欧洲自由主义史：立宪主义与复辟的斗争

一、立宪主义

拿破仑帝国之后，波旁王朝在法国复辟。但这并不意味着回到1789年以前的政体；从政治上说，它不仅相对于ancien régime（旧制度）而言，就是相对于干涉性的专制主义，也标志着一种进步。所有的复辟国王中，路易十八是受当时正统主义与浪漫主义观点影响最少的一个，他的怀疑主义和常识，使他几乎完全避免了中世纪残余复活的梦想。

法国保留了大革命所有民事方面的成果，这些成果业经《拿破仑法典》所肯定。个人的和反封建的财产权，仍然构成经济社会的基础；行政权力的集中化，且不论政治形式的变化，甚至从黎塞留时代以来就得以顺利地持续发展；1801年的教务专约也曾予以保留。表面上恢复了古代的贵族显要地位，但真正的统治阶级却是资产阶级，他们本质上是土地占有者阶级，自工业革命时开始发挥作用以来，他们又逐渐拥有越来越多的制造业和商业成份——虽然法国的工业革命较之英国既来得较晚，又来得缓慢。

新政权放弃了在损害革命造就的土地所有者的前提下恢复流亡者与教会地位的所有尝试，靠此一政权的承认，公民自由得以巩固。不仅如此，即是政治自由，在拿破仑时期一如缘木求鱼，也因宪章对公民权利的保证而蒙批准，并以有限的方式将其与政府的工作联系起来。这一宪章满足了中产阶级上层的愿望。它创立了两个议院，赋予它们就赋税进行投票的权利与共同立法的权利，而法律的创制权掌握在国王手里。它使投票权成为有产阶级的特权；全部选民不足十万人，而符合选举条件的人还不到这个数字的五分之一，对他们的财产要求被定为相当高的数字。温和的舆论觉得自己因这些约束得到很好的保护，这就免除了具煸动性和革命性特点的攻击。确实有一个自由主义者，便是邦雅曼·贡斯当，支持较严格的限制，要求选举权的根本条件不取决于财产资格——不论其规模多大——而要取决于地产税的交纳，而明确排除个人财产税，因其不提供履行公共职能必不可少的稳定性与安全性保证。^［2］

1814年的钦赐宪章，与革命时期的宪法存在着尖锐的区别，就是它并非基于人民主权，也非平等自由的个人之间订立的契约，而是国王给臣民的单方面特许，这表明主权惟属于国王一人。路易十八的钦赐宪章，始于这样的宣示：“鉴于法国之所有权威系于国王一人者……朕以自由意志，以王权之自由行使，兹承认此宪法之宪章”。形式上这堪称一种反动，甚至相对于中世纪的法律也不例外；因中世纪的法律，尚认可国王与人民双方的契约，也便承认双方根本上拥有平等的权利。

而革命时期的宪法与1814年宪章^［3］的第二个法律区别，在于宪章说的不是一般意义上人的权利，而是特殊意义上法国人的权利；这是主权属于国王这一原则的产物，因在任何国王的王国之内，他总会颁行他认为最好的任何诏令。

这种国王与主权的一致性，对自由主义政治思想起了种刺激作用；因为如果宪法及其所有的政治保证，都惟依赖于国王，国王就具有废除宪法的权利；于是无论如何，宪法遭到废除的可能，惟独依赖于国王的良知。立宪主义者们觉得甚是严重，因为抽象的可能性，在反动派及其领袖——即位的前阿图瓦伯爵的不断压力下，有了成为现实的危险。在这一点上，即便态度温和的作者，如所谓的空论派——鲁瓦耶-科拉尔、德·布罗伊等人，都感到需要对宪章表达的原则提出反对。鲁瓦耶-科拉尔是库辛的门徒，他从导师模糊的折衷主义中借来raison universelle（普遍理性）的观念，认为主权便属于这种“理性”，居于较之个人相互冲突的利益为高的范围。这种折衷主义的抽象理性，因自认为启蒙运动受托者的资产阶级仿佛注定要使之人格化，而在政治应用方面得到了鲜明的形式。但是，如果理性的主权已经在国会中由新特权阶级投票通过的法律得到了表现，则当把“人民”理解为属于“法定的人民”时，它与人民主权难道不是同一回事？

