四、天赋人权
同一个起源，也诞生了另一个伟大的现代运动，我们给它的名字便叫做自然法则论（jusnaturalism）。承认存在着个人活动无形的范围，个人的自然自由由此形成，这同时也是个人权利的范围。自由与权利是相关的概念；从某种意义上说，一个表现了生存内容的直接扩张，另一个表现了生存内容的形式——它的自我创造力作为自主的统一体，要求其自我创造力不受其他在各自范围内拥有同样独立要求的统一体的干扰。这种个人一方的权利，经由内在的自明性得到直接断言：这种断言仅在于正式认可一个不可否认的事实，即人类意识的终极价值。在这里，所有的中介活动与功能都被抛弃，不论其属于国家，属于教会，抑或属于任何其他经过认可的权威。因而，自然法则是一种法律意义上的新教教义。
在“天赋人权（natural rights）”这一概念里，形容词“天赋（natural）”表达了一种对早已存在的历史处境的双重论战态势。我们知道，习惯的权利，只是属于个人的特许权利，其主体不是个人，而是特定历史条件下的生活与活动。相反，天赋人权是对特权的全面否定，仅仅因为它要求的是最古老的、不可剥夺的特权，即作为人的权利。因而，在这种明显的自然主义里，存在一种无限的精神价值，不管其准则如何不充分，也不管它对已经逝去的黄金时代的追忆如何幼稚。
但是天赋权利不仅意味着这种与中世纪世界的对立，也意味着另一种与新兴君主制国家的直接对立。自然法则论事实上主张，属于个人的权利最初独立于国家之外；国家非但不能创造它，而且惟能对它予以承认。依据当时抽象的理性主义观点断言，无论从世俗的角度还是从逻辑的角度，个人都先于国家；这种断言在认识历史方面未免粗鲁，却成功地推翻了现存政治制度的基础。首先是个人，继之有人与人之间的关系，而后才出现政治有机体；因而，政治有机体不能摧毁或压制它自己的创造者，相反，个人之所以设计政治有机体，正为了巩固和扩张自己的权力，因而这政治有机体必得服务于个人的目的。
十九世纪的历史与科学意识更其成熟，将成功地向这种信条的抽象粗陋发起攻击，并证明国家不是出现在个人以后，而是出现在个人内部，并与之有相同的精神结构，不可能是个人势不两立的敌人。但是，那些以这些真理转而攻击自然法则论的人，犯了个致命的错误：为了反对自然法则论坚持的个体优先性，他们错误地认为专制国家与建立于个性精神有机发展之上的国家并无二致。他们用来当做反自然法则论武器的政治概念，正是从这一观点抽绎出来，也正是以这一观点为基础。
专制国家要把臣民降低到奴隶的水平，当做实现其更高意图的驯服工具。在反对专制国家的斗争中，自然法则论不仅被视为限制和保护，更被视为政治组织明确的准则。现代国家在诞生伊始，正建立于自由的基础之上，其目的是使得每个人与其他所有人的权利相和谐。这个概念最不恰当的部分，是关于国家构成基础的原子论观点，并因而认为国家建立的前提是无数个人意志的相互抵销，其形式是为法律精神所熟悉的契约。
事实上，国家的概念还是受到其所由生的反国家思想体系太多的影响。由于专制政府的实践，使对理性主义简化的热爱得到巩固与强化，并在将其臣民降低到最低水准的狂热中，摧毁了所有中间的政治团体，将个人与国家引入纯粹法律与正式关系下的直接契约当中。这样一种契约，孕育着革命的危险，它引导人民认为，在法律的纯技术方面，他们拥有在政治制度中实现无限变革的手段与权力，并坚信只要国家继续存在，他们自己就是国家的绝对主人，这纯粹是因为私人利益与承认私人利益的契约的缘故。
十八世纪充满着这一类型的幻想。法学家们对此颇为眷恋，他们想象着通过设计新的宪法与法律，他们可以开始将历史所做的工作全部重做一遍，却毫不晓得传统、习惯、联合与制度的力量。惟有惨痛经历方能展现这种迟滞然而顽强的全部力量；即使那时，它也不会直接排入国家这条河床，而是注入另一条迂回的水道，那便是个人与国家之间的第三者，一种不易觉察到的插入物——社会。十九世纪的政治思想，将在其中发现政治能量的巨大蓄积。
但是，尽管自然法则论包含反历史的态度，它至少也含有进一步发展的萌芽，因为它开发出这发展的源泉——人的个性。比之罗马人的自然法观念，这一点将十分清楚，因罗马人的自然法观念便对法律有一种反观性的延展表达——其中心在于公民而非个人。斯多噶哲学便促进了这一概念的发展；在这概念当中，确实包括了自由属于人性的思想，因此也存在权利属于人性的思想；但是，对这些权利的阐述却失之消极贫乏。商品、人际关系、家庭生活，甚至人自己的身体，这一切都不服从他自己自由自主的命令。个人必须牺牲自身直至变得鬼魂一般，才可能在自身当中占一席之地。这就是爱比克泰德或马可·奥勒留式腐蚀了的自由主义。
