犹太古史：所罗门的传奇及其文化冲突

《希伯来圣经》中对上帝的选民以色列人为什么会受到敌人的打击，甚至屡战屡败的原因通常解释为这是因为以色列人违反上帝的意志，所以上帝借用以色列敌人的手来惩罚他们。这是家长惩罚孩子的故事，是一种爱的表现。但这个观点后来在《约伯记》这样的圣经故事中发生了质的转变。^[51]这种变化体现了《圣经》时代后期以色列人对民族命运的困惑与重新思考。尽管如此，相比之下，传统的罪与罚的观念还是更加深入人心。约瑟夫斯在阐释上帝为所罗门树敌，以惩罚他的不法行为时，完全遵循了以色列传统的罪与罚观念。但在这部分文本中，约瑟夫斯的故事与《圣经》原始资料（MT和LXX）有较大差异。这使学者们再次将目光投向约瑟夫斯所使用的圣经稿本。

按照《列王记上》（11：12），上帝许诺所罗门的父亲大卫，保证他的王朝在所罗门有生之年会完好无损，但同时暗示道，所罗门死后王朝却会分裂，12支派中仅会有两个支派留给他的子孙。上帝对所罗门的另一惩罚即在他活着时就树立几个劲敌与他作对（《列上》11：14-25）。约瑟夫斯对这一段的叙述引起学者们极大关注。贝格和凡·科勒以不同的研究视角和方法解读了约瑟夫斯的上帝为所罗门树敌的故事。凡·科勒的关注点在于稿本批评，而贝格则对约瑟夫斯相关内容的写作目的更感兴趣。与以往的研究不同的是，科勒的研究属于CALAP^[52]系统研究的一部分。他的对比研究不仅包括《标准希伯来文圣经》（MT）、《希腊文圣经》（LXX）、约瑟夫斯的《犹太古史》，还包括《古叙利亚文圣经》稿本，即《伯西托本圣经》。他运用CALAP数据库各种稿本原始资料的语言信息，筛选、对比、分析、解读各种对等资料，为我们提供了令人信服的研究报告。他发现《古叙利亚文圣经》稿本中有关上帝为所罗门树敌的故事与LXX、《犹太古史》和MT不同的地方分别有相同之处，或与两者有共同之处，也有与两者都不一样的地方。

MT稿本中有关上帝为所罗门树敌的故事算得上《圣经》文献中的一篇“问题文本”（Problematic text）。文本中既有意义模糊或歧义的地方，也有逻辑不通的地方。显然，LXX、约瑟夫斯或是《伯西托本圣经》（P）在“翻译”文本时都在理顺各种逻辑关系方面作了一些努力，并且“顺便”加上了自己的解读。在这一点上，约瑟夫斯文本表现得尤为突出。

科勒的研究表明，比较上帝为所罗门树敌相关故事，LXX、约瑟夫斯和P文本都与MT差异明显，而这三个文本自身也存在差异，尽管相同之处更多一些。在MT文本中，有关所罗门的两个敌人的故事截然分为两部分。有关哈达（Hadad，LXX：Αδερ，约瑟夫斯：Ἂδερος）的故事记载于《列王记上》11：14-22，利逊（Rezon，LXX：Εσρωμ，约瑟夫斯：Ῥάζος）的故事记载于《列王记上》11：23-35。科勒发现，MT文本看起来似乎泾渭分明的结构却至少存在两大解读难点。^[53]在叙述所罗门的头号敌人哈达时，MT文本中虽然告诉了我们哈达仇恨以色列人的缘由，但没有说明作为所罗门敌人的哈达究竟针对所罗门采取过什么敌对行为。MT文本只是告诉我们，大卫的元帅约押带领以色列人杀害了以东所有男丁（11：15），当时还是孩子的哈达带着一些人逃往埃及（17）。哈达在埃及受到法老的庇护和恩典。法老很喜欢他以至将王后的妹妹赐他为妻（19）。法老视哈达的儿子如己出（20）。哈达在得知大卫和约押都已经死去后，就请求法老让他回以东，法老为此不高兴，他认为哈达应当满足于在埃及的生活（22）。当读者以为后面还有事情发生时，哈达的故事戛然而止。接着作者开始讲述所罗门的另一个敌人利逊的故事。而另一个故事也有疑问之处。故事说，利逊从从前的主人琐巴王身边逃走（23），在大卫歼灭了琐巴人后，利逊招聚了一帮人前往大马士革（Damascus），自立为王（24）。MT接着说，利逊在“整个所罗门统治期间”都与所罗门为敌。接下来哈达的名字莫名其妙地出现在11节25行的前半部分：“所罗门活着的时候，除哈达为患之外，利逊也作以色列的敌人。他仇恨以色列人，且作了亚兰人（Aram）的王。”