这一紧迫的问题便提给了鲁瓦耶-科拉尔；但是，正如以后的革命指出的那样，他竟然未曾回答。或许他认为，理性主权的逻辑解释，会将他引向卢梭的“公意”，而选举权任何趋向民主的扩展，都能由理性的诉求证明其正确性，无论对正当思考的人会何等冒险。

给出答复的是贡斯当。他小心翼翼，在著作《Cours de politique constitutionnelle（立宪主义政治的历程）》中解释，为什么在早期著作《Principes de politique（政治原则）》中，他曾对人民主权的原则表现出敌意。这是因为在当时，危险的武器操在拿破仑手里，他借口人民授权于他，便用以证明他过分的权力正当合理。因而便需要攻击人民主权，好反对那个滥用权力的人。在复辟时期，相反的动机便开始发生作用。

贡斯当说：“同时，人们不可建立抽象的观念，幻想着能增加个人自由的总量；更不必说归给它一种无限的适用性。公民团体是主权者，只是在这种意义上，即任何个人、宗派、协会，都不可僭称拥有非经人民授予的主权。但是有一部分人类生活，必须保持其个性与独立性，应当有权独立于所有社会控制之外。个人独立生活的开始，就意味着主权控制范围的终止。卢梭没有认识到这一基本的真理，他的错误的结果，就是其《社会契约论》，尽管经常乞灵于对自由的支持，却是一切专制主义最可怕的同盟。”^［4］

对个人的真正保护，并不系于对人民主权的承认，而是系于对其范围的限制；这是在政治上对抗主权的最后保证，不论是对国王的主权还是对人民的主权。这是向十八世纪保证主义的回归，孟德斯鸠的理论通过1789年的经历以及对英国制度更深刻的历史理解，一直传到此时。

贡斯当的功绩，一如他自己得意地告诉我们的，乃在于他发现了英国议会制度的关键，就是王权与行政或内阁权力的分离，首要者不承担责任，次要者才承担责任。十五年以后，在1830年，梯也尔在一篇著名的文章中用公式表达了这一原则：“国王统而不治”。这一原则的价值在于，它导致了孟德斯鸠意义上国家的分权，而不需要对权力统一的削弱。国王明确构成一个中立的高等个体（用贡斯当的话讲），公共活动的各种分支来源于斯又复归于斯；在这里，制约与均衡制度找到了和谐的原则。而且，它提供了一种不必推翻政府而能满足公共舆论要求的手段，因为国王的无责任与内阁负责制的结合，容许在公共政策方面要求的任何变革，甚至能使国王发起这样的变革。

内阁负责制的原则，摧毁了立宪会议时期设立的阻止内阁大臣进入选任的议会的障碍。他们现在不再仅仅是国王的办事员，因此也不代表可能与人民相冲突的利益。英国的先例证明了这一点：内阁大臣的对手从其权力当中，看到了自己未来职位的权威。

同一原则还产生了另一个结果，这一观念便是内阁大臣构成一个个体，作为整体对相应政策负责。这就是所谓的内阁制，它与政党的分立存在密切的联系，每个政党都推行自己的统治方案。

这一复杂制度遇到的最严重困难，我们今天已经十分熟悉，就是大陆的人民缺乏使政党制度正常运转的经验。在法国革命的俱乐部中存在着政党的萌芽；但是各政党间的冲突主要却靠断头台来进行。拿破仑的独裁统治基于公民投票的原则，不需要政党的存在；他认为，所有法国人都应该同意热爱他们的国家与他拿破仑的政府。对革命的记忆和帝国消除差别的倾向，使政党的观念受到如此之强的阻碍，以至于许多复辟时期的自由主义者宣称自己敌视诸如此类的政党。但是不同观点与利益毕竟无法压制，于是又自动出现了新的政党：反动派，温和派，独立派，都根据相似的观点组织起来，并投身于猛烈的相互冲突。因此，事实证明政党仍旧存在——尽管这或许不免邪恶：在乐观主义者看来是可避免的邪恶，在悲观主义者看来则是必要的罪恶。

为理解政党的积极价值，英国的先例便不够充分；还要求一种天主教人民所不具备的宗教经验，便是宗教教派的经验。如果说贡斯当比之当时的旁人更理解政党制度，可能就是因为他来自新教家庭。显然，这是他宗教自由概念的源泉。他把教派的增加，说成为政府错误地忽视了的好处；正是教派的成员平衡着各个教派，并产生出一种均势，使得主权者绝不需要涉足。在宗教自由的制度之下，所有新的教众都会以生活的纯洁与宣传的技巧，试图证明自己的信条合理正当；结果是展开一场有益的冲突，胜利将属于最严格的道德。

