黑格尔：德国政治科学的转折点

二、黑格尔

若谁的思想不囿于哲学的门户之见而虚怀若谷，则黑格尔的国家理论会展现出全然不同于枯燥公式的东西。或许除去亚里士多德，还没有一种政治体系像黑格尔的《法哲学原理》一样富于历史的内容。甚至其系统的结构，远非机械主义任意的碎片，在其要素——个人而社会而国家的理想演进中，表达着政治组织问题不断增长的复杂性。这种发展的主要动因，是与精神的理念相一致的自由，因此它不会在肯定孤立的个性时被耗尽，而是形成表达个人之间关系较高的秩序。

人格是革命哲学倾其全力来断言的要素。它将作为主观的权利在其直接性之中，而人类自由在这种直接性里，以最纯粹朴素的排他主义表现自己。但是，甚至在这种最狭隘的原初领域，自由也不仅仅是奇思异想，不是为所欲为的抽象天赋：这只是空论派的幻想，存在于所有革命残迹与恐怖的基础之中。自由作为权利，总是一种特殊的对象，倾向于实现有限而有机的人格。它的第一次实现，已经是其抽象潜力的确定。准确地说，这就是财产，基于肯定的行动，由此意志为自身的自由创造出外在环境，通过提供适当的对象，完成人格的主观能力。

因此看上去，因权利基于意志的纯粹行动，它自外于社会与国家，于是自然权利论根本来说便不失正确，人权宣言的观念也无懈可击。但是在黑格尔看来，权利单纯作为人格的表达，并不是具体独立的存在，而是一个因素，一个先验抽象的阶段，它存在于一个过程中，在此这一基本的内核靠获得不断增长的复杂的崭新确定性来丰富自己。因此财产，最初设定为主体意志的实现，仅仅可以发展合法的特征，这使它与单纯的所有权相区别，依赖于其他意志亦即其他个人的承认。因此，用黑格尔的术语来讲，就是财产“过渡”为契约；对物的直接权利以对人的权利为中介。

契约的范围，暗示着各种个人与各种权利结合的存在，代表了自由的较高形式，但并未高到国家理论可以建立于其上的程度，正如自然权利论企图做的那样。这个学派的错误在于，将财产与私人权利的特点，移入一个本质上处于较高层次的不同领域。

契约的观念，引我们去一个更为宽广的人际关系世界，却不容我们进入这个世界的大门。甚至家庭，超出个人水平的第一个有机内核，其构成便超越了契约的领域。如果从与财产的关系方面看家庭，我们看到财产个人主义和自私的方面变成某种道德的东西，一种为共同体的实存提供奉献的职能。继承权不能援引个人意志来证明；它要求更高层次的证明，这使个人成为更高层次有机体的组成部分，而财产与此有机体的联系，乃作为更复杂主体的对象。

家庭生活，包括婚姻、子女教育与继承，呈现给我们一个关系的体系，而它作为整体，与抽象的权利原则并无可比性。如果说在这个狭隘的领域，就同一事物而言，我有权利，另一个人便有义务；而在家庭生活领域，权利与义务却是相关的，我有权利的同时也有着义务。家庭属于精神因素的世界，在这里意志的主观自由外化自身，并将自己纳入市民社会的组织。

社会是个人与国家之间的中介。这是黑格尔的伟大发现，是德国十九世纪所有政治科学的转折点。社会有机体介入革命理论使之不共戴天的两个极端概念之间，不仅得以将国家的理念置于免受个人攻击的安全领域，也得以通过井然有序的形式，将个人生活中自发出现的所有要求与渴望导入这种观念。它区分开斗争中的两个主角，同时靠更加牢固的约束将它们联合为一。它摧毁了革命的幻想，仿佛国家是习惯与奇思怪想的产物；但它同样不同意反动派的谬误，仿佛国家与国王没有差别，同样反对作为外在对象的人民的意识。

黑格尔的社会理论，仅仅是当时社会生活历史内容在永恒外表下的归纳。在其中，很容易发现一个迅速变化的世界，其中杂合着古代封建主义的残迹与新资产阶级社会的萌芽。家庭、行会、阶级，都在井然有序的等级制度当中得以展现，而由此，社会的精神因素得到有机发展，走向城邦国家。

黑格尔向我们展示了一个本质上的农业社会，在其中耕作者阶级（依该词的重农主义意义）构成社会金字塔的广大基础。他对阶级区分的经济意义有着强烈的意识。满足需要与获得财富的努力，始于纯粹个人自私的水平，而当其工作“对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产与取得”^［4］时，则发生了改变。这种关系依系于阶级的划分与团结有关，每个阶级都通过私利的紧密联系而成为特殊物，但与此同时，又包含着将其与整个制度相联系的更高要求。

