欧洲自由主义史：自由主义的精神动力

三、自由主义的精神力量

到目前为止，我们一直在以最基本的形式详论自由，这样的形式我们已经极其陌生。我们看到，这些自由植根于传统，植根于财产和契约，但偏偏不是植根于精神方面的人性；可是，没有这种终极的基础，我们永远无法解释，最为普遍广泛的特权，何以竟让位给所谓名副其实的自由。在经验主义的普遍性与普遍价值之间存在一道鸿沟，只有能够领会这种价值密切性的自我意识，才可以将二者联接起来。如果人没有意识到自己的自由，利于自由的所有条件便一概毫无益处。如果他意识到自己的自由，即便处在最沉重的压迫之下，他同样真正自由；无需多久，他便会打碎锁链，为自己创造出与内在愿望相一致的外在生活。自由是对自我的意识，也是对自我所拥有的无限精神价值的意识；其他人同样的认识，也自然遵循同一种启示。惟有认识到自身自由的人，才能承认其他人的自由。在这种自由的主观核心中，一种有机的扩散力量逐渐渗入并激发整个社会与政治结构，激发起社会与政治结构的活力，通过解放整个世界，最终回复自己的中心，并丰富其原初的自由状态。这就是自由主义真正的发展，也是其他任何发展的灵魂。

让我们试从其诞生伊始，来看一看这个灵魂吧。起初，它在现代文明当中与新教改革相伴产生。对古老宗教传统的反叛，并非源自于某种程度上与人的个性分离的需要与冲动，而是产生于人的个性本身。不是对外在善的渴望，而是对善自身的热爱，促使新教徒向着教会及其世俗的军队展开斗争。信仰与检验——这两种精神力量鼓舞支持着他们。信仰是对上帝无限的信心，也坚信自己是真正上帝的仆人；检验意味着对《圣经》自由的研究与解释，也包括自由研究与解释人的官能与思想王国。在这两种武器的武装之下，新教徒摧毁从前辈继承下来的精神世界，又进而创造他们自己的精神世界。纵使在他们过分的个人主义里，他们根据自己的力量作出过多的假设，这又有何妨？有时候他们发现的是早已存在于传统中的真理，但正因为这种重新发现，使这些真理获得崭新的面貌。正如弥尔顿隽永的警句所说，他们是“他们自己的异端”。有时他们会犯错；然而甚至这些错误也是他们自力犯下——那是痛苦地探寻真理之路，这样的探寻绝不会徒劳无益。在这种迅疾的潮流里，夹杂着过去的大量泥沙——宿命论，原罪，对自由意志的否定，来自天堂的慈爱；然而这些思想得以改观重塑，从它们的奴役当中寻到逃脱的门径。

宗教改革当中有一派最为强调人的受奴役景况，那便是加尔文主义。这一种价值重估，也便在加尔文主义当中体现得格外鲜明。马丁·路德的改革，在否定的道路上中途而止，早投身于政治利益的控制之下，结果是崇尚起一种半奴隶状态的政治意识。然而与此相反，加尔文派却将这种否定推向顶点，于是个人的极端服从走向了反面。^［8］加尔文的追随者相信宿命论的铁律；但是，既然他必得证明自己乃是神恩之所遴选，他的所作所为便一定精力充沛，自我约束。正是对“来世”的专注，成为约束他今世生活的手段。他认为所有的救赎全归无效，可依赖的惟有信仰；但是从信仰的坚定性中，出现一种新工作，这即使不是神恩的工具或媒介，也是神恩的表征与见证。他的上帝远在彼岸，教会绝无能力接近他；然而崇拜者虽则与上帝隔绝，这却未曾使他意志消沉，并赋予他对上帝和对自己的高度责任感。

因此，加尔文主义成为对意志与性格的培养。它在为良心与正直做工，它对个人能动性的发展给予系统性指导。因此在现代世界中，它是种无限扩张性的权力。路德派保留了无数德意志公国民族与国家的信仰，加尔文派却侵入整个欧洲，并将其活力传给大多数持异议的教派，如浸礼会、贵格会、独立派与清教徒。甚至十八世纪声势浩大的卫理公会运动，也是加尔文主义的派生物。

