智慧公正的法官所罗门-《犹太古史》中的双重视野

所罗门的法官形象是以《圣经》为基础改编的犹太文献表现王权正义的理想要诠释的重要内容。这部分素材与所罗门在基甸梦境中神对他的国王身份的肯定密切相关。在梦中，所罗门曾请求上帝赋予他裁判民众、分辨是非的本领。^[31]正是在基甸的梦境中，上帝赋予了所罗门最重要的形象特征：智慧。这是《列王记》和《历代志》作者为所罗门作为上帝选中的大卫的继承人而正名的重要步骤。^[32]关于此处提到的“智慧”一词，希伯来文《圣经》和希腊文《圣经》在其定义上保持了较高的一致性。两者在此处都将“智慧”定义为能让国王具有“明辨是非”并因此能为民众“主持公道”的大脑智力。这种“智慧”是专门为帝王所定义的“司法智慧”。^[33]《圣经》中有关帝王的司法智慧的相关故事很多，如大卫的儿子押沙龙（Asalom）策划政变推翻父王大卫，他所做的第一件事情就是给民众许愿，如果他能成为“法官”（judge），他将公正处理一切案件。这里“法官”与国王是等同的概念。^[34]《圣经》中“公正法官”的形象也是上帝的属性之一。《圣经》不厌其烦地告诉我们，上帝本人就是正义的法官，他“将审判地极之人”，还将“赐予他所膏立国王之力量”。^[35]正是上帝是通过以色列国王之手裁判民众的观念，使《圣经》的所罗门传记有必要在为所罗门的王位继承权正名分的同时，也为他作为正义法官的形象正名。与其他以色列王相比，《圣经》似乎更有理由为所罗门的法官身份正名，因为古代历史普遍强调，建立司法秩序的前提就是国家的安定繁荣。而这一点正是《圣经》强调的所罗门统治时期的基本特征。只有当国王能证明自己有能力在法庭上明辨是非、维护正义，他才会被认可为有能力掌管国家大事的成熟的国君。

在《圣经》列王传记中，所罗门是唯一被特别强调在“裁判”能力上智慧超群的国君。有关所罗门国王智断孩童生母案的故事早已成为犹太文学中的经典传说。^[36]这个故事已经成为《圣经》阐释所罗门帝王智慧必不可少的支撑。想必这也是约瑟夫斯为什么选择在他的“犹太历史”中保留这个充满传奇色彩的《圣经》故事的缘由。而且，约瑟夫斯的所罗门审案故事显然是《圣经》相关故事的加强版和现时版。前面提到，约瑟夫斯对于所罗门的智慧描述中，有关所罗门的政治素质和个人德行内容有所加强。比如，《列王记上》中，大卫在临死时劝导所罗门要“坚强”、“勇敢”，而约瑟夫斯则加上“公正”，并且将这个素质作为未来国王需要拥有的最重要的德行。约瑟夫斯利用《圣经》所罗门审案的故事，再次强调所罗门作为帝国领袖的高素质和良好品德，使整个故事的叙述达到为所罗门帝国领袖形象的整体性服务的目的。同时服务于这个主题的还有关于所罗门惩罚其政敌的故事。为了消除《圣经》原文中对所罗门惩罚其政敌，尤其是他残酷镇压兄长亚多尼雅和前大卫王的军队统帅约押（Joab）所带来的负面印象，使其为塑造所罗门智慧和正义的国君的主题服务，约瑟夫斯可谓费尽心机。以下的文本分析可以帮助我们更为清楚地了解约瑟夫斯的写作意图。