LXX文本在措辞、语序和故事情节上都和MT文本存在明显的差异。首先，MT中有关所罗门的第二个敌人利逊的故事被前移至MT的14节处，插入哈达故事的序曲部分，将这一段整合为对所罗门两个敌人的综述。但利逊的故事从14节之后便不了了之。LXX接着开始连续讲述以东人哈达的故事。故事在结尾处陈述说，哈达（而不是利逊）后来成为以东国王。LXX故事的变化意味着MT文本仅在故事的开头和结尾处提到的哈达摇身一变，成为两个敌人中的主角，而利逊则变为一个次要角色。值得注意的是，MT文本中的两个逻辑问题在LXX文本中似乎得到了解决：哈达最终回到了以东，并且做了国王。这样他作为外邦敌人“为患”所罗门就成为可能。而MT文本11章25节的问题也因此得到化解，文本意义的歧义现象不复存在。^[54]由此可见，LXX的改动目的在于理顺原文文本的逻辑关系，修正原始资料中不合逻辑的地方，以解决原文中的歧义问题。MT和LXX在其中一点上具有共同之处：所罗门的两个敌人相互之间没有直接联系。

严格地说，与两者相比，约瑟夫斯有关所罗门的敌人的故事已经基本自成一体。当然，他也和LXX译者一样，力图在叙述中弥合《希伯来圣经》中出现的漏洞。比如把MT中提到的所罗门的敌人“为患”所罗门的事件具体化，然后再确保MT中25节的文字（如关于两者中谁成为国王）理解起来不至于出现歧义等。他也像LXX一样，重新调整了句子结构，但调整的效果与LXX大相径庭。他一方面“理顺了”所罗门的两个宿敌之间的关系，但同时也保留了MT故事的基本顺序。在人物性格塑造上，他效仿LXX文本，将哈达作为主角，利逊作为配角。但其他一些地方，约瑟夫斯的版本却自成一派，完全按照自身的需要重新解读原始资料。如MT和LXX在约押屠杀以东人的问题上完全一致，都指说以东的“所有男性”都被约押“剪除”（LXX：“ἐξωλέθρευσεν”“消灭”）。显然，约瑟夫斯在描述这个事件时头脑中考虑到了为犹太教辩护的目的。他把原文中的“所有男性”解释为“所有那些达到能够扛枪作战年龄的男性”。增加这个细节后，这场本来具有残酷的种族灭绝性质的大屠杀的性质得以改变，在某种程度上这样的行为可以理解为交战国一方对另一方所采取的必要的军事策略。又如，前面提到，MT并没有告诉读者哈达最终是否回到了自己的国家。LXX虽然提到哈达回去并且做了国王，却并没有任何地方提到他企图在以土买（Idumea）发动政变之事，更不用说牵扯到埃及法老与这场政变有何干系。而约瑟夫斯却在故事中暗示读者，法老是整个事件的幕后操纵者。他最初不让哈达离开埃及，因为他认为在所罗门仍然强大富庶之时去攻击他是不明智的。当他发现所罗门的统治开始日趋没落时，他就将哈达放了回去。在约瑟夫斯的版本中，哈达不过是埃及法老打击所罗门的一个工具。^[55]