在农业阶级之上的，是手工业工人。对这一等级，黑格尔设想，他们处于中世纪的行会形式之下，还没有对工业革命的预感，因工业革命在当时落后的德国尚未开始。社会等级中更高的一层属于中产阶级，这是腓特烈的君主体制创造出来的工薪阶级，政治意识在他们中间广泛传播；至于金字塔的顶端，则是普遍等级，即独立的所有者阶级。“因为它的财产既不依赖于国家的财产，又和职业没有保障无关，和利润的追逐及财产的任何可变性无关。它的财产甚至不为它自己的任性所左右，因为这一等级的成员都负有政治使命，他们不像其他市民一样有权自由处理自己的全部财产。”^［5］因此，黑格尔的普遍等级，不过是普鲁士的容克地主。

但是，如果说在这一方面，社会的等级制度仍旧是封建主义的，黑格尔为其指定的目的却充满现代色彩。阶级的职能，没有被其对各自私利的关注而耗尽，而是拥有一种不断增长的普遍重要性，并逐步用于为国家的职能铺平道路。从市民社会产生的代表（representatives）、议员（deputies）与受托人（delegates），监督着政府的工作，并促使国家关心人民的需要与利益。

代表制是社会的喉舌，而不直接是国家的喉舌，这一原则重要无比；此后的劳伦特·施泰因，受到法国社会主义的影响——其中也不乏对黑格尔的缅怀，将其引入了政治领域。但是，这一原则对德国公法却堪称特例，因德国的公法本来否认人民主权与代议制政府，将国家置于市民社会之上，使市民社会在政府中没有直接的地位，而只有一种批判的职能。在拥有议会制政府的国家，代表制严格说来属于政治范畴，而不仅具有社会意义；因此，它构成了国家的喉舌。但是社会主义的影响强调阶级因素之作为国家的基础，在此后的欧洲给了这种黑格尔式的观点一种更广泛的重要性，甚至在民主国家激起一种要求，要与纯粹的政治代表制相并行，创造一种阶级代表制的有机系统。

对黑格尔来说，这种原则在很大程度上，是对古代日耳曼人国家制度的追忆，而这样的国家，相对于当时腓特烈的君主制来说不免次要。它也包括一种源于法国公法的观念要素这一点却不易解释：举例来说，议员的声明既非义务亦非作为机构的代言人，他们的讨论与审议乃是完全自由的。

黑格尔分配给市民社会的另一项任务，是司法机构的管理，这倒与流行的理论相反。对个人财产与生命的保护，依据康德与洪堡的自由主义，是国家的根本职能；而对黑格尔来说，则属于先于国家的领域。他说：“有一种很误谬的打算，把国家只看成市民社会，把它的最终目标只看成个人生命财产的安全。其实，这种安全不可能通过牺牲应获得安全的东西而达到，这就是在战争中国家所要求的牺牲。”^［6］因此，国家所表达的要求，比那班律师们归于其上的为高，因他们不免囿于个人利益的限制。契约主义的所有错误，即将个人与国家之间的约束，削弱为偶然任意的联系，都来源于没有认识到国家有机体的惟一与自治，没有认识到其使命的真正普遍性。

国家之与社会的关系，就是普遍与特殊的关系，就是伦理理念与精神因素的关系。这是理性的表现，是成为精神的世界；在其充分的实现当中，它是自由的。这些说法，与黑格尔类似的其他说法，自是斩钉截铁；由于不幸的是，这些说法经常被孤立地从体系当中抽离出来，那班引用者又往往对他的体系一知半解，害得无能与偏见之徒常把他的观点视为恶意的陈词滥调。然而若我们想理解其历史意义，就必须想到，在黑格尔的思想中，国家的理念作为神圣的事物，乃与当时形形色色的政治倾向正相反对，这些倾向是把国家贬低成警察，贬低成传统偶然的产物，或者是一种特殊的私有财产。他满腔轻蔑，讲哈勒是他政治情感高贵之处的否定尺度。事实仅仅在于，他对社会原料的处理——这与其过时的特点有关——尚不足以形成他高度现代化国家理念的适当基础，从而迫使他对社会与国家严格区分，并将后者当成先验的高等存在。

