在所罗门传的叙事中，约瑟夫斯充分利用所罗门的祈祷词和圣殿演说，向希腊—罗马世界宣传犹太教教义。在他的阐释中不乏他本人的世界观和政治立场。事实上，约瑟夫斯对犹太教一些重要内容的理解和阐释都在这些祈祷词和演说中得到了体现。其中一些内容前面已经有所涉及，在这一节中我将更为详细地讨论一些相关细节。所罗门在这部分的形象被塑造得无异于犹太宗教的教师。这一点让人感觉有些奇怪。因为在《圣经》中，至少是在《列王记》中，所罗门的形象往往与犹太正统教义有些格格不入，甚至许多人认为所罗门实际上是一个离经叛道者。当然，《圣经》中的所罗门形象具有多面性，本身就是一个非常复杂的人物形象。约瑟夫斯正是利用将所罗门性格特征中某些因素放大、某些因素缩小或省略、某些因素改变或重新解读等手法来诠释一个新的所罗门形象的。
以下我将对《犹太古史》中所罗门的祈祷词和演说词进行较为细致的分析。在结构上，约瑟夫斯对所罗门祈祷词和演说词进行了改造。《圣经》中，所罗门的第一段祈祷词只有一句话，“我已经建造殿宇作你的居所，为你永远的住处”（《列上》8：13；《历下》6：2）。这句话听起来像是宣布圣殿建成典礼开始的开场白。这之后所罗门转身面对民众开始演说。特塞·琼奎尔（Tessel Jonquière）在她新近出版的论著中认为，约瑟夫斯将所罗门转身的动作延后，而将后面的祈祷词部分提前，形成了两段结构较为平衡的祈祷词，其出发点在于调整《圣经》的文体结构，[65]这个看法有道理。当然，结构改变并不是约瑟夫斯对这一段最重要的改写，重要的在于他对整段表现的思想内容的整编和改写。由于约文中第一和第二段祈祷词的内容密切关，我将把两段作为一个整体来分析。就我的理解，约瑟夫斯在这段祈祷词中企图阐释或澄清的问题包括三点：①上帝的住所；②关于祈祷和上帝恩赐的关系；③犹太人对外邦人是否怀有敌意（参见本章第五节）。
约瑟夫斯关于上帝住所的问题综合了《圣经》资料中的相关内容，但经过他的重新编排和阐释，这个概念已经有所改变（8. 107-108，114）。表3-1可以较为直观地显示这些改变。
表3-1 上帝的居所
《列王记》和《历代志》在有关上帝的居所问题上没有分歧。而《利未记》和《撒母耳记》的历史背景是在圣殿建造之前。其他《圣经》卷本都明确地表现了《圣经》中以色列人是上帝选民及上帝具有人形的宗教思想。而约瑟夫斯的阐释却显示了罗马时期犹太传统思想的一些重要转变。通过约瑟夫斯的阐释，上帝有形的身影已经模糊，至少已经不能用人的行为举止来描述他了。按照约瑟夫斯的解释，上帝居于天地万物之间，上帝的“灵”与人同在，但又不为人所拥有。《圣经》中具体的天空改为代表整个自然界和宇宙的“天空、空气、大地和海洋”。约瑟夫斯对上帝居所的阐释显然更加普遍化、哲理化，也更具象征意义，同时也避免了《圣经》中人神同形同性的说法。说到圣殿建筑本身，约瑟夫斯则避免用确定无疑的语气肯定上帝确实“居住在”圣殿内，而是说上帝的一部分灵在圣殿之中，这只是一种精神力量而已。当他解释《圣经》中所暗示的上帝降临于所罗门圣殿的事件时，约瑟夫斯用他惯用的“貌似客观”的手法解释道，因为种种迹象，在场的人们“也许信服”，通过祭祀和祈祷，上帝真的出现了（118）。在他的所罗门祈祷词中也说，所罗门祈求上帝将他部分“灵”派送到圣殿，这样上帝“看起来就像”到了大地上一样（114）。显然，约瑟夫斯非常了解希腊—罗马读者对于古代东方宗教中宣扬的神人同性问题（除神话外）的否定态度，所以极力避免在他的《圣经》阐释中直接讨论这个敏感问题。
