《犹太古史》约瑟夫斯解读所罗门之罪

《犹太古史》中有关所罗门罪过的相关资料集中于第八卷的190～210节，其内容可分为两大部分：一是讲述所罗门与非犹太女子通婚和他沉溺于女色，二是有关他偶像崇拜的罪行。

《列王记上》明白无误地指责所罗门“宠爱许多外邦女子”，并列举了其中一些女子的民族。这些民族都是《圣经》律法文书中明文规定以色列人不能与其族人通婚的民族。对于《列王记上》中这段描述，约瑟夫斯在其所罗门传中大加渲染。尽管如此，约瑟夫斯对所罗门罪行的重点却在有意无意之间作了一些性质上的改变。

首先，与MT不同的是，约瑟夫斯强调，所罗门违反律法与外族女子通婚是由于“对女色的迷恋”。这一点使我们联想到《希腊文圣经》中的类似“翻译”。LXX作者将所罗门“宠爱许多外邦女子”一句译为“καὶ ὁ βασιλεὺς Σαλωμων ἦν φιλογύαιος”。其中的“φιλογύαιος”（a lover of women）与约瑟夫斯的表述如出一辙。LXX译者在断言“所罗门是个“φιλογύναιος”之后，紧接着提到了所罗门妻妾的数量（1000），以此进一步说明所罗门是个“迷恋女色之人”（11：1）。而MT则在谈到所罗门妻妾之前铺垫道：“耶和华曾晓谕以色列人说，你们不可与她们往来相通，因为她们必诱惑你们的心去随从她们的神。所罗门却恋爱这些女子。”不知LXX的译者当时是否和约瑟夫斯思维相同，因为约瑟夫斯在处理这段时表现得和LXX的译者一样对原文的重点有所改变。比较起来，约瑟夫斯的论证更为严密一些。他分析说，所罗门之所以娶众多的异国女子为妻，是因为他“不仅仅满足于自己国家的女人”。然后他进一步强化所罗门的“沉迷女色”罪。他强调所罗门爱女人以至“疯狂”（ἐκμανεὶς），或者“过分沉迷情爱之中”（τὴν τῶν ἀφροδισίων ἀκρασίαν）。显然，约瑟夫斯是在暗示，所罗门堕落的缘由在于他对女人无法自控的爱慕和性行为。无论是“疯狂”或是“过分沉迷”都指向所罗门的“非理性”而不是“非法”倾向。这将所罗门罪行的性质与传统的以色列宗教道德范畴扩展到与希腊哲学和普通道德理念更为一致的范畴。自然也更能为当时的希腊—罗马文化所接受。^[11] 如果我们将这个之前约瑟夫斯著作中反复推崇的“谨慎”、“克制”、“理智”等美德联系起来就可以发现，约瑟夫斯关于所罗门之罪的陈述仍然符合他全书采用的道德评判原则。