由于原《圣经》文本中的所罗门智断生母案具有古代口传文学的普遍性，其背景放之四海而皆准。类似故事在许多古代文化的帝王故事版本中都可以读到。也许正因为这个故事传说色彩过于浓厚的原因，《历代志》的作者在他的所罗门传记的版本中省去了这个故事。要将这个事件作为具有所罗门特色的“历史”载入史册，为希腊—罗马读者所接受，约瑟夫斯需要改变故事的结构、叙事策略，甚至故事情节和思想内涵。原《圣经》故事具有浓郁的民间传奇色彩和口传文学特征。作者在讲述故事时，多数时候都采用口传文学中惯用的对话或戏剧独白的方式叙述。在《列王记上》故事中，读者似乎可以真切地“听到”故事中的两个妓女在所罗门面前争吵不休的声音。如，“那妇人说，不然，活孩子是我的，死孩子是你的。这妇人说，不然，死孩子是你的，活孩子是我的。”然后，“王说，这妇人说活孩子是我的，死孩子是你的，那妇人说不然，死孩子是你的，活孩子是我的……”^[37]这种采用重复手法反复加强感官印象，使听众不致游离故事情节的口头叙述方式显然不符合历史文本简洁明了的叙事要求，也难以表现约瑟夫斯作为史学家的个人风格和立场。对约瑟夫斯来说，叙述此案的目的在于阐释所罗门王作为“法官”的智慧与德行，并以此强化作者本人极力打造的伟大的犹太统治者群体形象。《圣经》以故事本身来启发读者、阐释道理，作者基本不加评论的叙事方式显然不符合约瑟夫斯积极主动引导读者的风格。因此，在约瑟夫斯版本中，两位诉讼当事人的声音非常微弱，几乎所有的话语权都交给了所罗门和叙事者。在约文中，当第一位妓女陈述结束之后，所罗门并未等候另一位当事人的陈述，而是主动出击，提出问题，引出线索，然后开始独立思考，理性分析，直至得出惊人的结论。在整个叙述中，叙述人的立场观点清晰可辨。与《圣经》原文的叙事方式相比，约版整个故事基本上都是采用间接陈述故事的叙事模式，加上对人物细致的心理刻画和叙事者的主观议论，整个故事与《犹太古史》的其他部分在叙事方式、表达形式和主题表现等方面达到了高度一致。下面的文本分析可以清楚地展示约瑟夫斯对这个故事“改写”的脉络。

为表现所罗门超人的智慧，约瑟夫斯改变了《圣经》原文的粗线条叙事，在故事一开始他就极力强调此案的难度和复杂性，如“此时一件无人能解决的疑难案件（κρίσις … δυσχερής）被呈至所罗门面前”。这不仅说明此案的难度之高，而且说明此案非所罗门不能解决。在解决疑难问题（或解谜语）能力上，约瑟夫斯将所罗门与摩西相提并论。《圣经》中的摩西也只解决那些无人能解决的案件。其实作者这里可能还有一个目的，即淡化原文中的东方部落文化的背景。^[38]在有关东方君主的许多传说故事中，我们都可以看到国王直接面对诉讼者的场面。这种法制形式是典型的部落政治的产物。为强调古代以色列先进的政治制度，约瑟夫斯暗示道，这个案件实际上已经经过基层的法官初审，只是由于他们能力有限，无力解决问题，才将此案呈交给国王亲自审理。此时，约瑟夫斯加入了一段自己的议论。他说，“我（约瑟夫斯）认为有必要……让读者了解此案的难度（δύσκολον τῆς κρίσεως），这样可以使以后遇到此类案件的人能学习国王（所罗门）的智慧，从而不至对此类争论不休的问题束手无策（8.26）。”显然，这个细节的运用符合约瑟夫斯将所罗门塑造为历史上具有超能智慧法官（judge par excellence）的目的。约瑟夫斯还通过渲染案件的戏剧性细节来强调其复杂性。他指出，两个都自称是孩子生母的女人曾“住在同一间屋子（ἐν ἑνὶ δωματίῳ），碰巧在同一天（ἐπὶ μιᾶς ἡμέρας）、同一时辰（τὴν αὐτὴν ὥραν）生产了男孩（ἄρρενα）”。而《圣经》原文说两个孩子的出生相差三天，也并没有说明是男孩还是女孩。约瑟夫斯添加这些细节的目的显而易见。约瑟夫斯还将这一案件比拟为“谜语”（αἰνίγματι），将审理这个案件与古代常用来考察人们的智力的解谜语的能力相提并论。事实上，在约文中，所罗门常常被描写为解谜高手。^[39]在强调案件难度对超人智慧要求的同时，约瑟夫斯反衬所罗门的年轻，^[40]与之前的基甸托梦故事呼应。在那个故事中，约瑟夫斯曾称赞所罗门尽管年少，却没有因此而阻止他主持正义和遵守上帝的律法，而是表现得谨慎而老到，好像他已经“年事已高、智慧成熟”（οἱ τοῖς χρόνοις … καὶ πρὸς τὸ φρονεῖν ἀκμάζοντες） （8. 21）。

此外，约瑟夫斯还通过与他人的比较来突出所罗门的超人智慧。在《列王记》中，此案唯一的审理人即所罗门本人。而在约文中，法庭中除所罗门外，还有一个法官团队和一些旁观群众。这种场景设置也许与当时希腊化世界或罗马帝国的法庭设置现状有关。法庭上其他法官和民众对所罗门审案过程的反应被高度戏剧化，这些人的反应客观上起到了烘托故事气氛、反衬所罗门智慧的作用，同时使文本叙事场景更加具有历史叙事的真实感。比如他说，当庭中其他法官“全都头脑一片空白”（τῇ διανοίᾳ τετυφλωμένων）时，所罗门却已经作出惊人的判断。他命令将小孩劈成两半。所有的人都“嘲笑国王不过是个小孩”（ἐχλεύαζεν ὡς μειράκιον τὸν βασιλέα），以至于作出如此荒谬的决断，直到最终一切都真相大白时，人们才意识到国王的聪明才智（φρονήσεως καὶ σοφίας）和“神一般的判断力”。