从表3-1可以看出，尽管上帝无所不在的思想是《圣经》的重要思想，但《圣经》文本也明确指出上帝更愿意与希伯来人同住。古代希伯来人的一神教思想其实只是一种相对一神教教义。对于希伯来人来说，上帝只有一个，但如果相对于其他文化中的神谈论希伯来的上帝，那么，他们的上帝就是众神之神。[66]约瑟夫斯的上帝观更接近同时期犹太文学中表现出的“宇宙间真神只有一个”的观念，这种观念反映了犹太一神教思想在新时期的发展变化。《阿里斯提亚斯书信》中的一段话（16）对这种观念的嬗变作了很好的诠释。文中作者借托勒密二世的图书馆长狄米特利澳斯（Demetrius）之口声称，“这些人（犹太人）崇拜上帝，那是所有人，包括我们自己（希腊人）都敬拜的万物的创造者和管理者。王啊，不同的只是我们对他的称呼而已。”约瑟夫斯本人也用他首创的术语“神权社会”（θεοκρατίαν）对此作了精辟的哲学阐释。他说，摩西“指上帝为‘一’（ἕνα），永存且永不改变；上帝之美非任何凡人思想可及，尽管无人能了解他存在的状态（ὁποῖος δὲ κατ’ οὐσίαν [ἐστὶν] ἄγνωστον），他通过其力量让我们认识”。约瑟夫斯说，神的这些属性都已为“希腊人中最有智慧的人”，如“毕达哥拉斯、安那克萨哥拉斯、柏拉图……及斯多葛派哲学家们（Πυθαγόρας καὶ Ἀναξαγόρας καὶ Πλάτων…τῆς στοᾶς）”接受。约瑟夫斯接着说，有关上帝的属性，事实上“几乎所有的哲学家的观点都相似（μικροῦ δεῖν ἅπαντες οὕτως φαίνονται）”。请注意，约瑟夫斯提到了上帝的存在状态不为人知这一点。这解释了他为什么总是避免正面阐释《圣经》中有关上帝确实“居住”在圣殿的人神同性的观点。约瑟夫斯称上帝为“ἕνα”无疑是受斯多葛哲学思想的直接影响。对于斯多葛学派来说，上帝即“逻各斯”（Logos），是“一”（One）并且永不改变。[67]约瑟夫斯称，这些哲学家的思想他早在幼年时期就从犹太教的法利赛人那里获知。[68]约瑟夫斯对上帝居所的玄妙阐释与斐洛的相关阐述相似。斐洛也曾说过，上包含所有的人，但又不在任何人之中。[69]
约瑟夫斯在《犹太古史》中列举了三个修建所罗门圣殿的理由：第一为祭祀上帝，第二为求吉兆，第三为对上帝表示感激。其中，他似乎对后者特别强调，因为约瑟夫斯仅对这一点进行了详细阐述（111-112），这也许是他认为前面两点是不言而喻的原因。对于祈祷为感激上帝的目的，约瑟夫斯这样解释道：
人们不可能凭行为就可以感激上帝的恩典，因为神一无所需，不需要任何回报。但用（语言），主啊，用这种您使我们凌驾于任何别的动物之上的才能，我们唯有赞美你的伟大，感谢你给予我的家族和希伯来人民的恩惠，因为还能有什么别的东西比这更适合……
特塞·琼奎尔注意到，尽管祈祷和祭祀都是圣殿中最常见的行为，但约瑟夫斯是唯一描述两者合而为一的古代犹太作家。她因此下结论说，祈祷和祭祀为一体的宗教仪式并不是圣经时期，而是后来才出现的习俗。这个结论似乎有些草率。[70]但她之后的评论却不无道理。她指出，约瑟夫斯认为，祈祷的重要意义是感恩，而不是祈求上帝的恩赐。[71]尽管约瑟夫斯对此没有明确表述，但他的确表达出了这个思想，比起祭祀来，祈祷更为重要，因为上帝“一无所需”。这个观点应该是圣殿在1世纪70年代被罗马人毁掉之后才逐渐被犹太人所认识到的。因为在此之前圣殿的祭祀活动是犹太宗教体现犹太民族与上帝的关系极为重要的表现形式。即使在罗马攻打耶路撒冷期间，人们连基本生活都无法保障的情况下也从未中断过圣殿的日常祭祀。而圣殿祭祀被迫停止之日（犹太历四月十七日），就如安提俄克四世迫害犹太人并迫使圣殿日常祭祀中断的日期一样，被犹太民族视为犹太历史上灾难深重的日子。[72]
约瑟夫斯文中将所罗门的第一段演讲安排在两段祈祷词之间（AJ 8. 109-110），这和《列王记上》原文的结构一样（8：14；56-61）。而《历代志下》的作者只保留了所罗门演说词的第一段（6：4-11），省略了第二段，但增添了上帝在圣殿显灵的情节以及人们对此的反响。还加上了一段祭司对上帝恩赐行为的特别赞颂。约瑟夫斯不仅保留了《列王记》中的两段演说词，同时也保留了《历代志》中外加的两部分，但他的叙事方式有所改变。原文中的直接引语被改为间接引语，去除了原文中重复和冗长的内容，强调了所罗门形象、上帝在历史上的主宰地位以及以色列人在“上帝—以色列人”关系中需要承担的道德义务。为了简洁明了，我还是用表说明。
表3-2 所罗门演说第一部分
