刘禹锡评传：儒佛道融合，顺势大流

南北朝以来，思想文化领域形成儒、佛、道三足鼎立的格局。为适应统一王朝的需要，有人提出"三教合一"的主张，如旧题王通所著《中说·问易篇》云：程元曰："三教何如？"子曰："政恶多门久矣。"曰："废之何如？"子曰："非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜，纵风止燎尔。??三教于是乎可一矣。""真君"是北魏太武帝年号，"建德"是北周武帝年号。《中说》认为，象魏太武帝和周武帝那样用武力取缔佛教，只能起推波助澜、鼓风煽火的作用，应当在儒学的基础上促使儒、佛、道合流。

隋唐时期，儒、佛、道相互影响，趋于合流，佛教从南北朝发展到隋唐，进入全盛时期；道教则因唐王室自认为是李耳后代，得到大力提倡，也很兴盛；儒学从佛教、道教那里吸取思想资料①，佛教、道教在理论上也日趋儒学化。

刘禹锡和白居易晚年都接近佛教，但刘禹锡对佛教信奉的程度不如白居易深。白居易潜心佛经，连生活起居都染上了浓厚的禅味，中宵入定跏跌坐，女唤妻呼多不应。又常在家搞斋戒，做道场。斋戒期间断荤腥，停娱乐，谢宾客，连刘禹锡都不接见。因此，刘禹锡常取笑他"斋日多如周太常"。②周太常即东汉人周泽。据《后汉书·儒林列传》载，周泽任太常期间，"常卧病斋官，其妻哀泽老病，窥问所苦。泽大怒，以妻子犯斋禁，遂收送诏狱谢罪。当世疑其诡激。时人为之语曰："生世不谐，作太常妻，一岁三百六十日，三百五十九日斋。'"周太常笃信佛教，其做法是不近人情的。刘禹锡说白居易的斋日多如周太常，在友善的调侃中含有规劝的意思。另在一首《乐天少傅五月长斋，广延继徒，谢绝文友，坐成暌间，因以戏之》诗中，刘禹锡继续调笑白居易说：一月长斋戒，深居绝送迎。不离通德里，便是法王城。举目皆僧事，全家少俗情。精修无上道，结念未来生。宾閤田衣占，书堂信鼓鸣。戏童为塔像，啼鸟学经声。??暗网笼歌扇，流尘晦酒铛。不知何次道，作佛几时成？

何次道是东晋宰相何充。据《晋书·何充传》载，何充"性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也。亲友至于贫乏，无所施遗，以此获讥于世。阮裕尝戏之曰：'卿志大宇宙，勇迈终古。'充问其故。裕曰：'我图数干户郡尚未能得，卿图作佛，不亦大乎！'"刘禹锡在诗中说白居易有伎乐不听，让歌扇蒙上蛛网；有美酒不饮，让酒铛落满灰尘，广延缁徒，谢绝文友，五月长斋，耗资事佛，很象何次道。何次道崇佛而没有成佛，难免有阮裕之讥，刘禹锡也以此提醒和劝告白居易事佛不必过于认真。实际上，白居易爱好声色，虽然频事斋戒而俗念不断，这与崇佛的诚心是矛盾的。刘① 韩愈以排佛、道著名，但苏轼认为："愈之说，以为性之无与乎情，而喜、怒、哀、乐皆非性者，是愈流入于佛、老而不自知也。"（《苏轼文集》卷四《扬雄论》）

② 《刘禹锡集》卷三十一《答乐天戏赠》。

禹锡就这一点打趣道："才子声名白侍郎，风流虽老尚难当。""矻矻将心求净法，时时偷眼看春光。"①"散诞人间乐，逍遥地上仙。""欲向醉乡去，犹为色界牵。"①这说明刘禹锡虽信佛，但对佛教的态度有一定的保留。