《列王记》在这个问题上的立场十分明确。所罗门犯罪的根本原因就是他违反了以色列传统律法，娶了外族女子为妻，而不仅是他对泛指的“女人”怀有无法克制的爱而导致他犯法的。而在这一点上，约瑟夫斯反复向读者强调说，所罗门堕落是因为无法遏制对异族女人的爱和渴望娶她们为妻的欲望所致。也正是由于他无法控制自己的情欲，才被“冲昏头脑”，被那些女人们“占了上风”，“不得不”崇拜妻妾们的神，甚至本人也接受了她们的生活方式！可见，约瑟夫斯笔下的所罗门此时俨然是一个被男欢女爱冲昏头脑、失去理智和自控能力的昏君的形象。贝格在研究中发现，约瑟夫斯在所罗门传记之外使用“ἐκμανεὶς”一词仅有一例。在《犹太战史》（1. 443）中，约瑟夫斯描写希律王因妒忌而“疯狂”（ἐκμανεὶς）。盛怒之下，他竟将其妻子处以极刑！^[12]在希腊文献中，“ἐκμανεὶς”一词常用来指那些因酗酒而失去判断力和自控能力，并因此可能陷入危险和罪过之中的精神状况。^[13]事实上，约瑟夫斯在所有的著作中，都曾尖锐地批评那些在婚姻问题上被情感或欲望所支配的人。他坚持认为，“男人在婚姻问题上应该头脑清醒（ὑγιαίνειν）。”^[14]斐得曼发现约瑟夫斯用来描述所罗门非理性行为的用语，与他用来形容受到米甸妇女诱惑的以色列青年时的用语非常相似。^[15]他说那些以色列青年“被情爱所支配”（ὑπὸ τοῦ πρὸς αὐτὰς ἔρωτος κάλλιστα），以致不惜违反祖先的律法（παρέβησαν τὰ πάτρια）。^[16]约瑟夫斯笔下的所罗门也一样，他被“不理智的快乐所控制”，因此将上帝的警告抛至脑后。约瑟夫斯笔下的罪人所罗门的形象完全可以纳入希腊古典文学中那种视感官和情欲快乐高于一切的堕落典型。其他希腊化时期的犹太学者在阐释所罗门罪行性质时也有相似理解，如《便西拉智训》作者。他在指责所罗门的罪过时，既没有提到异族通婚的问题，也没有提到偶像崇拜的问题。而是直接指责所罗门说：“你将女人带回家躺在你身旁，她们通过你的身体把你征服！”^[17]可以想象，对MT熟悉的读者，这种含糊其辞的指责会让他们感到莫名其妙。但约瑟夫斯和便西拉在这个问题上如此一致并非由于他们共同的希腊文化熏陶的背景，《便西拉智训》原文是希伯来文，读者对象也不是希腊人。如果说他们俩有什么共同之处，应该是两者对女性共同的偏见或蔑视。

然而避免将所罗门的罪行过多地与申命戒律联系在一起，并不能说明约瑟夫斯不重视申典历史学家们反复强调的禁止与外族通婚的律法。相反，这只能说明约瑟夫斯对触犯这条戒律的严重性十分敏感。值得注意的是，约瑟夫斯列出的有关禁止以色列人与之通婚的民族的名单与MT和LXX都大相径庭。^[18]MT（11：1）在其所罗门历史故事中列举了六个民族：法老的女儿（埃及）、摩押女子、亚扪女子、以东女子、西顿女子，及赫人女子。LXX列举了七个民族：法老的女儿（埃及）、摩押女子、亚扪女子、叙利亚女子、以东女子、赫人女子及亚摩利女子。而约瑟夫斯仅提到四个民族：西顿人（Σιδωνίας）、提尔人（Τυρίας）、亚扪人及以东人（Ἀμμανίτιδας καὶ Ἰδουμαίας）。此处他并没有将法老的女儿包括在内，一直到后来提到所罗门的妻妾时他才提到法老的女儿。^[19]有意思的是，在LXX和约瑟夫斯的清单中都出现了《列王记》和其他MT文本中从未出现过的名字。在LXX中，我们看到了“叙利亚人”，而约瑟夫斯文中，我们发现了“提尔人”。据马科斯分析，约瑟夫斯的“Τυρίας”一词大约是 LXX 中“Σύρας”的笔误。^[20]但詹姆斯· A. 蒙哥马利（James A. Montgomery）则注意到米南达尔（Menander）著作中曾提到过所罗门与提尔国王女儿的婚姻。^[21]我相信，无论约瑟夫斯关于“提尔国王的女儿”的说法源于何处，他都一定很愿意把这个资料用到他的所罗门故事之中。因为当时的提尔比以色列更为强大，国际地位也更显赫，这无疑符合作者要极力提升所罗门身份和地位的写作目的。当然，约瑟夫斯版的名单可能与他使用了不同版本的《希伯来圣经》手稿或参照了所罗门故事的其他章节有关。《列王记上》除了此刻提及所罗门的非以色列人妻妾外，另一处提及他异国妻子的族名是在第十四章（14：21），该节说：“罗波安的母亲名叫拿玛，是亚扪人。”而亚扪人正是约瑟夫斯的清单所包含的民族之一。