在表现所罗门智慧的同时，约瑟夫斯在这个故事中也将自己的道德历史观贯彻其中。他在故事中添加了所罗门对诉讼者的道德裁判内容。他“斥责”（κατέγνω）说假话的女人“邪恶”（πονηρίαν），因为她不但杀死了自己的亲骨肉，还急于看到朋友的儿子被毁灭。而故事的结语再次表现了犹太民族精神的回归。约瑟夫斯在结尾处强调所罗门具有“神一般智慧”。这再次阐释了他对智慧根本属性的认识：来自于上帝的智慧远远胜于来自于人类本身的智慧。

在犹太文化中，所罗门智断生母案的故事曾演变成无数丰富多彩的犹太口传文学。其中一个故事说，所罗门判决将孩子一分为二，并说两人谁也不会被冤枉，因为上帝早已预见了这次争吵，他因此将人类的器官造成双数。所罗门的谋士们听到这个说法不仅哀叹道：“呜呼，大地！国王太年轻了！”^[41]这个故事中有两点与约瑟夫斯的版本有相似之处：其一是所罗门审案时有他的宫廷谋士在场，其二两者都有关于所罗门作为国王太过年轻的说法。另一故事称，这个案件事实上是上帝用来考验所罗门的智慧的。两个诉讼人并非妓女，而是天上的精灵。一些同类传说则为了表现所罗门作为法官的智慧已经胜过他的父亲大卫王。^[42]另一罗马时代的犹太传说谈到所罗门的裁判智慧时，称所罗门为世界之王，因为连罗马皇帝都将案子呈交给他审判。^[43]

影响约瑟夫斯所罗门法庭描述的可能是希腊化时期的政治制度和法庭设置。民众参与审案的场景在稍后他对所罗门宫殿中的“审判厅”（Judgement Hall）的描述中再次出现。谈到“审判厅”时，约瑟夫斯评论说，大厅设计时就考虑到将要“容纳参与旁听审判的大众”（χωρῆσαι σύνοδον ἀνθρώπων ἐπὶ δίκας）。^[44]按约瑟夫斯的说法，法庭甚至鼓励听众参与辩论。^[45]但对约瑟夫斯有关所罗门审案时的场景描述的影响也可能来自受到他所仰慕的犹太哈希王朝政府体制。泰萨·瑞洁克曾敏锐地指出，大众参与政事是“哈希曼王朝政府始终如一”的观念。希伯来文“hever”（社区）指的很可能就是一个政治协商实体，或类似于希腊社会中“demos”的概念。无论哪种意义，都有大众参与政事的内涵。(www.xing528.com)

所罗门“公正”、“智慧”、“道德”的法官形象也体现在约瑟夫斯对他惩罚政敌的描写之中。这部分是《圣经》文本中所罗门形象最晦涩也最容易引起读者质疑的地方。由此产生的对所罗门形象不利的犹太传说比比皆是。对于这部分内容的阐释，约瑟夫斯仍然坚持采用道德评判原则，并利用他的惯用叙事策略如“题外议论”（digression）、“戏剧化”或“概念转换”等来突出强调他的观点和立场，并将这部分内容充分个性化，成为约瑟夫斯《圣经》历史人物群像塑造系统工程的一部分。这部分内容中最具代表性的人物事件当属所罗门惩治曾为大卫王打天下立下赫赫战功的大元帅约押的故事。^[46]