现代自然法则论则相反，具有一种自个人勃发而出的扩张力，而且趋于逐渐扩大其自由与权利的领域，因为它包括来自不断拓展体验的各种因素及贡献。首先，良心自由被认为对人性至关重要，这暗示着宗教自由与思想自由。其次，又加入所有涉及与其他个人关系的内容：表达与交流思想的自由，免除所有压迫的人身安全，迁徙自由，经济自由，法律上的平等，以及财产权。
因此，我们一点点进入一个领域，这里仅仅天赋人权的拓展，就深刻改变了其最初的面貌。财产权的起源对自由主义的历史十分重要；在这一问题上面，表现得尤其清楚。现在，让我们把视野局限在纯粹的法律方面。作为天赋人权的一种，财产权在古代占领制度的res nullius（无主财产）案件与军事征服中有其虚假的历史依据，这与理性主义对历史的特殊用法相一致。可是这种对罗马与封建法制的缅怀，仅仅是作为出发点，作为传统主题的新变形，关于财产深层次的理性主义理论是以下列方式表述的：财产权是个人的天赋人权，独立于国家之外，因为它代表着个人最直接的活动领域，没有这个活动领域，个人的正式独立与自治将完全空洞无物。只有当人成为财产的所有者，他才能自给自足，才有能力抵制其他个人或国家对他的侵犯。
这种对财产权所作的辩护，是所有法理学家都熟知的，并在十八世纪通过他们传播给所有的宣传家。所以，财产权在所有的革命宣言中都被列为各种人权之首，不仅在1791年与1795年的宣言中是如此，就是更为激进的1793年宣言也不例外。雅各宾派、吉伦特派、反动派，都一例联手保护财产权。
但是把财产认为是天赋人权的概念，却继之以某种意想不到的结果，它削弱着此一概念的基础。如果财产对于人天然自由的发展必不可少，它就应该不被少数人独享，成为可憎恶的特权，所有的人都应该成为财产的所有者。这样，天赋人权的理论，在使私有财产神圣不可侵犯的同时，却在摧毁封建主义的城堡，引发出一个相对立的概念，就叫共产主义。十八世纪的共产主义观念，与以后几个世纪里流行的意义不同，从根本上说就是要求平均地权；它的信徒表现得墨守成规又带个人主义色彩，从马布利、摩莱里、布里索及其追随者的著作里，可以清楚看到这一点。［12］他们的目的，是论证如果所有人都有权拥有财产，而少数人之拥有财产正与多数人之丧失财产相冲突，则这样的拥有便属于非法盗用，用布里索的话讲，便叫做盗窃；为所有人的利益起见，这样的财产应该充公。于是，个人主义概念的逻辑发展，便产生了对个人主义的彻底否定。(www.xing528.com)
但是这些极端的结论，在当时的历史环境中所产生的影响并不大；甚至布里索都认为，这是他年轻时文章中的一个错误，必须放弃。纵令如此，我们已经指出，财产权给其他更重要的法定权利的发展创造了机会。十八世纪的思想开始主动怀疑财产是不是一种天赋人权，独立于社会与国家之外，是不是暗示着与社会、国家的合作关系。从罗马法流传下来的ius in re（物权法）观念几乎有了种教条的权威；这种观念认为，财产权是人与物之间纯粹的直接关系，排斥其他各方的所有介入。但是，具有如此资格的真正权利是否存在？人与具体事物之间，能否存在一种法定的关系？根本讲来，这样的关系岂不体现了个体的人之间的关系？提出怀疑，就是解决问题的开始；而解决问题，就暗示着将权利逐渐从与物质性事物的关系中分离出来，认识到若真正从人性当中脱离出来，财产权仅仅存在于与其他人的关系当中。所以，财产权通过对物体的作用，存在于人际关系的领域里，最后还暗示着它是构成社会与国家的要素。
我们可以在布莱克斯通的著作当中发现这种思想的痕迹。尽管他认为财产是一种天赋人权，但是又认为，即使这是其基本特点，如今也事过境迁，获得与传承财产的方式都由社会派生出来，并代表着社会的收益，因为个人在交换当中要放弃一部分自然的自由。［13］
在康德的学说当中，这一思想显得更为成熟，也更为复杂。康德开始也谈天赋人权；但是他很快认识到，在自然中能存在的仅仅是暂时性的meum（我的）和tuum（你的），能存在拥有，而不存在财产。外在物不可能绝对归属于某人所有，除非是在法律状态下，也就是在社会中方才可能。如果说经验的占有资格来自于对物质的拥有，建立在原始的土地共同体之上，理性的占有资格则只能建立于公意之上，因为一个人不能将其他人不欲加于别人的义务加在别人身上。
这意味着财产不是一种in re（对物的）权利，而是一种针对其他人的权利；这必须暗示着一个更高意志的存在，它能创造出义务，并加给每一个人。［14］