可以看出，约瑟夫斯在叙述中不断对故事的逻辑关系进行重新梳理。哈达与所罗门作对的性质被定义为“企图造反”。约瑟夫斯解释说，哈达的企图并未能够得逞，原因是当地原本就有所罗门的重兵把守。约瑟夫斯并没有按照LXX的说法，明确说哈达最终成了以东的国王。因为细心的读者可能会发现原始资料相关故事中有自相矛盾的地方。^[56]《犹太古史》第八卷二百零三节起到了承上启下的作用，顺理成章地将原本不相干的两个故事融为一体。尽管在这一点上LXX也作了相同的努力，但最终结果依然漏洞明显，远不如约瑟夫斯的解释合乎逻辑。以下这段文字清楚地说明了这一点：

当时出现了某个叫利逊（Ῥάζῳ）的人，那人从其主人锁巴王哈大底谢^[57]那里逃出后，在以色列境内抢劫掠夺。哈达加入了利逊的队伍（εἰς φιλίαν αὐτῷ συνάψας）。他和利逊手下一帮匪徒北上占领了叙利亚的那部分属地，并在那里称王（κατασχὼν τὴν ἐκεῖ Συρίαν βασιλεὺς αὐτῆς ἀποδείκνυται）。所罗门仍然健在时（Σολόμωνος ζῶντος ἔτι），他就在以色列境内四处打劫，破坏和掠夺这个国家。这就是以色列人注定要从哈达（ἐκ τοῦ Ἀδέρου）手中遭受到的伤害。^[58]

按照约瑟夫斯的说法，哈达是在“叙利亚”的某个地区（他没有提及“大马士革”）“加入”了所罗门的另一个敌人利逊的匪帮，利用对方的军队，在叙利亚的那个地区称王，并以那里为根据地对全以色列进行骚扰掠夺。这样一来，约瑟夫斯的故事就不同于MT中所叙述的，是“利逊”在“大马士革”称王；也不同于LXX所说的，哈达在“以东”称王。约瑟夫斯文中的利逊不过是个土匪头子，而哈达则是利用利逊的人马为他在叙利亚获得权力服务。约瑟夫斯还将《列王记上》中所说的所罗门活着的时候，哈达和利逊一直为患以色列（MT 11：25a；LXX 11：14b）的说法在时间概念上模糊化。这似乎也变得更合乎逻辑，因为无论是《列王记上》还是约瑟夫斯的《犹太古史》的所罗门故事，在此之前都在不断强调“安定和平”为所罗门统治时期最显著的特征。^[59]

凡·科勒在研究中发现，约瑟夫斯讲述的所罗门两位宿敌的故事与P本有一个惊人的相似之处。叙利亚文本《列王记上》将MT文本（11：24b）译为“哈达成为大马士革王”［比较MT：他们（利逊及其同伙）成为了大马士革的王（复数）］。将11：25a-c译为“他（哈达），由于其邪恶的作为，是所罗门终生的敌人。哈达将以色列人逼入绝境，并成为以东王”。和约瑟夫斯一样，P本没有让利逊及其同伙成为大马士革王。P本作者也和约瑟夫斯、LXX作者一样，也让哈达成为两个敌人中占主导地位的人。当然，P本还有一点与LXX本相似，即它明确指出，是哈达统治以东而不是利逊统治亚兰。基于这个研究发现，凡·科勒指出，这“反映出伯西托本试图在尽量少改动的情况下，使某一意义晦涩的希伯来原始稿本尽量向MT版本看齐或相似”。^[60]他还断言，在有关所罗门敌人的叙述上，约瑟夫斯和P本作者不太可能相互参照或使用同一希伯来文稿本或阐释文本。三者（包括LXX）在情节上的相似之处应该只是巧合而已。^[61]当然，不同稿本之间的差异背后很可能存在着几种不同的希伯来原始稿本。