既然除宗教派别而外没有任何团体，而惟有宗教经验可以赋予宗教派别以普遍性的外表，宗教派别与公共福利相联系，可以补偿和抵制它们最初的排他主义。团体是看待整体的一种特殊方式，是公共管理中的个人概念：准确地说，一个宗教派别，就是以一种特殊方式崇拜上帝。在天主教国家，也许有解放了的孤立个人能理解这种原则；但是多数群众却从来就不能充分掌握之；而各个团体将不得不在狭隘利己主义与无差别的普遍性这对立的两点间摇摆，达不到稳定的均衡。

议会制度各部分之间的联系如此密切，以至于如果不理会团体的职能，内阁和议会要求任命内阁的权利之政治统一也必然落空。对鲁瓦耶-科拉尔与温和的空论派们来说，内阁大臣依赖于国王，而任命内阁大臣的权力惟是国王的特权。在这里，我们发现了日后所谓议会体制与立宪体制两种政治制度的萌芽形态——所谓立宪体制，是将主权的中心交给国王，而议会体制则给予议会。

起初讨论最多的这种政治保证类型，有许多不甚重要的作家附庸其事；而在复辟时期之后，则经由贡斯当、多弩、特拉西、基佐与鲁瓦耶-科拉尔等大批作家详加阐述。说到底，他们所讲的无甚区别；我们将撇开单个人的观点，概述一下他们的表述。

从分权当中，产生了另一种类型的保证。惟有立法机关拥有立法权；除依据宪法颁布的法律以外，公民没有服从其他法律的义务。在实践中，这一原则得到独立司法的支持；在法国这样的国家，既有着集权与官僚主义传统，又经历了革命中所有权力混为一体而造成个人无力抵抗公共职能的局面，坚称这样的独立自要比辩解来得容易。复辟时期的自由主义作家们走得太远，他们甚至为废除鬻官制而惋惜，认为鬻官制纵然缺点不少，却有个最大的优点，就是使地方行政官员在与其职务的关系中表现出独立性，正如土地所有者与其地产的关系一样，因为任何人都无法将他免职。但是，他们既然不能使时光倒流，只好试图建议地方行政官员不应遭到免职，来达到他们的目的。地方行政官员将以此与官僚体系的其他部分区分开来；而且，陪审制度的采用，不仅在受到严重攻击的情况下，也应该用于所有与个人的法定自由密切相关的情形。

另一个基本保证是出版自由，这不仅作为思想自由与言论自由的必然结果，也作为调解与解释公共良知与既定权力之间关系的出版工作与公共或政治自由的关联。出版引发的攻击，可以通过习惯法来处理，习惯法有能力同等保护个人与政府。所有对出版自由的限制，都损害着它所意欲帮助的人；政府会害得要对报上登载的一切负责，所有新闻业的言行失检都会归罪政府，迫使它以忏悔错误的措辞为自己辩解。因此出版审查制度将产生严重的后果，它使报纸中错误的陈述比之真理更具重要性。除此之外，如若没有联系公众的方式，每个人都会毫无遮拦地面对仇恨与妒忌引发的秘密攻击。政治家失去名誉，商人失去信誉，普通公民失去声誉，却无法发现和揭露敌人。甚至也没法像天主教国家的宗教宽容一样，采取深谋远虑的妥协方案，即设置一个官方出版社，同时宽容独立的出版社；这种妥协的结果只会适得其反，因为官方出版社的威望正如受审查的出版社一样小，倒是独立报纸可能拥有比其所应得的更高的威望。最好的办法是借用英国的先例，甚至在位大臣，一旦通过报纸与公众联系或参加论战时，都应以私人身份给自由出版社撰稿，并声明其身份。这样，自由才成为诚信的根本条件。