刘禹锡在《天论》中说明天命论产生的根源时指出："生乎乱者，人道昧，不可知"，但"世间忧喜虽无定，释氏销磨尽有因"②，忧喜无定是人道昧造成的结果，从而使佛教的因果报应之说有了市场。刘禹锡在《送僧元暠南游》的引言中，叙述过自己晚年推崇佛教的原因：予策名二十年，百虑而无一得。然后知世所谓道无非畏途，唯出世间法可尽心耳。

刘禹锡认为，自己二十年来没有什么成就，才领悟到世上所讲的"道"，都很难行得通，只有佛教的"出世间法"，值得用心，因而他自称"事佛而佞"。

在《赠别君素上人》的引言中，刘禹锡叙述过自己从尊崇儒学到推崇佛学的思想历程：曩予习《礼》之《中庸》，至"不勉而中，不思而得"， 然知圣人之德，学以至于无学。

然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳，求其径术而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯云。高揭慧火，巧熔恶见；广踈便门，旁束邪径。??是余知突奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。不知予者俏予困而后援佛，谓道有二焉。

刘禹锡"家本儒素，业在艺文"①，从小已习《诗》、《书》、《礼》，尤其精通大中之道，知圣人之德，然而在实践中却难以达到这种境界。他在遭受了种种的人生挫折以后，深感怀才不遇，报国无门.精神上感到苦闷，因而需要借助佛教来消磨自己的雄心壮志。

在《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》中，刘禹锡进一步指出了儒学与佛教的异同：天生人而不能使情欲有节，君牧人而不能去威势以理。至有乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人。则素王立中区之教，懋建大中；慈氏起西方之教，习登正觉。至哉！乾坤定位，而圣人之道参行乎其中。亦犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。自白马东来，而人知象教；佛衣始传，而人知心法。??革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际。阴助教化，总持人天，所谓生成之外，别有陶冶；刑政不及，曲为调柔。其方可言，其旨不可得而言也。

刘禹锡认为，天生育人，而不能使人的情欲有节制；君治理人，而不能不用威势以御众。天和君的作用，都有一定的限制和缺陷。在这种情况下，总还需要有些人出来。他们也是人，但能弥补天的不及；他们没有君位，但能使人改变心性。中国的孔丘，西方的释迦牟尼，就是这样的人。孔丘儒学的要① 《刘禹锡集》卷三十一《答乐天戏赠》。

① 《刘禹锡集》卷三十四《酬乐天醉后狂吟十韵》。

② 《刘禹锡集》卷三十四《秋斋独坐寄乐天，兼呈吴方之大夫》。

① 《刘禹锡集》卷十四《夔州谢上表》。

点是"大中"，释氏佛教的要点是"正觉"。自从有了天地，这两种圣人之道就存于其间。它们有所不同，就犹如水和火、车轮和车辕的不同一样；但做饭菜需要水也需要火才能成味，用车行路需要轮也需要辕才能致远。不过，儒学用"中道"教人，不多讲性命，所以在世衰的时候，儒学便逐渐地衰落了；佛教用大慈大悲普救众生，脱离苦海，宣扬因果报应，所以世道越衰，它就越得到人的信仰。佛教能够泯灭人的贪爱之心，在无形之中进行教化，其教化不仅普及于人，也普及于天。佛教所说的天也是一种有情之物，因而在天地生成之外，还有一种陶冶；在人群的法治之外，还有一种教化。佛教的陶冶和教化作用，其具体表现是可以用言语表达的，其根本精神是不能用言语表达的。(www.xing528.com)

刘禹锡在这里指出了他心目中的儒学和佛教的作用，以及二者的优劣。

在《天论》中，他认为人类社会主要是靠法制得以建立，但在这段话里又认为仅有法制还是不行，因为人生来就有情欲，而又不能对自己的情欲有所节制。这种人生来就有的缺陷，需要用法制、威势以作节制，同时还需要教化。

刘禹锡认为，儒学讲的"中道"，其作用就个人而言可以节制情欲，就社会而言可以缓和矛盾。但儒学不着重讲人生的生与死等根本问题，就社会论社会，结果在社会法制松弛的时候，儒学就不行了。佛教着重讲生死轮回、因果报应，所以社会越混乱，人们就越向佛教中寻求精神寄托，逃避现实，从而就越信仰佛教。这是佛教优于儒学之处。儒学和佛教虽有所不同，但可以起同样的教化作用，相互补充。