在《圣经》文本的相关文献中，所罗门的第一段演讲回顾了上帝如何实现他对大卫的诺言以及所罗门自己怎样成为国王并修建圣殿的经过。整段演讲几乎全由上帝对大卫说话的直接引语构成。约瑟夫斯的所罗门演讲则是作者用自己的话对该演说进行的转述和总结。约瑟夫斯从一开始就回避《圣经》强调的上帝与以色列人的“契约”关系，转而强调上帝主宰历史的意志和力量。到结尾处约瑟夫斯因此总结道，所罗门在演讲中清楚表明，既然以色列人已经看到上帝的力量和意志，使他对以色列人的诺言成为现实，以色列人就应该相信上帝。上帝主宰历史是整个《犹太古史》反复强调的观点，也是约瑟夫斯“神权政治”的中心思想。约瑟夫斯此处巧妙地借用《圣经》素材再次强调自己的历史观，并且再次回避了对“契约”论的讨论和阐释。
约瑟夫斯的所罗门演说的第二段尽管论题有所不同，但与第一部分在主题上相互呼应，成为一个整体。
表3-3 所罗门演说第二部分
简言之，《列王记》强调，所罗门希望上帝继续特别关照以色列（因为以色列人特殊的上帝选民的身份）。我们不清楚《历代志》作者为何省略第二段演讲内容，但他增加了上帝显灵的迹象：火团从天而降。约瑟夫斯合并了《圣经》两卷书的内容，但按照自己的需要加以重新组合。尽管约瑟夫斯也提到上帝实现了对大卫的诺言，但他强调以色列人过去之所以得到上帝的特别恩赐，是他们比别的民族更有德行的缘故。他强调，如果以色列人想继续得到上帝的恩典，唯一的途径就是保持已有的美德。与《圣经》强调以色列人是上帝挑选的“子民”的特殊身份相比，约瑟夫斯更加强调以色列人要得到上帝恩典的道德义务和责任。尽管《圣经》也提到上帝要求人们遵守律法，但并未将上帝与以色列人缔结“契约”的行为直接与他们的道德品质联系起来。更重要的是约瑟夫斯还强调，人们的德行是上帝恩赐的前提和保证。有趣的是，约瑟夫斯并没有省去《历代志》描述的上帝显灵一节，与《历代志》强调百姓的反应不同，约瑟夫斯的描写集中于所罗门本人。
《列王记》中这段演讲许多地方与所罗门祈祷词中的内容有所重复，但更加集中地表现了以色列宗教传统中的“上帝特殊恩宠论”：上帝与以色列人订约（covenant，该词在《圣经》中出现不下300例）、给予他们比其他民族优越的“选民”（chosen）身份。《圣经》确定，以色列人生来就属于“神圣”（holy）的民族，而且这种神圣的身份是可以代代相传的。尽管《圣经》也不否认上帝恩宠是有条件的，而且，随着时间的推移，时间稍晚些的《圣经》文献更加强调条件的重要性，但以色列人是上帝唯一选民的观点在传统的《圣经》文献中从未有过改变。但从第二圣殿时期的犹太文献中可明显感受到，传统的“上帝特殊恩宠”论曾使许多犹太知识分子感到过困惑。他们看到以色列民族在历史上的多灾多难。使他们最难接受的是，他们视为生命的耶路撒冷圣殿最后也毁于一旦。难怪“covenant”这个无比重要的圣经概念从未出现在约瑟夫斯的《犹太古史》或他的其他作品中，而他选择的非常希腊化的概念“providence”（πρόνοια）在《犹太古史》前11卷，即“重写圣经”中共出现80多次。对于相信宇宙运行有神灵控制的希腊人来说，约瑟夫斯对神的力量的阐释并不难理解。与之相适应，约瑟夫斯对与“契约论”相关的其他概念也作了修订，如将“以色列的上帝”（God of Israel）的说法[73]改变为“人类的上帝”（God of the mankind）等，[74]将“德行”和“守法”并列作为“特殊恩宠”的前提等。这也暗示，任何人（包括非犹太人）都可凭借这两种品质而获得上帝恩宠。但约瑟夫斯的宗教观念的转变许多地方仅仅流于表面，他用自己的理论解释上帝在历史上对以色列人的特殊恩宠。按照他的理论，那是由于他的先祖们在道德修养上比别的民族的人更高尚。正因为如此，他们才会得到上帝的格外的爱和保护。