反对专制主义的另一保证，在于各省和商业团体的独立。地方利益本包含着反抗权威的种子，因这样的权威，要挫败孤立的个人，比这些地方团体还要来得轻而易举。而且没有与地方利益的积极联系，爱国主义也不能存在；那般爱国者向地方利益宣战，企图将虚构的情感反复注入抽象的共同体，全不管这种普遍观念剥夺了能诉诸想象力和记忆的一切，而榨干了爱国主义的主要源泉；他们竟然灾难性地忽略了与地方利益的联系。最后，它与理性的分工相一致，普遍事务将委诸共同体，而各部分的相关事务则由该部分自行定夺。

这样，公共行政就必须通过引入联邦制因素来加以更改，既不能将其理解为国家主权的割裂，也不能认为仅仅是行政与官僚制度的集权，而是介乎两者之间的东西，有似于英国的地方自治，是具有一定政府职能的地方选举团体代表。

但是，这里同样存在着很大的不同。各省还有什么？迄今为止，它们为本位主义精神所窒息，只有两三个还保持着最初的个性。社区又剩下了什么？形成地方行政核心的古代贵族共同体到底在何处？自由主义作家与他们的革命先辈不同，开始认识到妨碍或延滞英国的宪法制度运用于法国土地上的巨大鸿沟。他们从未放弃过希望新的财产结构可以逐渐提供替代业已消失的贵族共同体的东西；正是因此，他们坚决要求更加重视依系于财产资格的政治甚或行政选举权。只有如此，才可能产生出无薪公职，取得这种公职的人在面对政府的压力时将具有经济上的独立性，好得以反抗官僚主义的扩张。

1791年的《宣言》注重的保证之一，就是反抗压迫的权利；这种权利可以从各种角度进行讨论，它最后的表现，是通过组织国民警卫队保护个人的权利，并使得所有孤立或暴力的反抗形式绝无必要。复辟时期的自由主义作家们，在国民警卫队当中发现一种重要的政治保证，它显然不同于作为外部防御组织的军队，这种宪兵队，它履行的不过是警察的职能。考虑到拿破仑时代以后，军队的征募已经正式归于国家，则军队与国民警卫队同时并存，也许看起来颇为奇怪；但是不要忘记，帝国倒台以后，军队的精神既引人理解也遭人怀疑，而一旦国王肯做，他足可能将军队用作破坏宪法的工具。这就证明了特定国民警卫队的存在是正当的，它从资产阶级中征募新兵，旨在与激励控制它的资产阶级精神保持一致，反抗各种专制——不管这种专制是来自上层还是来自下层，是来自国王还是来自暴民。

这些政治保证共同用于保护我们早已提过的个人权利：人身与家庭安全，宗教自由，工业自由，财产安全，等等。它们共同组成与革命民主派孜孜以求的政治自由不同的别一种政治自由：在古代的意义上讲，是参加政府的自由。贡斯当在他充满溢美之辞的文章《古代人的自由与现代人的自由》中，给了我们这种对比的公式。^［5］(www.xing528.com)

什么是现代的自由？

对每个人而言，自由是只受法律制约、而不因某个人或若干个人的专断意志受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、迁徙和结社的权利。最后，它是每个人通过选举全部或部分官员，或通过当权者或多或少不得不留意的劝告、申诉、要求等方式，对政府的行政施加某些影响的权利。

现在，我们将比较这种自由与古代人的自由。古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如协商公共福利，协商战争与和平，投票表决法律并作出判决，审查财务，等等。然而如果这就是古代人所谓的自由的话，他们亦承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。……在古代人那里，个人在公共事务中是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。与此相对比，在现代人中，个人在其私人生活上是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者。他的主权是有限的，而且几乎常常被中止。若说他在某些时候行使主权，也只是为了放弃主权。

与所有明确的历史对立相同，这样的对比也许会显得错误。^［6］古代的共和国，特别是雅典与罗马，承认许多所谓现代类型的自由权；它们缺少的，只是个人权利在法律及政治上限度的观念——从有限的意义上讲，这种缺乏倒是证明贡斯当的断言不失为正确。但是，从另一方面说，现代便始于从古代“自由”一词的意义上来尊重自由。卢梭所说的初级民主，难道是别的东西？他那共产主义门徒马布利，要求个人必须完全服从，好让国家做个主权者，这又怎能解释成别的东西？革命岂不正是基于这些作家的体系？贡斯当有力地反对这些所谓自由，因为在他看来，这不过是对古代自由危险的缅怀；但是从事实看，这乃是现代自由的逻辑发展，因为，纵使政治自由必定能够保证个人权利，这不过意味着参加政府的权利；而这种参加权的进一步扩展，却只能来自于政治活动完全的发展。