除前文提到的所罗门的两个敌人之外，上帝为所罗门树的敌人应该还有一人，即所罗门的同胞耶罗波安。对于此人的个性，MT仅简短形容为“勇敢而吃苦耐劳”（《列上》11：28），并称，此人起来对抗所罗门的唯一起因是一个预言。预言说，先知亚希雅象征性地将以色列瓜分为12份，并将其中的10份（即犹太十个支派）给予了耶罗波安。因此，正如《列王记上》所暗示的那样，耶罗波安也只是上帝用来惩罚以色列罪过的工具。在约瑟夫斯笔下，这个简单的程式化的人物性格变得更为丰满独立。他与所罗门的关系也被更加复杂化。参照LXX（《列上》12：24b）中一处添加的内容可看出，约瑟夫斯有可能将《列王记上》11：26-40（此处MT和LXX同）的内容与LXX的添加部分的资料糅和在一起，再根据自己的写作意图而编织出属于他自己的故事。对于耶罗波安，约瑟夫斯告诉我们，所罗门发现此人人品“高贵”（γενναῖον），^[62]并且颇“有胆量”（τολμηρὸν），遂委任他为修建耶路撒冷城墙的总监（ἐπιμελητὴν）。约瑟夫斯接着说，由于耶罗波安工作出色，他得到所罗门的“特别赞许（ἀπεδέξατο）。所罗门让他统领约瑟支派（αὐτῷ στρατηγίαν ἐπὶ τῆς Ἰωσήπου φυλῆς）作为对他的奖赏（γέρας）”。而MT和LXX此时仅提到说，所罗门看耶罗波安工作卖力，就让他掌管约瑟支派的劳工。^[63]约瑟夫斯笔下的所罗门在用人问题上显然是个更加贤明的君主。他对耶罗波安的器重远远大于《列王记上》原文中的表述。对比之下，耶罗波安之后的反叛显得更加忘恩负义、不仁不义。这些细节不但使故事增添了几分戏剧效果，也与约瑟夫斯整体上褒扬古代犹太英雄的写作目的相吻合。

约瑟夫斯的耶罗波安故事独特的约氏风格还表现在他通过先知的口转述上帝旨意的方式上。和前面提到的一样，凡是提到所罗门的异神崇拜时，约瑟夫斯通常会避免提及外邦神祇的具体名称。他在这个故事里也不例外。约瑟夫斯在此处照例省去了《列王记上》（11：33）中提到的各种神祇的名称，也省去了先知预言中关于上帝因为所罗门的罪孽将惩治以色列人的许多内容。这一方面是修正《圣经》原始文本的重复风格，同时也强调了他自身的写作意图或展示自己的写作风格。比如《列王记上》（11：40）说：“所罗门因此想要杀耶罗波安。耶罗波安却起身逃往埃及。到了埃及王示撒那里，就住在埃及，直到所罗门死去。”约瑟夫斯将这简短的叙述充分戏剧化，扩展为一段生动翔实的描述，并加上他对耶罗波安的心理分析和道德评判。讲述到耶罗波安对先知预言的反响，约瑟夫斯评论道，耶罗波安听到先知的预言，变得“洋洋自得”（φύσει），因为他生性“热烈”、“雄心勃勃”（θερμὸς … νεανίας καὶ μεγάλων ἐπιθυμητὴς πραγμάτων）。他没有坐观其变，而是立即行动起来，试图“说服百姓揭竿而起，反抗所罗门，为他夺取最高权力”。谋反失败后，耶罗波安逃往埃及，直到所罗门死后才回来。约瑟夫斯分析说，耶罗波安这样做是因为他想一箭双雕：“一方面他可以躲避所罗门的追杀，另一方面又可以保留实力，争取再夺王位。”约瑟夫斯笔下的耶罗波安，俨然是一个野心勃勃、有勇有谋、善于发动群众并且目光远大的政客形象。这使所罗门与他的较量显得更加势均力敌。在约瑟夫斯的叙述中，尽管《列》本原文中简单的“圣约”逻辑依然存在，但其中的人物性格与历史事件之间有了更为密切的逻辑联系。这段表现历史重大转折的叙事因此显得更加具有说服力。而相关历史人物的文学意义和历史意义也因此得到加强。约瑟夫斯正是通过这样的文学策略和手法，将浓郁的宗教文本《圣经》改写为希腊化世界所能接受的历史文学文本。