关于《列王记上》所列的所罗门的外族妻妾的种族或民族上与约瑟夫斯的分歧，科恩评论说，《犹太经典》（The Tanakh）中并没有全面禁止犹太人和非犹太人通婚的法规。《申命记》中禁止犹太人与之通婚的异族仅指迦南的七个民族。他因此得出结论说：“许多民族都考验过以色列人对上帝的忠诚，但通过通婚让以色列人犯罪的只有迦南人。”当然，科恩也注意到，民族感情会随着时代的变迁而变化。事实上，与《申命记》比较，《列王记上》的名单已经有所修改，其中的内容已经包括法老的女儿和其他非迦南民族。这说明在公元前6世纪前后，犹太人对这条传统戒律的解读已经融入了时代的特征。这并不奇怪，当时的犹太民族正处于被外族统治、散居于外族之中或刚刚从波斯帝国回归耶路撒冷时期。当时，混杂婚姻在许多犹太家庭都已是不争的事实。当时一些犹太民族文化卫道士们对这一点十分敏感，他们认为，要矫正就必须禁绝与非犹太人通婚。这也许正是《列王记》中重申《申命记》相关戒律并将此戒律进一步普遍化的原因。尽管这样，“intermarriage”在《申命记》中狭隘的含义在《列王记》中依然保留下来。在第二圣殿时期，犹太教进一步强调了禁止犹太人与外族通婚的传统观念，在《以斯拉记》和《尼希米记》中，这个概念有了进一步发展。以斯拉（Ezra）和尼希米（Nehemiah）（《以斯拉记》9：1-2；13）称，必须禁止所有的和从前的迦南人一样的非犹太人（Gentiles）与犹太人通婚。到马卡比时期，哈希曼王朝甚至颁布了一条法令，任何与非犹太女人私下约会，更别说与她缔结婚约或娶她为妻的犹太男人都将受到鞭刑。^[22]在公元1世纪70年代耶路撒冷圣殿被摧毁之后，犹太人与外族通婚对他们民族身份的确立和民族文化的延续无疑造成了更大的威胁。这解释了为什么像斐洛和约瑟夫斯这样坚定不移的民族文化的卫道士会在作品中重申《申命记》中的相关内容，并将从前仅包括迦南部落的有限族群改变为包括所有“非犹太民族”的外族人。^[23]尽管约瑟夫斯列举的民族只有四个，但读起来更像是所有“非犹太民族”的代表（或象征）。因为紧接着这句话，约瑟夫斯说，所罗门这样做违反了摩西律法，因为摩西禁止以色列人与“其他种族”（ταῖς οὐχ ὁμοφύλοις）或“其他国家的”（τὰς ἀλλοτριοχώρους）女人通婚。与《列王记上》的表述相比，约瑟夫斯的表述已经更进了一步。为了证明“禁止与外族人通婚”这一犹太戒律的合理性，约瑟夫斯在另一处曾说，柏拉图也崇尚摩西有关戒律，警告雅典人不得随意与外国人混居，以保证其纯洁性，以免雅典出现不守法之人。^[24]

