谈到《犹太古史》的“护教”（apologetic）性，我觉得有必要对“护教”一词作一些解释。“护教”的基本含义是为某种教义“辩护”，这里特指为犹太教或犹太文化而辩护。“辩护”的前提是受到过不公平或不正确的批评或攻击。[8]然而，作为用来描述希腊—罗马时期一些用希腊语写作的犹太作品的性质的批评术语时，这个词语的含义要复杂得多。这个词语通常用来描述此类文献反驳反犹言论，或捍卫犹太主义不受攻击，防止犹太文化被误解，或是用希腊—罗马世界的话语为犹太主义或犹太传统争取同情和支持等。简言之，这是一种对该时期犹太文献的书写态度的定性：要么鼓吹犹太思想和文化传统，要么从捍卫犹太教的角度去反驳反犹言论。[9]这个批评术语暗含“偏见”、有意识地“歪曲”或“维护”某种教条的批评意义。从史学角度看问题，这个术语甚至还包含“谎言”或“编造事实”等含义。从对约瑟夫斯所罗门传的分析可以看出，《犹太古史》叙事中的某些“护教”倾向还是明显的。比如约瑟夫斯极力将所罗门塑造为具有世界影响的历史伟人，把犹太教描述为历史悠久并对希腊古典思想有过明确影响的高深哲学等。但对于我们是否应该将这部作品本身定义为“护教”作品，则另当别论。
与《驳阿皮翁》明显的辩论性姿态不同，长达20卷的巨著《犹太古史》在大多数时候还是在叙述历史故事，正如约瑟夫斯自己所说，写作《犹太古史》是他一直以来都想做的一件事：为希腊世界呈献一部完整的犹太古代历史。我们看到的是作者通过历史叙事，向读者叙述犹太民族的宗教文化形成的过程。的确，在作者的叙述过程中，我们总能感受到另一客体文化——希腊文化的存在。但正如我们之前讨论过的，这是因为《犹太古史》和之前的一些犹太文献不同，由于作者心目中的理想读者为希腊—罗马人，圣经和希伯来历史文化对他们来说，要么陌生，要么不理解。那么，他们对犹太历史的理解只可能放在希腊—罗马文化的话语框架之中。希腊文化此处并不是犹太文化反驳或批评的对象，而是作者表现犹太主题的外壳和参照物，或是在某种程度上传统的犹太思想在新的历史时期的表现形式，抑或是作者出于政治原因而作出的文化妥协等。除此以外，约瑟夫斯对所罗门及其他犹太伟人的高度赞美也不能排除是因为作者对犹太宗教传统的忠诚和热爱所致。所以，尽管斯特灵（Sterling）将《犹太古史》定性为“护教”文献引起不少学者的共鸣，但目前仍然有不少学者，包括本书作者在内认为，约瑟夫斯的《犹太古史》从整体来说不是一部“护教”作品，而是作者用希腊化语言撰写的，强调犹太神学历史观，维护犹太传统思想和文化，有着重大的历史、社会和文化意义的犹太史学著作。这部著作反映了亲罗马的犹太祭司阶层和犹太社会精英的立场，也表现了作者个人对传统宗教文化的理解以及犹太文化在新的历史时期的变化和发展。这部作品在一定程度上展示了犹太传统文化在希腊—罗马世界中的变迁，与希腊—罗马文化的融合和妥协。
对于《犹太古史》和约瑟夫斯的其他著作，我们还有许许多多解不开的困惑。要解开这些困惑唯一的办法是让我们一边又一遍地回到约瑟夫斯的作品本身，不仅是《犹太古史》而且还包括他所有其他著作。正如瑞洁克所说：“在任何情况下，现代的文献解读方法，无论新方法还是老方法，都不能取代作品阅读本身。”
[1] New Schürer，第一卷：52～53。
[2] Thackeray，1929：116、117；Feldman，1998a：618-622；2006：413-443.
[3] 关于这个问题的讨论，参见普莱斯（Jonathan Price）和厄尔曼（Ullmann）的文章《约瑟夫斯作品中的戏剧和历史》（Drama and History in Josephus）中有关希腊悲剧在《犹太战史》中的作用。（参见Scripta Classica Israelica，21 （2002），pp. 97-111。）
[4] Rajak，2002：xiv.(www.xing528.com)
[5] 参见CA 1. 180，引自科利尔库斯（Claearchus of Soli）= 斯特恩（M. Stern）《希腊和拉丁作家辞典》（GALAJJ）（1974，Vol. 1：15）
[6] 如CA 2. 271。
[7] Rajak，2002：xiii.
[8] “apologetic”一词出于拉丁文形容词“apologeticus”，而该词语本身则出自希腊文形容词apologetikos”，其名词为“apologia”（英文对应词为apology，defence）。
[9] New Schürer，第一卷：49。
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