必须记住，当黑格尔将国家说成理性与自由的外化，他说的并不是随便什么国家，而是立宪君主统治下真正的现代国家，它将人民的精神人格化，规定着渗透于所有人际关系中的法律。这种国家，是中世纪国家活生生的对立面；在中世纪国家中，阶级与社团的私益是起作用的首要力量，整体非但不是有机体，倒不如说是杂合体。惟有主权，表达着现代国家普遍而共同的特点，这与封建国家特殊而私人化的本质正相对立；这样的主权不属于国王，也不属于政府，更不属于政治团体，而是属于它们在作为整体的国家中的统一。

在立宪国家与专制国家之间，黑格尔概念的对比同样强烈。一个专制国家，国王与人民直接相向，不存在中介组织，其职能恰恰是给大众的利益以合法的有序形式。因此，一方面，国王的行动专断恣意；另一方面，人民是没有组织的一盘散沙，不知道自己的意愿，也不知道在破坏性行为当中，有谁的力量才能够显示出来。^［7］(www.xing528.com)

从本质上说，宪法是一种中介体系。因为其本质是精神上的，它不刻板也不僵化，它是不断存在和发展的关系。因此，人民的宪法有赖于其性格与自我意识的完善。企图给人民一部先验的宪法，不管这宪法有多么合理，依然暗示着对其更真实的理性的否定。

正是因此，在确定国家的宪法结构时，甚至在做最广泛的归纳时，黑格尔也总是关注于德意志国家。他从孟德斯鸠接受了分权的观念，然而以其政治统一的强烈意识，进行了调和与修正。

“国家的各种权力，”他说，“固然必须加以区分，但是每一种权力本身必须各自构成一个整体，并包含其他环节于其自身之中。当人们谈到这些权力各不相同的活动时，切忌陷于重大错误，以为每一种权力似乎应该抽象而自为地存在着的。其实，各种权力只应看做是概念的各个环节而被区分着。如果相反地各种差别是抽象而自为地存在着的，那么，分明是两个独立自主的东西就不可能形成统一，而必然要发生斗争，其结果，或者整体崩溃了，或者借助权力统一重新建立起来。例如，在法国革命时，时而立法权吞噬了所谓行政权，时而行政权吞噬了立法权，这里要提出好比某种调和的道德上要求，那是荒谬的。”^［8］

黑格尔讲，在权力的区分中，国家统一体的实体由国王代表。但是，要求国王具有客观特质是不正确的：他只用说一声“是”，而在“朕”字上御笔一点。在一个有良好组织的君主制国家中，惟有法律才是客观的方面，而君主只是把主观的东西“我要这样”加到法律上去。

在立法权中，拥有最高决断权的国王，是现存的积极要素。政府作为谘议要素，具体地知道社会整体的知识；最后是等级要素，即市民社会的代表。等级要素能够保证一般的物质利益与公共自由，这不在于他们的个人才智，因国家的高级官吏对国家的要求与设施具有比较深刻和比较广泛的了解，而部分地在于代表们的集体才智，特别是在于他们针对远离中央政府的官吏的刺激作用，以及对公共监督以及对此一监督的畏惧所起的作用。各等级作为一种中介机关，被认为处于政府与作为孤立单元的人民这两个方面之间。这一地位，要求它们既具备国家和政府的情感，又承认个人的利益。只从各等级与政府相对立的观点来看待各等级，以为这就是各等级的本质地位，这只是一种偏见。等级要素显示自己是一种有机的即纳入整体的部分，对立本身被降格为假象。如果这种对立具有了实体性，国家必然会招致灭亡。

除立法权外，还有行政权或政府的权力，这同样掌握在国王的手里。其职能在于将普遍的法律特殊化，并用于个别的情形。在黑格尔，与传统的三权分立不同，司法权并不构成第三种要素；我们知道，对他来说，司法权只是市民社会的职能之一。

作为一个整体，这种体系是对现代德国立宪主义的总结与期望。国王既直接任命内阁大臣，便是既统且治；人民代表的合作与批判，只局限于次要的领域。对自由的保护，部分就存在于这种批判里，更存在于将国王与各等级结合为一的合法性意识里。康德的“法律国家”，重现于这种对法律主权的强调性坚持当中。

黑格尔立宪主义里过时而瞬息即逝的因素，在于社会各阶级的等级划分，其中竟未给资产阶级指定合适的位置，虽然该阶级早已在德国得到发展，并将很快在其工业活动中超越手工业行会的阶段，在其农业活动中超越封建经济，在其普遍的专业性活动中超越黑格尔描述的狭隘官僚领域。这资产阶级的发展，如何能符合于各等级（stande）的政治组织，既然该组织赋予了贵族压倒性的重要性？终其腓特烈·威廉四世统治时期，这都是德国政治意识之最严重的问题之一。