对约瑟夫斯来说，一方面要维护所罗门所谓犹太历史伟人的形象，一方面又要维护民族宗教传统，同时还要尽可能与希腊—罗马主流文化的道德和法制观念保持一致，或者至少不至于给反犹太文化的人以口实，要想兼顾各方，的确不是一件容易的事。《犹太古史》中为平衡各种写作目的，采用了许多不同的叙事策略，在本节一开始列举的民族中没有包括法老女儿这一点就是其中之一。直到他提到所罗门有众多妻妾时才提到法老的女儿。即使在那个时候，他批评的重点似乎也是“众多妻妾”（仍然和好女色有关），而不是“外邦女子”。正如前面一章中提到的，约瑟夫斯曾极力炫耀所罗门与法老女儿的婚姻，将之视为表现所罗门国际影响力的有力证据，是他用以表现所罗门“帝国领袖”形象的策略之一。再说，有意违反摩西戒律与所罗门之前虔诚和自我克制的形象反差太大，很难自圆其说。在阐释《列王记上》（3：1）时，^[25]约瑟夫斯仿效LXX的翻译，将所罗门与法老女儿的婚姻加入《列王记上》第二章第35节（LXX 3 R 2：35）。在这一节中，LXX集中了MT文本《列王记上》各章节中表现所罗门作为犹太联合王国国王的丰功伟绩的素材：他超人的智慧、他的政绩以及他的建筑丰碑等。^[26]作者将法老的女儿与所罗门的婚姻的相关内容在位置上重新安排的策略颇有意义。该素材在MT文本中的语境凸显了作者的宗教目的。显然，作者是想告诉我们，所罗门意识到法老女儿的非犹太身份，所以在圣殿完工之前，不便将她接入耶路撒冷城中。作者此处是在间接点明所罗门的婚姻有违以色列宗教条例，但同时也表示，尽管所罗门与外邦女子结婚，但他出于对宗教的尊重，避免让其外籍妻子冲撞圣殿与上帝。在这段描述中，法老女儿的身份与犹太传统是一种相互对立的关系。《列王记上》并没有表明作者的立场，但《历代志下》（8：11）却对此文作了一番阐释。他通过所罗门之口对《列》文作了如下修饰：

所罗门将法老的女儿带出大卫城，上到为她建造的宫里。因所罗门说，耶和华约柜所到之处都为圣地，所以我的妻不可住在以色列王大卫的宫里。《希腊文圣经》和约瑟夫斯的相关阐释与MT的原意有着明显的差异。LXX和约瑟夫斯此处都没有提到圣殿（尽管建筑成果是所罗门丰功伟绩的重要部分）。作者（译者）大约是不想让读者从所罗门与法老女儿的婚姻联想到律法中有关禁止以色列人与外族通婚的条例。将所罗门与法老女儿的婚姻列入表现所罗门功绩的素材似乎在表明，所罗门与较以色列强大得多的埃及法老联姻是他国富民强和智慧的表现，而不是所罗门道德沦落的证据。这样的描写比起MT的描述来，更多地是从历史的角度来评价所罗门，而不是单纯从宗教和传统道德的角度来看待这个人物。在保护所罗门的道德人品方面，约瑟夫斯的考虑比LXX更为细致。当他提到所罗门为法老的女儿建造的宫殿时，他直接用“王后”（τῇ βασιλίσσῃ）的称呼来代替MT文本中的“法老的女儿”。^[27]事实上，约瑟夫斯在整个所罗门传记中，从未涉及关于建造大卫城和法老女儿宫殿的先后顺序问题。在这一点上，他采取了彻底的回避策略。相反如我们前面提到的，他添加了一大段典型的约式“题外话”，议论埃及国王的称呼，并称所罗门的埃及岳父事实上是埃及历史上最后一名被称为“法老”的国王。^[28]

需要再次强调的是，约瑟夫斯避免将所罗门与法老女儿的婚姻与申命戒律联系在一起，并不能说明约瑟夫斯不反对与外族通婚的律法。他这样做只是为了突出古代以色列的国际影响力和所罗门本人的超人智慧。简而言之，是为了表现以色列民族在历史上的强国形象和以色列历史伟人的风采。