这种内在的活力，在与充满敌意的环境进行斗争的过程中，被其历史发展中经历的所有意外事件所加强，也被其被迫采取的特殊形式所加强。加尔文主义者，除了在发源地日内瓦而外，在所有的地方都是少数派，这导致他们为捍卫自己的权利，以更大的狂热反对充满敌意的多数派。克伦威尔的主要优点，是他以极大的热情支持少数派清教徒的良心自由，以反对占压倒多数的正统派。僧侣集团的每个敌人，都把自己标榜为全世界僧侣集团与特权的反对者；因此，他们的教会组织从不指望得到外部的帮助与支持，而是完全植根于自身的力量与相互支援。然而这种不尽人意的状态，产生出最早的自由自治社会，基于自助、自管、自治的社会。所有未来的社会与政治组织，都在这些早期社区中寻得到根源，并从中继承了值得自豪的自由设计——Dieu et mon droit（上帝与我的权利）。

这些社区内成员之间的平等，激发了协商与批评。这有助于自发产生出最杰出的天才；由于牧师们不是产生于自上而下的委任，而是产生于自下而上的选举，从中便出现一种对权威与政府全新的看法，认为这些不过是一种功能，而不是超验的律法。对生活全然民主的观点，便由此萌生。当他们梦想着神秘的神权国家时，事实上正在创造世俗的国家，将他们联结在一起的惟有个人的内聚力。每个人都将自己不可剥夺的权利全部让渡出来，这样的权利业经对他内心深处人性的意识公然宣示；而法律面前他之对其他人的平等地位，又使得他们联盟的契约完美互惠。在这种加尔文主义社区的最初契约里，早存在卢梭《社会契约论》的萌芽；然而这样的契约还要更其丰富——对签约个人的权利所具有的强烈感情，预示了美国的《独立宣言》和法国的《人权宣言》。

考察这些如此组织起来的教派，在它们劝人改宗的工作中，直接面对的是早已存在并为长久的传统视为神圣的教会，我们很快就会发现，斗争与竞争正是它们存在的必然规律。它们必须在一无所有中树立自己的威望，必须进行经常的选拔，必须通过任何可能的途径来增加宣传吸引的手段。它们彼此间的关系也是如此，而且尤其是如此。惟有在工作条件相近且又彼此熟稔的团体之间，竞争才最为激烈，也最要求警觉和旺盛的精力。同样在这里，预示政治自由主义呼之欲出的源泉不胜枚举，令人惊叹。

从各种互相敌对的信仰的冲突里，产生出对现代自由主义最早的伟大断言：信仰自由。人们有时会讲，信仰自由产生于两种同样有害、彼此相克相消的狂热。我们可以在有关和平与宗教宽容卷帙浩繁的条约法令的法律用语里发现这一点，可见这该是信仰自由的真实描绘。但是可以这样理解，自由纵然可以解释为纯粹形式及外在的表现方式，从这种观点出发，也应视为一种完整的结构，这种结构包括宗教斗争中所有现存的精神内容。相克相消的两种狂热只是代表两种思潮的胜利，那便是怀疑主义与不信宗教。如果这就是良心在经历长时期的折磨以后得到的惟一成果，我们最好把信仰自由从现代自由的目录里勾销掉。

且喜事实要比这好得多。除了怀疑主义这种贫乏的自由以外，还存在另一种自由，对这种自由的需要，乃基于深沉的信仰与对人的意识深刻的尊重。从长远来说，这种尊重意味着全面的互惠。

如果教会之间继续互相攻击，党同伐异，在信徒的意识当中总会逐渐出现各分离教派主旨更高层次的综合。尽管语言万殊，行动各异，这样的综合却会促成人们承认基于虔信和爱心的实质性统一。在肉眼凡胎看来，这一过程纷繁杂沓，充满混乱，然而在上帝眼里，这一切却充满了和谐。

弥尔顿把握了宗教自由较真切的概念，并逐渐在新教徒的范围当中大行其道。

亨利·范内^［9］生当克伦威尔之时，将其系统阐述为一种普遍的宽容，这种宽容不是基于对所有信仰普遍的冷漠，而是基于对神圣理性的坚信，坚信神性即便堕落不堪，也绝不应遭受更缺乏神性的事物的侵凌。宗教宽容的政策经由贵格派教徒大大向前推进——虽然贵格会最正统的形式体现着加尔文主义的严峻强梗。

后来，由于理性主义的自由思想和一种松弛的天主教信条的渗入，宗教宽容的原则堕落成相反的不容忍原则的附庸；到这时，我们发现信仰自由最精确的概念才得以形成。在十八世纪末，宗教宽容与自由之间的区别是如此广为人知，以至于竟成为一次政治集会讨论的话题。(www.xing528.com)