在约瑟夫斯笔下的所罗门的圣殿祈祷和演讲中，所罗门王俨然以宗教大师的身份出现。他解说律法和教义、劝诫民众一心敬神、教导他们要提高道德水平等。将犹太伟人塑造为宗教大师或先生是约瑟夫斯惯用的手法，而且往往通过希腊化时期最常见的文学形式——演说或书信——来阐释人物思想，或更准确地说，来表现作家本人的宗教观和历史观。《犹太古史》中最为雄辩的演讲莫过于摩西对可拉（Korah）的反驳演说。可拉指责摩西选自己的哥哥亚伦（Aaron）为大祭司是出于偏心。约瑟夫斯在这篇演说中表达了自己不赞同民主政治，而提倡所谓“神权”的观念，他在此处借用了希腊语“贵族政治”（Ἀριστοκρατία）一词。在后来的《驳阿皮翁》中，约瑟夫斯又造出了一个新的希腊语“θεοκρατία”（θεο-神＋κρατία权力），更为准确、更为直观地表达这个意思。约瑟夫斯创造的这个词语被人们沿用至今，并译为各种语言（如英语“theocracy”和中文“神权”等）。[75]这是约瑟夫斯心目中最理想的政治体制。他在摩西后来的另一场演说中进一步阐述了这个思想。约瑟夫斯对于社会秩序的重要思想之一，即他强烈反对内战和分裂的思想也是通过各种伟人的演讲不断得以强化。[76]
前面已经讨论到约瑟夫斯避免提及所罗门违反律法在圣殿建造动物形象的问题，但作者并没有因此而追随《历代志》，省略所罗门敬拜异神而犯下大罪的情节。可见，与塑造一个完美的圣殿建造者所罗门相比，为希腊—罗马读者“正确”解读犹太宗教和传统对约瑟夫斯更为重要，这一点在阐释所罗门圣殿一节中尤为突出。
《申命记》（27：5-6）和《约书亚书》（8：31）都曾提到，律法规定，修建圣殿圣坛必须用没有铁器凿过的石料。对于这条“戒律”，约瑟夫斯一定认为既不现实又无必要。因此他在阐释这句时这样解释说，“看起来”这些石料似乎没有经过铁器打凿一般，因为所有的材料经过工匠们高超的建筑技巧被紧密地黏合在一起浑然天成，天衣无缝。[77]这样的解说不仅避免了解释为什么不能用铁器的奇特原因，又与作者反复强调的圣殿结构完美无缺的主题相吻合。其实，对不使用铁器的说法在《列王记》中已经有所修订（6：7），而第二圣殿的修复工程本身大概已经打破了这个神话——修建圣殿毕竟和摩西时代在荒野中搭建帐幕的工程完全不可同日而语。
从上述例子可以看出约瑟夫斯在解释犹太教教义等问题上小心谨慎的态度，但与此同时，我们也可以看出，约瑟夫斯本人对犹太传统中神秘的现象很感兴趣，常常按捺不住要对此大肆渲染的冲动。以下两个例子同时可以说明这一点。据《圣经》记载，当祭司们将约柜放进圣殿，一片浓云突然出现。《圣经》清楚地暗示，这是上帝出现在圣殿的迹象（《列上》8：10-12；《历下》5：13-14）。约瑟夫斯不仅保留了这一情节，并且添加了许多细节描写，使此现象变得更加生动，更加神秘莫测。经过约瑟夫斯更加详细的描写，《圣经》中让人感到有些毛骨悚然的乌黑的浓云变得温和亲切，像薄雾缭绕，轻盈地流入圣殿，让在场的人们感觉到，上帝的确温柔而友好地“来到”圣殿之中。但为了避免与史书风格不和，约瑟夫斯又招牌式地评述道，所有在场的人得到一种“印象”（φαντασίαν），上帝愉快地进入了圣殿。约瑟夫斯表现犹太教神秘元素的这种叙事模式早已为读者所熟知。[78]可以看出，约瑟夫斯本人极有可能赞同《圣经》的说法，但为了表现史学家“客观”的立场，而采用了这种特殊的叙事模式。他也许认为，希腊—罗马读者较为容易接受这种对神秘事物开明的态度。前面我们已经讨论过约瑟夫斯如何表述上帝在圣殿“居住”的问题，在上帝显灵事件上，约瑟夫斯的“客观评述”再次表现了他在这个问题上更为真实和保守的观念。他评述道，所有人都“认为”（εἰκάσας，有“主观认为”之意）这是上帝从此将住在圣殿的迹象，因此，人们“匍匐在地对上帝表示敬意”。但他省略了《圣经》中“此时，上帝的荣耀充满了整个圣殿”、“祭司们无法走进圣殿”等内容。
在拉比文献中，著名的犹太大祭司撒都该特·西门（Sadokite Simon）有一句名言，他说圣殿仪式是世界三大立身之本之一。[79]约瑟夫斯的所罗门部分基本没有在圣殿的象征意义上有过直接评述，就约瑟夫斯对圣殿的感情和重视程度来看，这的确有些出人意料。此外，约瑟夫斯想必很清楚，对他的作品影响颇深的斐洛曾用隐喻手法，对圣殿的象征意义作过许多著名的哲学评述；事实上，约瑟夫斯在谈论圣殿仪式时的确曾借鉴过斐洛的观点。[80]但《犹太古史》毕竟是一部史书，尽管我们今天读来，它更像一部历史文学。文学体裁上的差别不容约瑟夫斯对圣殿的象征意义过多评述。约瑟夫斯曾在《犹太古史》第四卷中承诺，将来会以犹太宗教和传统习俗为题另著一书。[81]当然，正如前面已经提到，约瑟夫斯的所罗门传记中并非完全没有对圣殿象征意义的评述，尽管不是那么直接，如强调圣殿与平安和秩序的联系、圣殿作为以色列悠久文明史的见证、圣殿展示了犹太民族的友善等。此外，除《犹太古史》外，几乎在约瑟夫斯所有作品中，都可以读出作者对圣殿意义的理解和阐释。[82]