当然，尽管我们看到斐洛和约瑟夫斯在与外族通婚问题上都表现出强硬的态度，但古代犹太人与外族通婚的状况从来都是历史现实。而犹太民众和宗教领袖们对这个问题的看法随着时代的变化而变化，他们从未在这个问题上完全达成一致。从前文的分析可以看出，每次《申命记》相关律法被强调时都是处在以色列民族危难之时，或紧随以色列民族重大灾难之后。总是在他们充分意识到民族文化面临外族文化的入侵、诱惑或同化危机，已经不得不矫枉过正的时刻，比如在公元前586年“巴比伦流放”（Babylonian Exile）回归之后（公元前520年左右），或公元前2世纪马卡比起义前后，抑或公元1世纪的犹太战争前后等。而稍后的犹太拉比们在与异族通婚的问题上则表现出明显的分歧。^[29]有趣的是，尽管拉比们在有关此问题的原则上各执一词，却对所罗门与法老女儿的婚姻持一致批评的态度。拉比文学中有若干故事都指责所罗门与法老女儿的婚姻是导致他最终道德沦丧的根源。故事引用了拉比以实玛利（R. Ishmael）诠释所罗门为什么被称为“利慕伊勒王”（Lemuel）（《箴言》31：1）的原因。^[30]以实玛利解释说，“Lemuel”的意思是“上帝于他何用”（What is the use God to him？）。因为所罗门把与法老女儿盛大的婚礼放在圣殿的落成典礼同一天举行，而前者将后者衬托得暗淡无光。拉比们用这个例子来说明上帝为什么会像在《耶利米书》（32：31）中那样谴责并诅咒耶路撒冷说：“这城自从建造的那日直到今日，常惹我的怒气和忿怒，使我将这城从我面前除掉。”故事接着又告诉我们说，法老的女儿带给所罗门1000多种乐器做嫁妆。她让人演奏这些乐器，以示她对埃及神祇的崇拜。《大密德拉什》（Midrash Rabbah）^[31]的《大利未记》中说，所罗门在修建圣殿整整七年之中滴酒未沾。圣殿建成，他娶了法老的女儿比提雅（Bithiah）（拉比文献中法老女儿的名字）为妻。结婚当晚他开始喝酒，结果睡过头而耽误了第二天早上的祭祀，因为圣殿大门的钥匙就压在他的枕头底下。就是在那一刻上帝决心要摧毁耶路撒冷。另一则故事说，所罗门爱法老的女儿胜过所有其他妻妾，而正是法老的女儿将所罗门引上犯罪的道路。^[32]据说因为所罗门与异邦女子，尤其是与法老的女儿的婚姻，一些拉比建议将所罗门从未世的帝王名册中除名。^[33]我们不知道约瑟夫斯是否熟悉这些拉比文献故事在口传时期的内容。但约瑟夫斯文中的法老的女儿显然并没有描写得如此罪大恶极。

谈及所罗门堕落的过程，《列王记上》解释说，所罗门之所以堕落为宗教罪人，是因为当“所罗门年老的时候，他的妃嫔诱惑他的心去随从别神，不效法他父亲大卫诚诚实实地顺服耶和华他的神（11：4）”。这个表述似乎有为所罗门辩解之嫌。从约瑟夫斯的叙述来看，他似乎对将所罗门的罪过与他年老、判断力下降有关联系到一起的传说故事很感兴趣，并抓住这一点大做文章。贝格注意到约瑟夫斯用来表达所罗门身体衰退的希腊词汇“ἀσθενοῦντος”（衰弱）与他形容大卫由于年老“身体太衰弱（ἀσθενηç），已经不能享受男欢女爱之愉悦”时的用语一样。^[34]不同的是，大卫只是年老体衰，心智却仍然健全，而所罗门的“衰竭”问题更多与心智有关。正是由于判断能力下降，从前智慧超人的所罗门才会被他的外邦妻妾们迷惑，而犯下上帝不可饶恕的罪过。约瑟夫斯对所罗门老年时期的描写与对他年轻时的描写形成了鲜明的对比。约瑟夫斯曾形容所罗门少年时表现出超乎他年龄的成熟和智慧，赞扬他遵守律法和公正裁判的能力并没有因其年少而缺乏能力（μηδ᾽ ὑπὸ τῆς νεότητος）。约瑟夫斯关于智慧和年龄成反比的观点与犹太文化传统并不一致。在犹太传统观念中，智慧往往与年龄一起成长。老人往往被看做最有智慧的人群。而在约瑟夫斯笔下，年轻的所罗门是智慧和英明领袖的楷模，而年老的所罗门却成了昏庸和堕落的典型。这种观点与希腊古典时期认为“健全体格与健全心智”密不可分的逻辑有相似之处。在另一位希腊化时期的犹太智慧书中，我们也读到对所罗门的类似阐释。在便西拉的智慧书中，他曾感慨：“你（所罗门）年轻时多么英明啊（ὡς ἐvσοφίσθης）！你的智慧（συνέσεως）就像尼罗河水一般奔涌不息（47：14）。”(www.xing528.com)