但无论约瑟夫斯如何在写作手法和策略上效法希腊历史文学，他关于所罗门罪孽的故事还是以各种方式，强调其“神权社会”的历史观。约瑟夫斯的“罪”与“罚”的观点延续了“申典历史学家”的传统观念。但与《列》文不同，约瑟夫斯用一段描述所罗门对上帝惩罚的悲哀反应，强调上帝惩罚的即时性，而不仅是对所罗门后代的惩罚。这使他的“神权”观在希腊化社会中更具有现实意义。在刻画罪人所罗门形象时，约瑟夫斯对原始资料文本中故事情节混乱和不合乎逻辑的地方有所修正。约瑟夫斯故事的相关文本与MT和LXX互有交叉和差异的现象也表明它们可能分别使用过不同的《圣经》原始稿本。但约文中也有大量资料表明，约瑟夫斯的相关故事与《犹太古史》的其他文本在思想体系上是一致的，所采用的文学策略和手法也与其他地方有异曲同工之处。可以说，约瑟夫斯的“罪人所罗门”的故事并没有偏离全书的主题思想和作者塑造古代以色列英雄人物的初衷，而是整个《犹太古史》完整的思想体系的有机组成部分。

[1] Feldman，1998a：615.

[2] 参见AJ《序言》（5-25）。

[3] Begg，1997：312.

[4] Cohen，1997：82.

[5] 在犹太历史上的“巴比伦被掳时期”（约公元前586 ～公元前538年），以色列两个派别的历史学家完成了他们很重要的历史学著作，他们都试图要给以色列和犹大的历史提供一个合理的解释，并且为重建以色列的社团生活提供一些指导性原则。这两个派别写作活动的最终成果即申典学派历史书（the Deuteronomistic historical works）与祭司学派历史书（the Priestly historical works）。多数学者同意，申典学派历史书包括《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王记》等书卷中的部分或全部章节，而祭司学派历史书则包括《历代志》、《尼希米记》、《以斯拉记》等作品。

[6] 关于斐洛对动物祭祀的强烈反对，参见其《论十诫》（Decal. 76）、《论酗酒〉（Ebr. 110）、《公法评论》（Spec. Leg. 2. 146）、《论约瑟》（Jos. 254）等论文。（Feldman，2005：252.）

[7] 伪斐洛的《圣经历史》残篇（Liber Antiquitatum Biblicarum，简称LAB）中称偶像崇拜和与外族通婚是最严重的违法行为。亚伯拉罕宁可死去也不愿参与偶像崇拜（6），偶像崇拜是部落罪恶之源、万恶之源（25. 9-13，44. 6f，43. 5，44. 7以及45. 3），希伯来人会被偶像崇拜引入歧途（34，36. 3，38，44. 1-5）。伪斐洛也强烈反对与非犹太人通婚。他甚至称赞他玛（Tamar）宁可与公公也不和外族人发生性关系（9：5）。他谴责巴兰（Balaam）阴谋策划米甸妇女色诱以色列人，让他们误入歧途（18. 13f）。书中其他有关偶像崇拜和与外族通婚的批评参见9. 1，21. 1，30. 1等 （Charlesworth，Vol. 2：301ff）。

[8] AJ 7. 130-158.