尽管《圣经》对所罗门作为法官的智慧的最佳诠释是所罗门智断生母案的故事，但《列王记》首次提到“智慧”一词却是在之前的所谓“大卫遗言”（David’s Testament）中。“大卫遗言”的内容是教导所罗门如何惩罚他的政敌（《列上》2：9）。遗言中大卫教导所罗门，对政敌惩罚的方式重点在于如何“明智地”（wisely）对付他的敌人而不致被人指责。大卫传授的明显是政治家的生存斗争策略，并没有强调其中的道德意识。而在约瑟夫斯笔下，“明智”的概念转换成了“正义”的概念。约瑟夫斯一开始就将道德评判引入了这段叙事之中。首先，他对所罗门的哥哥亚多尼雅的宴会进行了戏剧化处理。《圣经》中亚多尼雅的客人们在席间公开祝福主人“万寿无疆”，似乎他已经是国王一般（《列上》1：25）。这段文字本已包含对亚多尼雅的讥讽和批评，而约瑟夫斯在此基础上把亚多尼雅篡位的企图表现得更加明白，叙事者的立场也更加清楚。他对宴会的气氛大肆渲染，称席间客人们“鼓掌”、“相互逗乐”（μετὰ κρότου καὶ παιδιᾶς … πολλῆς），场面甚是欢乐。他用这样的描述来形容那位王位觊觎者有多么肆无忌惮，多么忘乎所以。接着作者又将亚多尼雅的嚣张气焰与所罗门的谨慎和节制相对照。当亚多尼雅请求所罗门放过他的性命时，约瑟夫斯说，所罗门“极其温和而克制地”（ἡμέρως πάνυ καὶ σωφρόνως）放了他。说到亚多尼雅的行为性质，约瑟夫斯直接评论说，他的所作所为是企图“造反”（καινοποιῶν）。^[47]而《圣经》文本并未确定这一点。“造反”一词是约瑟夫斯指对抗政府权威的为的习惯用语，是他认为最大逆不道的行为之一（当然哈希曼反叛除外）。而“克制”（moderation，古希腊道德的重要内容之一）则是约瑟夫斯赋予犹太伟人最重要的性格特征之一。他也用同样的词语评价过摩西和大卫。^[48]比如他称赞摩西受到民众的爱戴“主要因为他能控制七情六欲，就好像他的灵魂中根本容不下这些东西”。事实上，这种理想主义的君王思想也是希腊化时代的文化特征之一。看来柏拉图推崇的“哲学家”领袖的思想对约瑟夫斯的影响颇为深刻。约瑟夫斯在讲述亚多尼雅要求娶大卫的妾亚比煞（Abishag）为妻的故事时，也极力强调亚多尼雅的狂妄和篡权的野心，说他在大卫在世时就企图篡夺王位（8. 3）。这样的评论会马上提醒读者，所罗门之前就对亚多尼雅有过不要企图造反，否则后果自负的警告。说到这里，约瑟夫斯再次重申造反者被惩罚乃天经地义的道理的观点。而《列王记》在这一点上并未有过任何说法，当然正因为这样，这段故事在犹太文学中才会演变为各种各样的故事版本。

当然，约瑟夫斯有关所罗门惩罚政敌的故事中最具戏剧性、改变最多、概念模式最完整的是他惩罚约押元帅的故事。在《圣经》中，约押作为大卫王身边最忠诚、战功最为显赫的大元帅最终却被所罗门处死这个情节曾引起许多读者对约押的同情。作为历史学家的约瑟夫斯通常不会采用编造历史事件的方法，而是用重新阐释历史事件的方法来达到他个人的创作目的和阐释意图。要正视所罗门行为的正义性，约瑟夫斯首先就要说明约押性格的邪恶，说明所罗门处死他的行为是在伸张正义。约瑟夫斯对约押的谴责并不是约押在政治上站错了队，这一点从道德上并没有大错。按约瑟夫斯的说法，约押犯下的最严重的罪行都是出于他卑鄙邪恶的本性。《圣经》中对约押杀害归降大卫的两位将军的确有过简短评述，暗示他此举的动机是因为他们比约押“更正义”（《列上》2：32），但《圣经》并未因此就断定约押本人邪恶。事实上，《圣经》中约押杀害两位将军的故事在当时的背景中可以解读为他为大卫清除异己，而真正的幕后操纵者很可能就是大卫本人。约瑟夫斯对这样的“史实”并不感兴趣，而是在大卫故事中用了整整两大段“题外议论”来指责约押行为的邪恶动机。这两大段洋洋洒洒的议论几乎相当于一篇小论文。约瑟夫斯在文中极尽夸大之能事，为之后所罗门杀约押辩护作足了道德铺垫。^[49]约瑟夫斯说，约押杀死押尼珥（Abner）将军是恐怕大卫提拔押尼珥高过他的位置，因为他知道押尼珥的能力远胜于他，更怕他自己的权力从此被剥夺（αὐτὸς δ’ ἐλαττωθείη καὶ τῆς στρατηγίας）。^[50]如此强调，他似乎还不解气，在故事的结尾他又将同样的评论几乎逐字重复了一遍。约瑟夫斯说，尽管约押声称杀押尼珥只是为了给他的兄弟报仇，但“实际上”这样的行为是由约押性格中卑劣的本质所决定的。对于约押的性格，约瑟夫斯用了许多《圣经》中没有的定性词语，如“不诚实且邪恶”（κακοῦργον καὶ πονηρὰν）（7. 31），说约押“采用卑鄙手段”（πράγμασιν ἐγχειροῦντες ἀτόποις）（7. 34），完全是“出于对权力的野心”（πλεονεξίας ἕνεκα καὶ ἀρχῆς），还说他因此“犯下了无数错误”（διὰ μυρίων κακῶν）等。约瑟夫斯还用相当长的篇幅，从约押的所谓邪恶本性开始展开对普遍意义的人类邪恶本性的批判。他对约押的批判并未到此为止。当约押杀害第二位将军亚玛撒（Amasa）时，他的抨击变得更为激烈。在之前他所声讨的约押的种种邪恶品质之上，约瑟夫斯还加上“亵渎上帝”（ἀσεβὲς）、“不虔诚至极”（παντελῶς ἀνόσιον），以及约对人性最激烈的批评用语之一“妒忌”（ζηλοτυπήσας）等。由于关于约押的这些议论都是在所罗门故事之前添加的，所以等到所罗门最终对约押执行死刑时，一切伦理问题业已得到解决。由于前面扎实的铺垫，约押不至于被读者理解为王室继位纷争中的牺牲品，而只是被看做恶人有恶报的结果。《圣经》中描述的王室继位之争被全面淡化，变为了好人杀坏人、正义战胜邪恶的伦理故事，约瑟夫斯由此再次回归到贯穿整本著作始终的道德裁判的轨迹。