关于所罗门的偶像崇拜之罪，约瑟夫斯的阐释与《列王记上》区别明显。《列王记上》先是谴责所罗门崇拜外邦偶像（并举出具体偶像的名称），^[35]其后谴责他为外邦神祇“建筑丘坛”（11：7）（再次提及具体偶像的名称），然后强调说，所罗门事实上为他所有的外邦妻妾都做了同样的事。约瑟夫斯对《列王记上》对所罗门的第一条罪行，即祭拜异神行为本身的态度同样严厉。他谴责所罗门“效法”（μιμεῖσθαι）他的外邦妻妾，甚至“按照她们传统的生活习俗生活（βιοῦν ὡς αὐταῖς πάτριον）”。然而，他此处并没有提及那些异邦神祇的名称，更没有用诸如《列王记上》中反复使用的“可憎的”一类的侮辱性的字眼。这种做法符合约瑟夫斯在讨论宗教信问题时的一贯立场：绝对信仰祖先的神，但也不侮辱或冒犯其他宗教信仰。他对《出埃及记》（22：28）的阐释旗帜鲜明地表达了他在这个问题上的立场。他说：^[36]

任何人也不能亵渎（Βλασφημείτω）其他城邦的人所敬拜的神祇（θεοὺς οὓς πόλεις ἄλλαι νομίζουσι），不能掠夺外国庙宇（ἱερὰ ξενικά），或夺走奉献给任何神祇（ῇ τινι θεῷ）的财富。

约瑟夫斯在《驳阿皮翁》（2. 237）中重申了这个立场。他说：

出于对“神”这个称呼本身的敬意，我们的这个立法者（摩西）明白无误地禁止我们嘲笑或亵渎其他民族尊敬的神祇（μήτε χλευάζειν μήτε βλασφημεῖν τοὺς νομιζομένους θεοὺς παρ᾽ ἑτέροις）。

贝格发现，约瑟夫斯在阐释《犹太圣经》其他部分时，也有或省去或淡化犹太人毁坏/亵渎其他宗教信仰的神祇偶像或场所的事件。^[37]可以肯定地说，约瑟夫斯在宗教文化问题上的态度是较为开明的。他主张不同宗教信仰之间和平对话、相互尊重。当然，如果有人攻击犹太教时，他有时也会变得相当偏激，也会言辞激烈地猛烈反击。^[38]

约瑟夫斯与《列王记上》的区别集中在《列》强调所罗门的第二条罪行，即所罗门为他所有的外邦妻妾的神祇“筑建丘坛”的罪行。事实上，约瑟夫斯文中对这条“罪状”完全闭口不提。然而他在意识中并没有完全忽视这条罪状的存在。他的对策是出人意料地列举了另一“事实”来代替它：批评所罗门在圣殿和他的王宫里制作偶像。^[39]关于这个改变，至少有一点值得关注：在约瑟夫斯之前或之后，没有任何圣经文献或资料对所罗门在圣殿中建造的“铜海”下方的“十二只铜牛”（《列上》7：25）以及所罗门宝座两旁和台阶上的狮子（10：19-20）有过声讨。《塔古姆^[40]圣经》注释（Targum Sheni 1. 2，5-7）描写所罗门的宝座辉煌壮观仅次于圣殿，夸耀所罗门宝座使智慧之王所罗门名垂千古，并称其为空前绝后的艺术瑰宝，还夸口说任何见到这个宝座的王宫贵族，都会因其壮观而对上帝下跪臣服。还有拉比传说称，所罗门的宝座上刻有各种各样的飞禽走兽、植物花草，甚至还有人的形象！^[41]当然，无论是约瑟夫斯还是后来的犹太拉比们的描写在原始资料中都不可能出现，因为在犹太教经典中，偶像崇拜在理论上一直是受到强烈谴责的，比如说《出埃及记》（32）中的“金牛犊”的故事就是最具象征意义的故事。至于为什么所罗门圣殿中的牛和他宫殿中的狮子一直没有受到批评甚至还被看做所罗门圣殿和宫殿的艺术象征这一点的确是一件令人不解的事。但从另一角度看，原始资料中的这些牛和狮子的确与偶像崇拜并无关联。它们不是人们祭拜的对象，而是以色列人用来献给上帝的礼物或表现王宫气派的装饰物。正因为如此，约瑟夫斯对这两件事物的批评就显得尤其特别。斐得曼对约瑟夫斯此举的评论是，他在所罗门罪行的问题上“避重就轻”，属于作者挽救所罗门形象的一种叙事策略。^[42]也许在约瑟夫斯看来，一个犹太历史上如此伟大而经典的人物最终沦落到为所有外邦神祇筑建丘坛和庙宇，这个罪行实在是大到了难以启齿的地步。这有可能意味着暗示所罗门在全国范围内鼓励异神信仰。