《驳阿皮翁》中，约瑟夫斯用圣殿阐述了他著名的一神教思想：“我们只有为唯一的神所建造的唯一的圣殿，这个圣殿是所有人的圣殿，因为上帝是所有人的上帝。”[83]“一个圣殿一个上帝”的信仰，对于希腊—罗马时期活在流散地的犹太人来说，意味着自始至终只承认耶路撒冷圣殿为唯一合法祭祀的地方。耶路撒冷以外的犹太社区每年向耶路撒冷圣殿缴纳的圣殿税正是人们这种信仰的物质体现。许多来自犹太内部和外部的资料都显示，流散地的犹太社区每年都要向耶路撒冷圣殿缴纳所谓“祖先税”（Ancestral Taxes）。[84]除此以外，只要可能，散居地的犹太人每年总会设法回耶撒冷圣殿进行朝拜。斐洛在他的《公法评论》（The Special Laws）（1. 69）中也告诉我们，“每当节日来临，无数的人从东南西北无数的城市，从陆路或水路涌向圣殿”。次经《巴路克书》（Book of Baruch，约公元前2世纪）记载了耶路撒冷以外的犹太民众如何集资送往耶路撒冷圣殿，以保证所有正当的祭祀只能在此进行（1. 16-17）。约翰·巴克利和保罗·斯皮尔斯伯里都将圣殿税和圣殿朝圣作为耶路撒冷以外的犹太身份认同的重要特征之一。[85]同时期的许多犹太文献中还发现对耶路撒冷圣殿以外的非法圣殿和祭祀活动的谴责。[86]
作为对犹太起义的惩罚，罗马政府在烧毁耶路撒冷圣殿后，禁止信奉犹太教并严令所有的犹太人将从前的圣殿税作为一种专门的人头税交给罗马政府，以补充罗马宗教仪式所需的费用。可想而知，这对犹太人来说是多么可怕的奇耻大辱。关于圣殿祭祀对犹太民族的重要意义，胥尔修订版指出，“这样的祭祀中心论（即耶路撒冷为唯一合法祭祀场所的理论）也起到将整个祭司队伍紧密结合为一个整体的作用”。[87]任何企图挑衅耶路撒冷是唯一合法祭祀圣殿观点的或事，都会引起强烈的反对和敌视。这种强烈的民族情感甚至让希律王都不得不改变在耶路撒冷摆放异神神像的做法。而在别的许多城市，他的这种做法都毫无阻碍。相反，他在耶路撒冷大兴土木，修复圣殿。这种做法也许是出于一种政治原因，为了缓和他与犹太民众的紧张关系，因为犹太民众对他大力推广多神教的做法十分反感。[88]本·赛恩·瓦克尔德（Ben Zion Wacholder）认为，帕勒默斯之所以要将莱昂托波利斯城（Leontopolis）[89]添加为耶路撒冷圣殿的建造者之一，也许意在嘲讽奥尼亚斯四世（Onias IV）公元前162年在埃及莱昂托波利斯城修建的犹太圣殿。[90]虽然大多学者都同意维克多·契里科夫的观点，认为奥尼亚斯四世修莱昂托波利斯圣殿时，并没有要与耶路撒冷圣殿分庭抗礼之意。[91]事实上，除约瑟夫斯外，没有任何别的犹太文献提到过这个圣殿，犹太作家们似乎对那座圣殿异常敏感，故有意避讳。其实在整个希腊化时期，埃及的犹太人一直朝拜耶路撒冷圣殿，当然也包括奥尼亚斯四世时代。可见任何耶路撒冷之外的圣殿都不受欢迎。
耶路撒冷圣殿对犹太人来说早已不仅是一座建筑，而是犹太宗教和文化传统的总和与象征，当然也是约瑟夫斯心目中最理想的社会形式——所谓“神权政治”的象征。对于约瑟夫斯和许多其他犹太民众来说，即使圣殿已经被毁，它仍然是犹太宗教和文化的象征和凝聚犹太精神的最大力量。只是这种力量已不再是国家或王室的力量，而已经转变为祭司阶层的力量。按约瑟夫斯所说，祭司阶层替代了君主的所有作用，因为“祭司的头就是上帝本人”，大祭司及其同事们不仅担负祭祀，还要“捍卫律法、裁决纠纷、惩治罪犯”等。[92]对于这种社会形式，约瑟夫斯反问道，“还有什么比以上帝为宇宙的首领，将最高管理权交到祭司手中，让大祭司领导所有其他祭司更好或更公平的政体呢？”[93]