另一方面，刘禹锡也有以儒家思想解释佛教的倾向。柳宗元为慧能作碑文，刘禹锡作第二碑。碑的铭文曰："至人之生，无有种类。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生杰异。父乾母坤，独肖元气。一言顿悟，不践初地。"①刘禹锡在这里试图用儒家的元气说来阐述佛教禅宗的创始人慧能之学说，其要点在于顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性。这就反映了刘禹锡融合儒佛的思想。

刘禹锡作为一个杰出的唯物主义无神论者，晚年在思想上接近佛教，存在着世界观与人生观的矛盾。一个唯物主义者有时充满理想、乐观情绪和战斗精神，有时则比较消极低沉。刘禹锡说"世间忧喜虽无定，释氏销磨尽有因"，"忧喜无定"显然是指政治上的浮沉、升降无定的状况，这无疑反映了刘禹锡在参加政治革新失败后，多次遭到贬逐的消极心理。就此而论，刘禹锡试图借佛教思想来消磨意志，寄托精神上的压抑，寻求精神上的解脱与安慰。尽管佛学人生观并没有引导他离开儒家积极干预现实的入世立场，但这种出世的情调对刘禹锡的人生观产生了消极的影响，则是无庸讳言的事实。当然，刘禹锡所谓的"佞佛"，与虔诚的佛教徒之崇信佛教唯心主义还是有区别的。刘禹锡从未有过遁迹空门的想法，他对佛教所主张的"空"、"无"本体论和"三世"说，都持否定态度。他说"不因相何以示觉？不由有何以悟无？"②"何必求三生以异身耶？"①"三生"即三世。在刘禹锡看来，"三世"是虚无飘渺的东西，值不得追求。他引儒入佛，主张儒学和佛教有各自的社会作用，适应了当时儒佛合流的客观趋势。

刘禹锡虽然受到佛教思想的消极影响，但他的精神状态始终还是积极向① 《刘禹锡集》卷四《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》。

① 《刘禹锡集》卷二十九《送鸿举师游江两并引》。

上的。他所关心的不是人的生死问题，而是社会的治乱问题；所注意的不是佛教的因果报应，而是人和自然的关系；所思考的不是人的来世，而是人的今世，因而他对佛教在思想上尚未形成一种坚定的信仰。正因为如此，当道家思想同样能给他以精神安慰的时候，他对道家思想也会产生共鸣。庄子宣扬"无己"、"无待"以消除一切人生烦恼的《逍遥游》，是他爱读的文章。

刘禹锡晚年在洛阳与裴度共度过一段美好的时光，他在《和裴相公傍水闲行》诗中描写过自己当时的心态：为爱《逍遥》第一篇，时时闲步赏风烟。看花临水心无事，功业成来二十年。

道家以自然主义的态度对待人生，"为爱《逍遥》第一篇"实际上就是刘禹锡当时所追求的人生境界。如《寓兴二首》其二云：世途多礼数，鹏鷃各逍遥。何事陶彭泽，抛官为折腰？

《世说新语·文学篇》引向秀、郭象对《庄子》"《逍遥》义"的注释："夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，大小虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。"大鹏翱翔天海，鷃雀上下蓬蒿，但由于"足性安分"而各得逍遥。刘禹锡这短短的四句诗，揭示了庄子《逍遥游》的旨趣。东晋的田园诗人陶渊明是道家顺应自然的人生理想和人生态度的实践者。他"闲静少言，不慕荣利"，在任彭泽令时曾曰："吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪！"①遂走上了辞官归田、躬耕隐居的道路。刘禹锡认为陶渊明并没有真正掌握庄子《逍遥游》的精神实质，而确信自己对庄子哲学有精深的理解。他的《偶作二首》其一云：终朝对尊酒，嗜兴非嗜甘。终日偶众人，纵言不纵谈。世情闲尽见，药性病多请。寄谢嵇中散，予无甚不堪。