但是，贡斯当与复辟时期的所有自由主义作家一样，也对民主怀有不可释解的憎恨。近来民主的行使，令他记忆犹新，民主异端的幻觉还不曾打消。据他讲，民主把个人贬低为微小的灰尘；只要天气一变，他们就成了一锅粥。基佐的思想虽然平庸却极其出色，他以其预言式的教条主义宣称，普遍投票权的日子永远不会到来。

这些作家坚定地相信资产阶级政体优良无比，在这种政体当中，一个阶级的私利被设想成含混的普遍性。难道资产阶级不是卓越的普遍阶级？它与教条的阶级以及粗陋的感觉正相反对，难道不是理性的阶级？这里的理性，已不再是革命派无羁无绊的理性，而是按照占统治地位的哲学精神——便是库辛的哲学精神，变得通俗合法，中庸可人。谁也不否认财产资格构成了特权政体；但是特权这个词，以后纵然遭人厌，现在却颇有点盛名和迷人之处——是复辟时期的浪漫主义者，将其培植了起来。资产阶级不是新阶级，它也不想做个新阶级；如今它只想s'ennoblir（变成个贵族）。但这却是不同于它原来追求的贵族，是自有头衔的资产阶级贵族。抱有发现真正的贵族的目的，奥古斯坦·蒂埃里精确地写下第三等级的历史，他讲，自己发现从历史角度看，真正的贵族就是法国光荣的roturiers（平民）的头衔。^［7］斯塔尔夫人曾写下我们已经引过的话：在法国，自由是古典的，专制才是现代的；基佐把这段话作为他论代议制政府历史的大学演讲的主题，在这篇演讲里，他表明的不仅是遥远的封建时期就已经存在的古代自由传统，还有自由史的进化特点。他总结道，因此，那些仅仅在早期社会中寻找它的人犯了错误；它确实存在于早期社会，但是作为一粒种子，它只是在个人强大到足以保护自己时才开始萌芽，只是在理性得到充分发展时才充分成长。

在这种理性存在中，有能力识别真理的人是崇高的；这里便有他神圣的本性。对他而言，自由仅仅是服从真理的权力，这种真理，他能够识别，也能够规范他的行动，以使之与真理相符合。因之，自由得到很高的荣誉，但也惟因之而已；在人类社会的早期，所有人渴望并捍卫的自由只是自然的自由，是随心所欲的自由。^［8］

自由资产阶级可以诉诸历史而不必担心失去自尊；新近的革命果实，或至少是其中积极而持久的果实，既非追求新奇亦非临时拼凑，而是深刻植根于过去；复辟时期作家当中最富于感情的夏多布里昂，竟能够同意宪法是现在与过去持续性的象征。

他在解释自己的温和观点时说：“我们必须保留作为革命成果、又因宪章而成为神圣的政治性工作；但是，我们必须从这种工作当中将革命翦除，而不是像我们从前做的那样使之永存。我们必须尽可能混合古老法国与新法国的利益与记忆，而不是将后者分离出来，并将其与革命的利益统一起来。我们必须在宗教基础上建构代议制政府，而不是使宗教孤零零出现在国家之中。因此，我接受全部宪章，全部自由权，全部制度——对此，时间会通过风俗的改变与启蒙的发展而使之进步；但是，对于所有这一切，我希望能与古老的君主制、宗教、正义与道德的永恒原则之尚存部分相联合，首先是希望从所有给我们带来不幸的声名狼藉的人们手里分离出来。”^［9］

在这个大多数自由主义者接受的历史性方案中，或许能发现与英国自由主义真正的内在联系，这完全不同于满足了十八世纪观点的代议制机构之外在的精通。英国这样的国家，其代议制机构未间断过的连续性，与鲜明地规定了特殊自由的体制是结合在一起的。即便蒂埃里带着某种沙文主义和对革命派仇英心理的缅怀，要反对英国的羁绊，并企图通过把1688年革命判成仅仅是王宫家事，其交易根本就没有人民的赞同，从而归结到伯克的观点；但同情英国的倾向毕竟广泛传布，在当时其他作家的作品当中屡见不鲜。大陆思想的目标，与当时英国的目标正相反对：就大陆而言，它觉得需要引入一种历史观，来缓解其抽象的革命态度；而英国却感到需要通过与理性主义的观点相联系，将新生活混入其传统主义。每一方都把其历史与民族才智最为特殊的因素馈赠给另一方。