[9] 马科斯：《约瑟夫斯文集》第五卷：303，注释a。

[10] 《列王记下》8：4。

[11] 如ERE （Vol. 2：546）所指出的，约瑟夫斯所用的希腊语“ὕβρις”一词“很好地阐释了希腊文化中将理智与思考所不能控制的激情视为罪过的观点”。荷马用该词语形容那些在俄底修斯离家期间向他妻子逼婚的追求者（Od 4. 627，17. 169，23. 64）、促使阿伽门农（Agamemnon）将布里塞伊斯（Briseis）从阿喀琉斯（Achilles）手中夺走时那种情绪（Il 1. 203，214）。荷马也用该词语来形容俄底修斯那些失去理智的船员（Od 14. 262，17. 431）。“ὕβρις”的反义词为“εὐνομία”（有秩序、有法制）。

[12] 参见Begg，1997：296，注释14（贝格的注释中误将该词语在《犹太战史》中的位置写为BJ 4.443，而准确的位置应为BJ 1. 443）。

[13] 如伊索克拉底（Isocrates）在其《交换法》（Antidosis：221）中说：“许多人由于缺乏自制力（ἀκρασίας），不愿服从于理智 （λογισμοῖς），一味追求感官快乐 （ἡδονάς）而忽视了他们真正的利益所在 （συμφἐροντος）。”

[14] AJ 3. 274.

[15] AJ 4. 137-139.

[16] Feldman，1998a：617.

[17] Ben Sira 47：19.

[18] 有关这一点，《申命记》（7：3-4）一直被视为最能代表以色列传统的文本。文中列举了七个以色列人禁止与之有婚姻关系的民族。他们是“赫人（Hittites）、革迦撒人（Girgashites）、亚摩利人（Amorites）、迦南人（Canaanites）、比利洗人（Perzites）、希未人（Hivites）、耶布斯人（Jebusites），共七国的民”。相应的内容可见于《出埃及记》（34：11-17）、《申命记》（23：2-9）和《利未记》（18：21）。

[19] AJ 8. 193.

[20] 参见马科斯《约瑟夫斯文集》第五卷：675，注释b。

[21] Montgomery，1951：234. 亚历山德里亚的克莱门特（Clement of Alexandria）在其《杂记》（Stromata I. 114）中记载，与斯巴达王米奈劳斯（Menelaus）占领特洛伊城后来到腓尼基（希腊神话）差不多同一个时期，提尔国王希罗将自己的女儿嫁与所罗门为妻。

[22] Cohen，1999：246，注释17。这条珍贵的资料保留在犹太法典《塔木德经》中（Y. Shabbat1：73c-d；B. Shabbat 17b）。B 参见斐洛对《申命记》（7：3-

[23] 参见斐洛对《申命记》（7：3-4）的阐释：“可是，他【摩西】还说，不要和外族人签订婚约，以免有一天会因为被对方的习俗所征服，向他们投降，不知不觉中偏离虔诚的道路，误入荒野。尽管你们自己也许能够坚持信仰……但你们的子女恐怕就很难做到。很有可能，他们由于受到诱惑选择了荒谬的习俗，而放弃了正确的习俗，会可能玷污属于唯一的神的荣耀（Spec. 3. 29）。”

[24] CA 2. 257. Plato，Legg. Esp. 12. 949 E ff.

[25] 《列王记上》（3：1）（MT）：“所罗门与埃及王法老结亲，娶了法老的女儿为妻，直等到造完了自己的宫和耶和华的殿，并耶路撒冷周围的城墙后，将她接进大卫城。”

[26] LXX 3 R 2：35集中了MT文本中《列王记上》4：29，3：30，3：1，5：15，7：23，7：24，9：23，5：16，2：8，2：9等章节的素材。将MT 2：35节变为了一长段颂词。这段文字从结构上和内容上可以看出约瑟夫斯参考LXX的痕迹。(www.xing528.com)

[27] 关于这一点，斐得曼评论说，约瑟夫斯没有点名“王后”即“法老的女儿”这一点，出于作者对所罗门人品的考虑（Feldman，1998：615）。

[28] AJ 8. 200，202-203. 关于埃及法老的称呼问题，参见本书第四章的相关讨论。

[29] 关于拉比之间对于这个问题的争论，可参见科恩（Cohen，1999：254，262）、斐得曼（Feldman，1976：77），以及古丁（Gooding，1965：328-330）等人的相关论述。