但撇开约瑟夫斯为所罗门辩护的目的不谈，他对犹太文化中出现动物偶像或塑像的敏感度的确十分引人注目。最典型的例子就是他对圣殿中约柜的护卫形象和帐幔上刺绣的“基路伯”形象描述时表现出的尴尬和谨慎，^[43]尽管他迫于“基路伯”在犹太传统中深入人心的形象而不得不将此内容保留在书中。除约瑟夫斯外，任何其他犹太学者都不会因描述“基路伯”而产生任何心理障碍。这个形象在他们心中只可能联想到“虔诚”、“神圣”或“敬畏”等，而不是“尴尬”、“不洁”或其他不好的东西。这无疑与约瑟夫斯个人对埃及动物崇拜深恶痛绝的感情密切相关。当然也不能排除他的敏感部分是出于自卫的本能。因为他在《驳阿皮翁》中曾提到，一些反犹言论诬蔑犹太教愚昧落后，其中就包括圣殿中的动物崇拜。^[44]这就难怪他会如此敏感，以至于连所罗门宝座下的铜牛也不放过了。也许他对埃及动物崇拜的一些过激言论实际上也是在强调犹太教与此相反的立场。

无论是什么原因，这些内容也许都被约瑟夫斯包含到他的“不可外传”或“不可翻译”内容的清单之中。比如说金牛犊事件——这个《出埃及记》中极其重要的情节在《犹太古史》中完全被删掉了。斐得曼在他2005年的新作《约瑟夫斯的圣经解读》（Josephus’s Interpretation of the Bible，245-264）中列举了一系列在《犹太古史》中其他被约瑟夫斯省略掉的《圣经》情节，比如犹大（Judah）和他玛（Tamar）的故事等^[45]。斐得曼还发现约瑟夫斯对当时流传甚广的，有关所罗门向提尔国王赠送黄金，后者用这些黄金为其女儿打造了一个真人大小的塑像的故事没有发表任何评说。而一般来说，他对这类故事很感兴趣，常常会借题发挥，大肆渲染。他不可能不知道这个传说，因为他在《犹太古史》中的确提到过，该宙斯神庙中有一根金色圆柱。^[46]在一位约瑟夫斯所熟知的1世纪犹太历史学家西奥菲勒斯（Theophilus）的书中也曾讲述过提尔国王女儿（被认为是嫁与所罗门为妻的那位）的故事。^[47]约瑟夫斯也许认为，这些故事可能会让读者对犹太教传统产生误解，他们也许会因此质疑犹太民族伦理道德的合理性和文明性。而犹太教的教义和犹太民族的伦理道德体系都是约瑟夫斯所有著作全力维护和褒扬的中心。

当然，提到所罗门打造偶像的事情时，约瑟夫斯的措辞也是很谨慎的。他并没有说所罗门的行为是一种“罪过”（sin），而是用了“不虔诚的”（οὐδὲ …ὅσιον）这样的字眼来表述。所以在约瑟夫斯的阐释中，所罗门的这一项罪行的性质也比《列王记上》中要轻许多。因为制作铜牛和狮子事实上与偶像崇拜没有直接的关系。充其量就是将它们放置在圣殿和以色列国王的宫殿中不太合适而已。显然，约瑟夫斯的这种叙事策略与他为犹太宗教和文化传统辩护（Apologetic purposes）的目的直接相关。