对于圣殿物品，尽管约瑟夫斯在所罗门传记中没有直接评述，但他在《犹太古史》第三卷和《犹太战史》中对圣殿帐幔和祭司僧袍作了生动详细的评述，并将它们直接与宇宙秩序联系到一起。他在《犹太战史》（5. 212-214）中说圣殿帐幔材料的合并使用“集中表现了宇宙”本身：大红色象征“火”，美丽的亚麻象征“大地”，蓝色象征“天空”，而紫色则象征“大海”。这一连串比喻使人联想到他对圣殿祭司居所的描述。[94]约瑟夫斯对圣殿礼拜和大祭司的僧袍描述最为典型。在《犹太古史》中，约瑟夫斯对两位被犹太起义者杀害的前大祭司哀悼时说道：“他们不久前还身着神圣的僧袍，引领那些遍布世界的礼拜仪式……”在另一处谈到大祭司的僧袍时，他形容僧袍上的佩饰金铃发出的声音是“雷鸣”，无花果是“电闪”，并将袍上的绣花饰带与圣殿的帐幔联系到一起。[95]按他的说法，圣殿中的每一件物品都在“表现宇宙”。摩西将帐幕分为三部分，将其中两部分给祭司。约瑟夫斯说，这两部分代表了大地和海洋，因为它们对所有人开放，人们都可以到达那里。他说，摩西将第三部分留给上帝，因为那是人类不可企及的地方。[96]他也采用了类似的方式描述祭司的束腰。[97]约瑟夫斯对圣殿和祭司僧袍的一些描述颇具神秘色彩，如他说紫色象征海洋，因为海洋被鱼类的血成了紫色；圣殿内70支的枝状大烛台则“暗合行星十度活动范围”，殿内的七盏灯代表了行星运行的轨道，大祭司僧袍的上半部表现了“宇宙属性”，上面的金色代表阳光等。[98]海伍尔德评述约瑟夫斯的“圣殿—宇宙一体论”时认为，约瑟夫斯也许在以此暗示，圣殿“以某种方式将地球及其上方（天空）和下方（海洋）连为一体”。[99]
显然，将圣殿与宇宙秩序相联系并非约瑟夫斯的创造，但也没必要说约瑟夫斯的表述一定是抄袭前人的做法。尽管斐洛和约瑟夫斯两人的比喻常常出奇地相似。比起约瑟夫斯来，斐洛无疑更善于运用寓意或象征语言和哲学思维，而约瑟夫斯往往习惯借用《圣经》原文中的一些比喻，如“闪电”或“雷鸣”等[100]来表达更为传统的、神力的威慑力和人类不可企及的力量等。按斐洛所说，僧袍上的挂铃代表宇宙的和谐，可感知现实与人的思维之间的和谐关系。[101]《阿里斯提亚斯书信》的作者也通过对圣殿祭祀理想化的描述来表现圣殿的象征意义。与约瑟夫斯和斐洛不同的是，阿里斯提亚斯的圣殿世界在很大程度上是作者理想主义的产物，或者说是宗教乌托邦的产物，比如前文讨论过的圣殿的静谧恬静和没有任何刻意管理下的井然有序等内容。圣殿无声无息、自主运转所带来的永恒感和神圣感寄托了作者对犹太教和犹太传统的理想和期望。在对圣殿气氛的描述上，《便西拉智训》的作者便西拉和约瑟夫斯有共同之处，比起斐洛强调圣殿的哲学含义来，他们更强调人们对上帝的敬畏感和宗教的神秘色彩。《阿里斯提亚斯书信》对大祭司僧袍的描写感性十足，说“他们看起来让人肃然起敬、目瞪口呆：人们会认为自己置身于另一个世界”（99）。便西拉则将大祭司的荣耀比作闪亮的“晨星”、“满月”、“阳光”、“彩虹”和赏心悦目的树木花草（50. 6-9）。尽管他们的比喻手法各有不同，希腊化世界的犹太文献大都将圣殿与宇宙和秩序相联系。可见那个时期的犹太知识分子对犹太社会文化与世界之间的和谐充满了期待和向往，同时在一定程度上反映了犹太教本身对一些重要的宗教问题的观念的变化和发展。许多认识和观点无疑对约瑟夫斯阐述所罗门及其圣殿产生了影响。
[1] Feldman，1998a：595-596.约瑟夫斯将圣殿的奠基归功于所罗门，而《列王记》和《历代志》都没提及这一点。据拉比文献《耶路撒冷塔木德经》（Sanhedrin 10. 2. 29a），圣殿是由大卫奠基的。尽管约瑟夫斯在《犹太古史》的另一处（7. 339）将《圣经》中提到的大卫为建造圣殿准备的金银数目减少，本书作者认为，约瑟夫斯所罗门故事的确集中表现了所罗门的形象，但在大卫建造圣殿的问题上，约瑟夫斯显然倾向《历代志》的观点，并没有刻意贬低大卫在修建圣殿中起到的作用。
[2] 这应该是针对《历代志》修改《列王记》的相关内容而言。
[3] Spilsbury，1998：181.