这简短的叙述已经清楚表明，法国的自由主义具有明显的保守倾向。从革命的危机中复苏之后，它感到有必要巩固自己的成果，而不是追求新的征服。而经济学家引导的另一股相对次要的思想潮流，却显示出更多的魄力。1803年，让-巴蒂斯特·萨伊写成《政治经济学原理》；但是在帝国时期，官方禁止他发行第二版。到君主复辟时期，这部叙述明晰、构思简明然而甚少独创性的著作，开始在很大范围的读者当中产生影响。它起到了向大陆介绍英国新科学的作用，并导致对重农主义既定原则的攻击。最后一位重农主义者杜邦·德·内穆尔，在与萨伊的论战中采用了一种高高在上的倨傲语气。

他用对经济学年轻学生讲话的口气讲，工业体制在法国，刚开始在英国领导迈向工业主义时，倒不失为一种发现，其重要性不逊于牛顿的发现之对于古代哥白尼理论的地位。但如果萨伊及其门徒因其自由放任、自由竞争和对抗国家的公式招来大骚动，他们便再没法像英国经济学家们那样，确信国家的经济和政治力量。在法国，工业传统来自于柯尔贝尔；十九世纪制造业的发展不仅依然得到国家的帮助，而且它还未曾引起农业与工业阶级之间的严重冲突。不管经济学家怎样讲，这两个阶级一直准备在保护主义之下联合起来，共同反抗任何关于自由贸易的建议。

当经济学家谈到劳工自由时，工厂主们多半是准备接受这一思想的。迪努瓦耶就此写了一部巨著，他指出使劳工从中世纪的行会束缚中解脱所具有的优点，他谴责行会是静止而没有进步的生活。他对工人的联合激烈攻击，说当这些联合使用暴力时，它们是在犯罪；而当它们无罪时，它们便是有害的，因为根本不可能使工资提高到竞争所导致的自然限度之上。

工人阶级的状况不仅有赖于上流社会的错误，而且与工人阶级自身的错误尤其密切相关：他们冷漠懒惰，目光短浅，又缺乏经济观念，对工资升降的原因一无所知；耽于肉欲害他们沦于婚姻的弊病；工业发展造成对劳动力的需求不断增长，倾向于使工资提高，可他们却带来不断增加的竞争者，这便降低了工资。^［10］

而西斯蒙第在《政治经济学新原理》一书中，却使用了截然不同的语言。这本书于1819年他出访英国之后出版，这也是他对工业革命在工人阶级身上发生的最早影响进行观察之后。他宣示了自由派的乐观主义，希望在竞争自然规律的自发影响下，工人阶级能适应新的环境，却不曾认识到这种规律留下了怎样的颓势。如果国家贸易的扩展一定得产生出一个贫穷不堪的阶级，这种代价未免太其昂贵。西斯蒙第不同意国家在经济斗争中保持中立；他要求做出有利于工人阶级的干预：考虑到在他写作的时代，工人还没有自由为自我保护建立联盟，这一建议在今天看来也远非褊狭。说到底，在政治原则方面，他不失为自由主义者，相信理性主权，敌视普遍选举，在其中他发现了一种卓有成效因而危险的反动力量——在这一观察中，他分明比空论派们敏锐得多。

他的著作，为路易-菲力普时代大量的社会文献打开了闸门，也为这一时期激烈的党派论战打开了闸门。

如果说复辟时期的自由主义者们普遍具有温和而保守的倾向，旧有的革命精神也没有从法国的政治生活当中完全消失。它仍旧存在，并尤其为反动派们所代表。有些人拒绝新旧势力之间的所有妥协，表面上他们渴望恢复ancien régime（旧制度），其实却只是要修改革命原则的应用与内容，却不触动其形式。德·梅斯特讲，教皇应该有创制权；德·博纳尔设计出纯理性主义的立法原则；而拉芒内则要推翻教会与国家之间的所有传统关系。这种革命激情，不仅是一种纸面上的措辞；它对政治方面影响极大。这般“极端派”或者说反动派，都是最活跃的煽动家；他们与专制君主和神权联系密切，这导致他们反对立宪君主制，并成为议会制的拥护者：为得到人民的支持，他们建议扩大投票权，实行比自由派方案更为广泛的选举权，因为社会底层的民众比之社会上层的资产阶级更其洁净单纯，反而更加包含了对王权与教权的热爱。