诗中所描绘的精神境界，与《逍遥游》中所描绘的"至人"的精神境界十分相似。《庄子·逍遥游》曰："至人无已，神人无功，圣人无名。"庄子认为，世人之所以达不到逍遥游，是因为他们既有个人为己之见，又有立功好名之心，即把功名利禄看得过重。要真正达到逍遥游的境界，就必须做到无己、无功、无名。庄子自己辞却楚王的礼聘，不肯为相，他的理由是"无污我"，"无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。"②出于对这种人生态度的领悟，庄子认为"至人"是世事无所系念于心的。刘禹锡诗中所说的"世情闲尽见"，与此正相吻合。庄子愤世嫉俗，超然物外；刘禹锡用世之心强烈，而又历尽挫折，难以得到实现抱负的机会，因而有时在思想上与道家学说产生共鸣。刘禹锡在诗的最后两句，表现出对竹林七贤之一嵇康的崇敬，正说明了这一点。"寄谢穗中散，予无甚不堪。""嵇中散"即嵇康。据《晋书·嵇康传》载，嵇康"与魏宗室婚，拜中散大夫。"他"天质自然，恬静寡欲"，"弹琴咏诗，自足于怀"，"学不师受，博览无不该通，长好《老》、《庄》。"嵇康作为玄学思潮造就出来的典型人物，其"越名教而任自然"① 《晋书》卷九十四《陶潜传》。

的处世方式与人生理想，是历史上将庄子的返归自然的精神境界变为人间境界的第一人。他追求一种心境的宁静，一种不受约束的淡泊生活。在《与山巨源绝交书》中说"游山泽，观鱼鸟，心甚乐之；一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉？"他向往摆脱世俗的羁缚，回到大自然中去，一个人自由自在的独处；而如果做了官，"不得妄动"，"越名教而任自然"的生活方式受到干扰，他便受不了，提出"有必不堪者七"。"今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲故叙阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。"嵇康追求这样一种理想的人生境界，对于仕途带着一种近于本能的厌恶情绪。而刘禹锡在仕途中虽屡遭挫折，但始终保持着积极入世的进取精神，因而一方面对嵇康所追求和实践的庄子式的理想人生表示敬意，另一方面说"予无甚不堪"，对世俗名教表示出宽容的态度。这与刘禹锡一直崇奉儒家学说是有关系的。他写的《许州文宣王新庙碑》、《国学新修五经壁本记》等篇，充分表达了对孔子的敬仰和对儒经的尊奉。《和李六侍御文宣王庙释奠作》一诗，不仅表达了对孔子的敬仰，而且对孔子在世时不被重用的境遇感慨极深：叹息鲁先师，先逢周室卑。有心律天道，无位救陵夷。历聘不能用，领徒空尔为。儒风止礼乐，旅象入蓍龟。西狩非其应，中都安足施？世衰由我贱，泣下为人悲。遗教光文德，兴王叶梦期。土田封后胤，冕服饰虚仪。钟鼓胶库荐，牲牢郡邑祠。闻君喟然叹，偏在上丁时。

孔子在唐代被封为文宣王，享受祭祀，但他的学说并未真正见用于世，所以刘禹锡为之叹息。中唐时期的许多当政者口头上尊奉孔子，却没有孔子"救陵夷"之心。刘禹锡对孔子身后的这种不幸感到痛心。他自己在地方任职时，正是以"救陵夷"的精神，赈灾济众，为百姓做了不少好事。这就继承了儒家重人道的传统，辅时及物，利国安民。

总之，刘禹锡顺应当时儒、道、释合流的趋势，试图在唯物主义的基础上对儒、道、释进行辩证的综合。儒家思想是入世的，道家思想是遁世的，佛教思想是出世的。刘禹锡的一生始终坚持儒家的人生理想，追求道家的精神境界，并借佛教思想来寄托精神上的压抑与安慰。