约瑟夫斯在这节中的叙事策略除直接议论之外，还反复采用对比反衬的手法，将所罗门的正义和仁慈与约押的不义和狭隘相对照。如当约押得知亚多尼雅已被处死，他知道自己也面临同样的危险，马上就逃往神坛寻求神的庇护。约瑟夫斯阐释这段《圣经》故事按照他的道德评判模式添加了许多有趣的细节。如他说，约押逃往神坛的目的是因为他知道“国王对上帝很虔诚”（πρὸς τὸν θεὸν εὐσεβείας τοῦ βασιλέως）。《列王记上》说，所罗门听说此事，立即命令将约押就地正法。而约瑟夫斯却不想让这段描写如此简单化，以免引起读者不必要的猜疑。他先是让所罗门命令手下迫使约押“离开”（ἀναστήσαντα）祭坛，然后再将他带往“审判厅”（τὸ δικαστήριον）并给约押机会“为自己辩护”（ὡς ἀπολογησόμενον）！^[51]这一段描述太意味深长了。首先，“审判厅”的概念此时在《圣经》中尚未出现。所谓“审判厅”是在所罗门圣殿落成之后才修建的，而《圣经》中也没有说明诉讼人可以在法庭上为本人作辩护。这一点无疑是受希腊—罗马世界或希腊化世界法制制度的影响。也可以将其解读为约瑟夫斯的法制理想模式的一部分。约瑟夫斯对所罗门处置约押程序的细节描写可以说达到了一石数鸟的目的。首先，所罗门对上帝的虔诚从作者对他政敌的心理活动描述中得到反证。而其他细节则强调了所罗门个人的仁慈和正义，还附带说明了所罗门王朝的法制制度的完善性和先进性。从宗教意义来看，约瑟夫斯解决了《圣经》原文中所罗门无视“祭坛”的神圣，断然命令将约押就地正法的做法，同时还谨慎地避免了他的希腊—罗马读者将所罗门看做“暴君”或“独裁者”的可能性。

同样的道德裁判手法也体现在《犹太古史》中所罗门惩罚另一政敌的故事中。对于所罗门处死曾经谴责大卫残酷对待扫罗一家的示每（Shimei）这一事件，约瑟夫斯在叙述故事之后添加了一段评议。他说：“罪犯在犯罪时逃脱惩罚绝没有好下场。就在他们认为自己可以安全解脱、不受任何惩罚时，对他们的惩罚来得比他们在犯罪时应受到的惩罚更为严厉。他们会为此付出更大的代价。”^[52]这段议论实际上是约瑟夫斯为所罗门惩罚所政敌所作的道德评判的结束语。

对所罗门惩罚其政敌进行道德辩护并非始于约瑟夫斯，而是希腊化时代的犹太文学的一种普遍倾向。凡·科勒在新近出版的《希伯来文圣经》与《希腊文圣经》（LXX）比较研究中指出，在所罗门惩罚其政敌问题上，《希腊文圣经》与《希伯来文圣经》原文的差异在于《希腊文圣经》意在放大约押的罪过、减轻所罗门行为中应受到谴责的成分。^[53]