[4] 约瑟夫斯对圣殿的编年史（8. 61f）、圣殿基础建造（60-63）、圣殿祭司的住房（65-67）以及至圣所（95-98）等内容有明显扩充。凡·科勒注意到，LXX在圣殿一节的翻译中，省去了很长一段内容（《列上》6：11-14），而约瑟夫斯的“重写圣经”中也没有包含这段话的阐释。解读这段话有几种可能性存在。或者约瑟夫斯阐释这段时，主要参照的是《希腊文圣经》。或者，这一段的结构显得有些突兀。或者，对于其中一些问题，如上帝的住所、上帝的属性等，作者将在后面所罗门的祈祷词和他的演说中集中阐释，因此不在这里赘述。无论如何，LXX和约瑟夫斯都省略了这一段事实的确引人注目。
[5] “第一圣殿”指所罗门圣殿，已于公元前586年被巴比伦人烧毁。“第二圣殿”约于公元前515年重建。公元前37年，希律大帝整修并扩建。公元70年，第二圣殿在犹太起义反抗罗马人的战争中被烧毁，仅留下西边一道围墙。
[6] 参见马科斯（Marcus）《约瑟夫斯文集》8. 64，65，66，74，95-97 等节的注释；也参见ABD，第六卷：353。
[7] Levine，1994：223-246.
[8] Hayward，1996：143.
[9] 希律大帝第七个，也是最小的一个儿子。
[10] Sander，1992：56. 约文中相关内容，参见AJ 20. 220。
[11] 《马太福音》1：20，9：27，12：23，15：22，20：30，21：9、15，22：42；《马可福音》10：47、48，12：35；《路加福音》18：38、39。
[12] 参见第一章表1-1。
[13] Feldman，1998a：593.
[14] AJ 3. 113.约瑟夫斯在《犹太战史》一书中，也曾表现出对圣殿帐幔上的兽类形象很敏感（πλὴν ζῳδίων）（BJ 5. 213）。关于这个问题的进一步讨论，参见本书第四章。
[15] 约瑟夫斯对兽类图案的敏感不仅仅出于犹太律法明文规定禁止敬拜上帝之外的任何东西，或许还出于他（或同时期的犹太人）对埃及宗教动物崇拜的憎恶。《驳阿皮翁》对此有过明确的表述和抨击（CA 1. 225、254，2. 66、81、86、128f、139）。
[16] Ginzberg，第六卷：295，注释61。
[17] 关于“λευκοῦ λίθου”，Loeb 出版的希腊文和英文的《犹太古史》版本中，至少有4处英文译文为“白色石头”（如BJ 1. 408、414，7. 286；AJ 15. 392，20. 222），4处（包括这一例）译为“大理石”或“白色大理石”（AJ 8. 64、139，12. 230，13. 211）。《圣经》中没有描述圣殿的房顶，但早于约瑟夫斯的另一位犹太作家尤帕勒默斯（Eupolemus，约公元前2世纪）对圣殿房顶有过描述，不过尤的说法与约瑟夫斯的版本明显不同。（尤帕勒默斯残篇由尤西比乌斯收集保留。此篇出自Euseb. PE 9. 34. 4：“…and the roof he made of bronze from bronze tiles after having melted bronze and poured this [into molds]”。）约瑟夫斯的描述也许受希律修复后的第二圣殿的影响。
[18] AJ 8. 72
[19] AJ 8. 89.