随着查理十世在1824年即位，反动分子觉得自己已经遂了愿。他们的行为越发肆无忌惮，那些反立宪主义思想，当初还是遮遮掩掩，现在也开始自由活动。“极端派”希望重建长子继承权，至少是部分恢复贵族与教会被没收的财产，并由国王建立政府；这便会剥夺革命与复辟带来的所有公民及政治自由权。他们开始将这一方案付诸实施，却在自由派资产阶级当中引起与日俱增的震惊；最后，1830年7月的敕令极大地激怒了资产阶级，使他们再一次走上街头，开始了捍卫权利的二次革命。

在反动分子的所作所为当中，可以观察到一种自由主义的奇特因素，而这正是他们反自由主义的表现，这一点不无历史兴趣。我们早已发现，他们在某些场合下也装做拥护议会制与更广泛的选举权，而不是敌视立宪派。但是更有其重要意义的是，自由主义者的动机内在于他们中间一派的宗教政策里，这一派便自称是自由主义的天主教徒。

这一派别的领袖就是拉芒内，早在1830年他发表的著作，就表现出教士般强烈的教皇至上主义思想倾向。他反对所谓法国天主教的自由权，从中他只看见了使教会臣服于国家的可憎异端手段。他也反对人民主权，因为这暗示着对无神论的坚持；正如布莱克斯通明确承认的，这一原则，赋予了议会改变或修正国家宗教的权利。^［11］

但是，他自己的政治理想却漫无条理，因为不可能建立刻板的神权政治，害得他只好倒退回具有贵族制与封建团体的古老君主制。但是，不正是从这种制度出现了法国天主教？拉芒内要的却是拥有财产的教士阶层，“因为在社会的自然状态里，人们奉献服务于社会，便可以获得安全独立的存在，而除去财产，就绝无独立可言”；但是拥有财产的教士阶层不仅独立于主权者，也同样独立于教皇。正如德·托克维尔后来指出的，正是革命中对教会财产的没收，把教士阶层推向了罗马教廷的怀抱。^［12］

尽管有这些矛盾，要求教会摆脱国家的奴役并推翻教务专约，这在拉芒内的思想当中毕竟占有重要的地位，从这时起，就成为1830年以来他的思想里形成的更广泛自由主义的基石，也促使他与拉科代尔、蒙塔朗贝尔共创了《L'Avenir（未来报）》。该报高揭Dieu et liberté（上帝与自由）的格言，它的计划是摧毁天主教徒的自由主义信念。“我们害怕自由主义；让我们将其天主教化，社会也将得新生。”它也旨在论证，自由不是特权的自由，而是公共权利的自由，应该满足所有的宗教要求。这样的理论难免导致基于教会利益的政教分离，因而必须主动迈出这一步。

《L'Avenir（未来报）》代表的运动，反对当时教皇政策与宗教界正统与反动的倾向，于是激起了强烈敌意。拉芒内直接向教皇诉求；但教皇格列高利十六在通谕《Mirari vos（汝等之赞美）》中作答，明确表示反对。拉芒内与拉科代尔、蒙塔朗贝尔不同，他拒绝服从通谕，而是不屈不挠地将自己的思想发展到逻辑结论，几年后写下著名的《Paroles d'un croyant（信仰的诺言）》，给了复兴的民主一种神秘的信仰表白。

自由主义的天主教主义，虽然一度受到教皇通谕的束缚，而后却通过拉科代尔、蒙塔朗贝尔的著作——还要加上杜庞卢与奥扎纳姆的著作，不无胆怯地重申了自己的主张。这种新的正统形式，与拉芒内表达的异端民主形式一样，都起到了将部分天主教徒从复辟时期的反动政策中分离出来、并使之接触十九世纪自由主义主流的作用。我们会发现，这些天主教徒参加了1848年革命，并进而反对第二帝国的独裁。很大程度上由于他们的工作，革命派在1830年一致憎恨“极端派”，而牧师们在1848年则充满宗教热情，请求教会为自由的旗帜而祝福。