“我不想讲宽容，”米拉波在制宪会议的一次会上说。“在我看来，最无限制的宗教自由是一种权利，它是如此神圣，以至用来表达它的词——宽容，对我来说只暗示着暴政。事实上，只要存在着有权力实行宗教宽容的权威，都是对思想自由的侵犯，正是因为其实行宗教宽容，才拥有不宽容的权利。”^［10］

在英国，汤姆·潘恩重复着这些言词，他认为这是法国宪法的一个杰出优点，因为它同时抛弃了宽容与不宽容，确立了良心的完全自由。对他来说，

“‘信教自由’并不是‘不容异教’的对立面，而是它的花样翻新。二者都是专制主义。一种自命有压制‘信仰自由’的权利，另一种则授予这个权利。一种是用火与柴束武装起来的教皇，另一种则是教皇出售或授予免罪证。前者是教会与国家，后者是教会与买卖。但是还可以用更严格的眼光来看待‘信教自由’。人并不崇拜自己，而是崇拜造物主；他要求信仰自由并非为他自己服务，而是为上帝服务。”^［11］

从起源上看，良心自由纯粹是新教的要求，它暗示着否认任何教士的权威高于个人的良心。这是否意味着宗教自由必将遭到天主教信众的否定？毫无疑问，由于罗马天主教会对个人良心采取的立场，这一点势必困难重重；然而原则的丰富多彩，绝不因其产生伊始，便在有限的领域殚精竭虑。它会宣传自己，找到其他渗透的途径。通过哲学与科学的理性主义，通过历史的批判，通过对道德的确信，宗教改革的精神散布于整个现代社会，并战胜了所有公开的障碍。除此之外，天主教会，尽管固守其君主制式的独裁主义，对宗教自由还是表现出一定的兴趣，并注定要为自由主义的结构与历史作出巨大的努力。甚至从封建时期开始，随着专制君主政体时代的气焰不断嚣张，天主教会就在为反对国家至上思想而斗争；正是两大权力之间的这种冲突，有效地防止了个人遭受完全奴役的危险。如果西方人民成功地使自己避免了东方停滞的神权政体，那全赖教会与国家的长期竞争，最终植根于这样一个事实，即教会与国家都是独立自足的机构，事实上构成两种分离独立的国家。

在刚刚步入现代社会时，这种冲突达到顶点，因为新国王在巩固权力的过程中，已不再受制于掣肘中世纪帝国的所有障碍。在向罗马教会争取自由的努力中，他们以自由为名，要求对自己王国内各民族教堂的控制权。但是按罗马教会的观点说，这种控制就是奴役。教会的自由，便意味着教会拥有控制所有天主教社区至高无上的权利。这是两个半截的自由，每一个都掩藏着一个半截的奴役。因此一方面，我们发现英国圣公会的自由与法国天主教的自由受到教皇的激烈反对；另一方面，维护自由原则的天主教团体大多属于罗马教会，无可否认罗马教会在有效抵制国家专制主义方面功劳卓著——即使它如此行事的内心意图正在于树立专制主义。耶稣会号称罗马教皇最坚定的战士，任谁也不会觉得这里会有什么自由主义；然而正是耶稣会，向新国王的自治权利发出了最早也最猛烈的攻击，并最明确地肯定了人民的主权，甚至为弑君进行了辩护。

这是一种特殊自由的表现，因其特定的价值而被采用，而不因其毫无价值而弃若敝屣。我们将看到，在十九世纪的进程当中，这样的观念重新露出头角，与更加真确的自由主义的其他表现杂糅并存，并帮助它走向胜利；然而与此同时，这些思想也带来危险的观念杂乱与模棱两可的阴影，常会使真确自由的真正形象受到歪曲。

在自由检验（free examination）的原则当中，我们不仅指出了宗教自由的起源，也指出了所有自由主义的起源。在人与《圣经》之间不存在中介，在信徒与上帝之间，也不存在教士的调解。正是通过意识的隔绝，个人获得了内在的信仰与责任感。同样的感受也存在于现代哲学当中，在理性与理性思考的特定对象之间，拒绝任何权威与传统的介入，重构属于自己的理想世界。