[30] 《塔古德经·民数记》（Num R. 10：4）。《箴言》中的利慕伊勒王的身份没有确定的资料证明。拉比文献认为他和所罗门是同一人。

[31] 《大密德拉什》可指部分或全部拉比注释塔纳克（《犹太教经典》）。希伯来文“Rabbah”（或“Rabba”）的意思是“大”。

[32] 《拉比解经申命记》（Deut R. 52. 2）。

[33] Ginzberg，第六卷：294-295，注释59。然而，《塔古姆》圣经注释（Targum Sheni）（1. 2，5）却似乎将所罗门看做未来的救世主（Messiah）。

[34] AJ 7. 344.

[35] 《列王记上》（11：5）谴责所罗门“随从西顿人的女神亚斯他录（Astarte）和亚扪人可憎的神米勒公（Milcom）”。

[36] AJ 4. 207.

[37] Begg，1997：304，注释67。

[38] 参见CA 2. 237-238；AJ 11. 87，8. 117。

[39] AJ 8. 195. 马科斯在《约瑟夫斯文集》第五卷：676中指出，约瑟夫斯选择这两项“错误”（wrongdoing），但对《列王记上》中提到的所罗门为异神建筑丘坛保持沉默。但马科斯没有对约瑟夫斯的做法加以评论。关于这个问题，也参见Begg，1997：303，注释66。

[40] 塔古姆：《希伯来圣经》的阿拉米语意译本。

[41] Ginzberg，第四卷：157-158 及第六卷，注释67-70。

[42] Feldman，1976：76-77.

[43] 关于约瑟夫斯对“基路伯”的描写，参见本书第三章第四节。

[44] CA 1. 80-88；114.

[45] 关于犹大和他玛的故事，参见《创世记》14：7-38：24。

[46] AJ 8. 145. Feldman，1976：76；1998a：616.

[47] CA 1. 216.

[48] 约瑟夫斯似乎从不习惯让上帝与人们直接对话。相关评论分别参见贝格和斐得曼的著作（Begg，1997：306-307；Feldman，JTJ，1990）。对比《列王记上》11：11。

[49] 在《驳阿皮翁》（CA 1. 37）中，约瑟夫斯强调道，只有先知（μόνον τῶν προφητῶν）才有权记录犹太历史，只有他们准确而前后一致的记录才可靠可信，因为他们的话是出自他们对上帝的灵感 （τὴν ἐπίπνοιαν）。

[50] 约瑟夫斯在《驳阿皮翁》（CA 2. 294）结尾时强调：“宇宙万物都在上帝的视线和引导之中。”

[51] 参见周平，1999：52-66。

[52] CALAP 即《伯西托本圣经》计算机辅助语言分析（Computer Assisted Linguistic Analysis of the Peshitta）。Van Keulen，2002：555-571.

[53] Van Keulen，2002：557-558.

[54] 文本具体分析，参见Van Keulen，2002：560。

[55] AJ 8. 202-203.

[56] 《撒母耳记下》（8：14）称，大卫在以东全境内都驻有重兵。

[57] 参见《撒母耳记下》8：3。

[58] AJ 8. 204.

[59] 参见AJ 8. 21，52 等。

[60] Van Kenlen，2002：562.

[61] Van Kenlen，2002：564. 细节请参见凡·科勒文的相关分析。

[62] 这个词既指性格，也指血统，与英语“noble”同义。这是《列王记上》中没有的内容。LXX甚至提到耶罗波安的母亲是妓女出身（πόρνη。LXX《列王记上》11：24“以法莲有个山里人，是所罗门的仆人，名叫耶罗波安。他的母亲叫沙里拉（Sarira），是个妓女……”）。这里LXX与MT的差异很可能源于不同的原始稿本。

[63] 《列王记上》11：28。