这个概念对自由主义的重要性是显而易见的。社会与国家成为最初设想的自然自由的必要补充，表现为法定自由的工具，而不是专制主义的工具。但是它们的存在，暗示着对个人活动的限制，这在最初产生时显得更加重要，因为强加这种限制的不是外在的权力，而是个人主义本身内在的辩证要求。承认财产的社会基础，其顺理成章的结论便是为公共福利着想，社会能够而且必须介入对财产所有者权力的限制，抽象地讲来，这种限制的力量可以说漫无限制。
法国革命在其没收与新的继承法当中，也合乎逻辑地得出了这样的结论。［15］逃亡者与教会的财产被没收，并出售给人民，这种行为产生了双重效果，既将新所有者吸引到自己一方，也以实践证明了没收财产的社会效用。具有鲜明特点的是，被剥夺财产的人及其支持者抗议这种革命法令，他们不是诉诸古老的传统权利，而是诉诸纯属自然法则论的《人权宣言》第二条，断言财产是一种不可侵犯的权利。通过没收财产，革命正式否定了自己；但这是今天对昨天的否定，其真正的名字就叫做“发展”。
另一种对财产占有的社会限制涉及到继承权。在米拉波1791年4月2日最后的伟大演讲中，我们可以发现对此问题强有力的系统论述。［16］他指出，财产不是自然的，而是社会的产物。法律不是局限于对财产权的保护与保存，而是以某种方式创造它，决定它，在公民的各项权利当中，赋予它应有的地位与重要性。因此，社会拥有对其成员进行拒绝的权利，在特殊情况下有权武断地剥夺他们个人所拥有的财产。
我们已向罗马法的权威卑躬屈膝如此长久。也许对我们来说，如今该当让这部法律臣服于我们理性的权威；我们做过它的奴隶，也该做做它的法官。也许对我们来说，如今该当从这部法律中，发现人民的天才，他们从不晓得民事立法的真正原则；他们一直忙于领导外面的世界，却没有在国内创造出平等幸福的统治。也许对法国人来说，如今该当不去现代罗马的学校，也同样不去古代罗马的学校。
他补充道，社会仅仅容忍生者的任性与激情还不够吗？它还必须屈从于死者的任性与激情？［17］因此，基于更平等地分配财物的社会目的，平等分配的法律原则，适用于没有留下遗嘱者的财产，也适用于遗嘱安排中的法定限额，这才能使社会更接近自然法则论的新思想，即每个人都应该拥有财产。
因此我们发现，如上所述，社会开始逐渐介入个人与国家之间。因而，自然状态与社会状态之间的关系得到意义深远的修正。起初，自然状态被视为理想状态，社会状态则被视为邪恶，是从人类本性的堕落。但是后来，这种关系发生了变化，最终竟至于截然相反的地步。我们可以从卢梭本人的思想中，发现这种转变的诸阶段。这个日内瓦人定是赞美又遗憾地注视着自然状态；然而《社会契约论》一书，正是从自然状态向社会状态转化的尝试，这种尝试（正如他的门徒汤姆·潘恩［18］所表达的）就是将天赋人权“改变”得与公民权利相一致。这种改变的意图不是在削弱，而是在增强；如果说人从社会契约当中未得到任何可视为扩大他们权利的东西——在此一方面他们两手空空——却毕竟得到了行使这些权利的保障，两相比较，所得总还大于所失。随着社会与国家在新的个人主义基础上的进一步重组，这种有利条件将逐渐发展壮大，成为各种权利的保障，相对于自然状态带给受骗狂们动荡不安的生活，它获得的威望越来越高。
让我们把这些法律概念，译成更为人所熟知的自由主义术语。起初，宣传家们通过把自由抬高到天赋人权的地位，来与人类社会相对比。他们把自由置于人类历史的黎明时期，处于完全独立和无政府的状态。可这是真正的自由吗？首先，这不是一种权利；因为权利的观念暗示着对其他个体的承认，因此它相对于较高的权力只能居于次要地位，而从定义上说，这种较高权力是不可能存在的。因此，这仅仅是事实论据，全然缺乏稳定性与确定性，因为个人自身的反复无常，自然的吝啬匮乏，以及无数其他因素在不断削弱之，甚至在摧毁之。在自然状态下人并不自由，而是自然的奴隶。人不是生来自由，而是通过社会与国家等手段成为自由。与此同时，社会与国家也在限制着个人的要求，真正将有效的承认和批准授予这些要求，并将其从朝不保夕的状况提升为权利，好明确要求权利的实现。这就是个人将不稳定的自然自由换成公民自由所得到的真正收获。
这是十八世纪与十九世纪的自由概念之间的最大区别。前一个自由已走向历史进程的终点，后一个却刚刚开始。但是我们必须同时认识到，第一个概念为第二个概念开辟了道路。
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