国家的伦理概念，导致了教会与国家职能间的龃龉；对于黑格尔来说，这构成了持久困窘的根源，他无法由此得出令他满意的结论，好把自己解脱出来。一方面，他赋予国家神圣的特征与普遍性的使命，这引他倾向于将教会同化于国家之中；另一方面，他强烈的历史意识，又使他认识到，像基督教这样的宗教，拒绝同化于国家之内，故而在这种宗教下面坚持神权政治的观念，全然是不可能的事情；于是，他只好打从对个人良知的狭隘强制当中抽身退回。在这方面，特别重要的是《法哲学原理》的“补充”之162，在这里，为挽救教会与国家之间的区分，黑格尔冒险将他的伦理与神圣国家的概念做出妥协，从而转向了康德的法律观。

“国家，”他说，“本质上仍然是与宗教有区别的，因为国家所要求的东西，都是采取法律义务的形态；至于这种义务是出于怎样的心情来完成的，那是无足轻重的。相反地，宗教的园地是内心生活。如果国家要按宗教式样提出要求，它就会危害内心生活的权利；同样，如果教会要像国家那样行动，施加刑罚，它就会蜕变为一种暴虐的宗教。如果虔敬心被算做国家的现实，那么一切法律都将被推翻，而主观感情就成为立法者。”^［9］

但是，如果国家被禁止侵入“内心生活”，又是什么成为它的伦理使命？如若国家被限制在立法领域，这一领域岂不暗示着一种教条，一种内在精神，足以干涉教会的教条精神？教会的信条，竟然不曾超越良知的内在性，不曾“自我发展出一种与伦理原则以及国家法律最终联系的内容”？问题的困难，在于这样一个事实，即教会的理性内容与国家的理性内容并不相分离，而是共同所有：它们之间的差异，只是形式上的不同，从这个意义上讲，教会是情感形式的真理，而国家是理性充分发展形式下的真理。

这使黑格尔不无勉强地断定，这两个概念的关系乃是区别中的统一。由于其更完善的形式，国家高于教会；但是，它表现这种较高的地位，不是通过压迫，而是通过自由，因为国家理解到，教会的自由乃是率领其达到更加充分的理性的手段。换言之，国家表达的信条，不是权威维护的教条，而是对良心自主性的意识，因此要求对教会教导的无限尊敬，只要此一教导得到信徒自由的接受。但是，如果教会要求行使不受限制的和无条件的权威，而其所作所为的形式不完全合理，则国家必须主张“自我意识对自己的洞察、信念和一般思维——即什么应作为客观真理而有效的这种思维——的形式上权利。”^［10］因此，对国家而言，坚持从教会分离出去太嫌丢脸，这是一个错误；只有通过这种分离，国家才能成为真正的国家，才是自我意识的理性而合乎伦理的生活。

于是到头来，黑格尔关于教会与国家关系的概念，与现代自由主义的分离公式颇多近似——“自由国家中的自由教会”，而不似许多解释者自以为在黑格尔理论中发现的虚饰的“世俗神权政治“。本质上讲，他的自由主义在于，国家的较高地位表现于允许教会最大限度的自由，因其意识到这种自由是精神的法则，故其不能损害精神的理性要求。

总结我们对黑格尔政治体系的简短叙述，足以注意到，纵然国家充分自足，在黑格尔看来，却不存在更高的实体，来控制国与国之间的关系，并解决它们之间的冲突。没有执政官在国家之间进行裁决；惟一高等的法庭就是普遍精神。这许多国家的存在，是它们向完美成长的条件。正如单独的个人，只有通过与其他人的关系，才能成为真正的人，国家在与其他国家的关系当中，也仅仅是一个实在的个人。但国家之间的冲突，当其愿望无法妥协，就只有诉诸战争。对此，黑格尔引入一种崇高的道德价值。

战争还具有更崇高的意义，通过战争，伦理健康就由于它们对各种有限规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风的吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落。^［11］

在现代，战争的这种伦理意义，通过战争中的英勇表现得更机械化也更失去个性而展现出来，这样的英勇不针对单个的人，而是针对敌意的统一体；因此，“个人勇敢成为一般的无人称的勇敢”。

但是，这许多国家及其相互间的复杂关系未被破坏，而是毋宁凭一国比他国在更高层次上体现普遍精神，并能对他国进行指导，而假设更高的统一。在历史的所有时代，总不断有民族交替居领导地位：而黑格尔认为，在十九世纪，领袖民族乃是德意志。以这样的观念，早期浪漫主义者设想的Menschheitsnation（公正国家）之普遍性，在国家方面获得了新的意义和明确的倾向。