是笛卡尔主义最先引人注目地承认自由检验，同时扫除了经院哲学繁琐的教条传统，这一举动称得上重要无比。笛卡尔哲学达到真理与必然性的方式，与改革的宗教意识达到上帝的方式异曲同工：通过极端理性主义的简化和澄清，消灭所有有碍于阐明心智对象的意见和居中信念，创造出有利于意识的直接展示与理解。它是一种世俗的卫理公会主义，其所作所为比宗教卫理公会主义更为激进，因为它从不停滞于任何教条，而沿着批判的道路，假设无限进步的可能性。笛卡尔自己很快削弱了批判性，在社会道德、宗教与政治方面将这种批判性完全放弃；但是笛卡尔主义，不是违背其导师的方法，反之更全面地运用这种方法，竟得以侵入理智上旧封建制度的特权领域。

笛卡尔学派几乎网罗了十八世纪高中等文化水平的所有代表：科学家，试图揭示自然界的真正面目；社会改革家，提出他们对历史的指控，认为历史是一座横遭误用滥用的博物馆，致力于改造整个社会体系；法理学家，在他们看来法律必须是可以由少量普遍自明的原则推论出来的体系；经济学家，他们将经济力量的作用设想为类似人体的结构，个人在其中的行为不过是个扰乱的因素；政治家，他们设想着通过一点明智的立法工作，便能够改正以往的所有错误。一般讲，新兴资产阶级都算得上笛卡尔主义者（用这个词的通行含义），因他们崇尚常识，只由于常识少有变化的理由。中产阶级显然在品德和习惯方面一例不走极端，在绝对君主制下的标准学校接受教育，他们发现自己自然的理智在一种启蒙的哲学思想里，以清晰而有说服力的语言表达了出来，把旧教条里所有晦暗难明的东西变成了tabula rasa（白板），将其代表人物的个性掩蔽在自明的普遍推理才智之下。不仅伏尔泰，所有的启蒙主义者，所有参加启蒙运动（Aufklärung）的人们，不妨说代表了全世界的时尚；这构成他们的强大力量，没有什么障碍可以对抗其思想的传布——即使他们宣传自己的工具都大同小异。

在谈论笛卡尔主义的时候，我们并没有涉及其体系中纯理论与技术性的部分——很少有人能读懂或是发展这一部分内容。我们提及的惟有它的启蒙部分，这部分内容不仅存在于受笛卡尔直接影响的思想流派之中，在不同的、甚至是敌对的思想流派当中也不少见，他们为同样的目的所鼓舞，要在五花八门的外表之下，展示健全的人类理性。从这种观点出发，我们认为，所谓的理性主义，与自然主义、唯物主义、感觉论在十八世纪的哲学中同样举足轻重，以至所有理论都有相同的立足点。

真正的唯物主义，不过是企图将人类理性全部归结为物质，并迫使其按照科学家的命令组织、解释，以及在某种意义上证明自身。而自然主义，给予自然如此人性的面貌，以至人们带着子女般的虔敬热爱自然，梦想着回归自然，就如思乡的人回到母亲身边。感觉论声称才智仅仅是感觉的反映，其实是给感觉披上才智的外衣，创造出以经验为依据的理性主义，它怀疑思辩的正确，而具有极大的实践价值，对于协调整理作为人类活动舞台的复杂经验的种种努力，它足能提供典范。

这种哲学，既为广大听众喜闻乐见，又易于成为每个人的财产；人人能在其中相互合作，因为产生这种哲学的理性就是人自身的理性。这里有自由的内在特征，有我们称之为思想自由的心理的冲动。自由的人，不过是成为他自身，他自己行动的结果，他自己选择的对象，截然不同于认为亏负教条的权威与传统的被动性心态。思想自由，早经过无数雄辩滔滔的议论反复申说，人们却声称，这纯属同义反复，自相矛盾，因为除去自由，思想便一无所是。如果我们立足于纯粹思辨的立场，这话确乎不假。然而必须考虑到，“思想自由”一词，与所有现代自由一样，有一种论辩的意义与意图；换言之，它不仅仅表达一种思想范畴，更宣示了一篇战争宣言——这是对抗凌驾良心之上的思潮、教会、国家与习俗诸般专制的战争；从这种观点出发，尽管该词的修辞学价值大打折扣，仿佛单单证明了自由不等于思想，但它所具有的历史重要性，却不亚于宗教自由。两者都适用于建造意识不可侵凌的堡垒，使人类的所有自由得以从中成长壮大。

正是现代人这种自由的态度，这种人身与自由不可侵犯的观念，为康德主义与后康德主义的自由概念提供了素材，这也是到目前为止，哲学对自由主义史作出的最伟大贡献——然而这贡献的伟大，还不至使一切流俗的启示黯然失色。