[20] 约瑟夫斯的著作是“明灯万盏”说法现存的唯一资料来源。尤帕勒默斯（Euseb. PE 9. 34. 5）文中的灯盏数目与《圣经》一致，但他增加了对灯重量的描述，称每盏灯重达10他连得（talent，约20～40公斤）。夸张的内容与约瑟夫斯不同，但炫耀的手法相似。
[21] AJ 8. 95.
[22] Philo，Spec. Leg. 1. 296-298.
[23] AJ 8. 131. 关于材料准备时间，约瑟夫斯可能还指大卫准备的材料都投入到了修建圣殿中，没有挪为他用。
[24] 约瑟夫斯这句话与《阿里斯提亚斯书信》中的一个情节极其相似。《阿》作者声称，托勒密二世为了请求耶路撒冷大祭司同意让他将《圣经》译为希腊文，特为大祭司送上一份极其华贵精美的礼物。作者解释说，托勒密国王必须保证，这份礼物必须“符合国王自己和大祭司的身份”（Arist. 80-81）。
[25] AJ 8. 107，118，124.
[26] AJ 11. 4-8. 这段话是对《以赛亚书》44：28 的相当随意的阐释。
[27] AJ 11. 120.
[28] AJ 11. 26.
[29] AJ 15. 380.
[30] AJ 15. 420-421.
[31] Ben Sira 47. 13，49. 11-12.
[32] Ginzberg，第四卷：155；第六卷：294，注释59。
[33] AJ 15. 398.
[34] Philo，Congr. 79. 也参见4 Mac. 1. 16。
[35] 《列王记上》5：17；《历代志下》3：4；LXX《列王记上》6：2。
[36] BJ 5. 188f，6. 222ff.
[37] AJ 8. 63，8. 83.
[38] Marcus，AJ 15. 396 节译文注释。(www.xing528.com)
[39] AJ 8. 69.
[40] AJ 8. 84，3. 117、130.
[41] Arist. 88f.
[42] Ben Sira 1：15.
[43] AJ 8. 58.
[44] AJ 8. 55.《历代志》作者对于所罗门的国债问题也相当敏感。也许为了不让读者质疑所罗门举债修建圣殿的动机，《历代志》作者将《列王记》中有关所罗门向希罗赠送20 座城池，希罗王嫌它们太过偏远并且贫瘠而拒绝接受的情节（有学者认为是所罗门想用这些城池来抵债），改为希罗王反过来向所罗门赠送城池（《历下》8：2）。关于这个问题，参见科金斯的分析（Coggins，1976：174）。
[45] AJ 8. 141ff. CA 中重述1. 116。
[46] AJ 8. 147. CA 中重述1. 112-115。
[47] AJ 8. 57，也参见CA 1. 109-110。
[48] CA 2. 19.
[49] CA 1. 111.
[50] 事实上，即使在早期以色列历史中，古代以色列人也很少可以如愿“隔绝”其他民族。正是因为这种历史现状，《圣经》才会不厌其烦地告诫人们，不要和外族打成一片（《利未记》 20：24，26；《以斯拉记》10：11）。
[51] V 12；CA 2. 168.
[52] AJ 8. 116-117.
[53] New Schürer，第二卷：310；BJ 2. 17，3. 414。
[54] AJ 13. 242，244.
[55] AJ 13. 242，244.
[56] CA 2. 48，49.
[57] Arist. 42，51-58；AJ 12. 40-77.
[58] AJ 7. 341.
[59] AJ 15. 387.
[60] Arist. 92-94；3 Mac. 1. 9-10.
[61] 这组时间在约瑟夫斯作品中有不同版本，参见AJ 1. 82，2. 318 等。据尤帕勒默斯说，所罗门从他继位后的第13 年开始修建圣殿。
[62] AJ 8. 61-62.
[63] CA 1. 108、116、121-127；2. 19.
[64] 用希腊文写作的埃及史学家，约生活于公元前300 年前后。《驳阿皮翁》第二卷一开始，约瑟夫斯就为犹太悠久的历史和文明而辩护。辩护反驳的内容包括：犹太人是否埃及人的后裔、出埃及的日期问题及圣殿仪式问题等。
[65] Jonquière，2005：119.
[66] 《圣经》中有许多相关例证，如《出埃及记》12：12b“……又要惩罚埃及一切的神。我是耶和华”，《诗篇》86：8“主啊，诸神之中，没有可比你的。你的作为也无可比”，95：3“因耶和华为大神，为万神之王”。其他相关内容，参见《诗篇》96：4，82：1，86：8，97：9，135：5；《但以理书》12：47；《出埃及记》15：11，18：11；《撒母耳记上》6：5；《西番雅书》2：11等。上帝是众神之王的观念在希腊—罗马时期的犹太文学中并不常见。代之的是强调宇宙之间只有一个上帝（only true God），其他都是假神。相关例证有《所罗门智训》12：24，13：3；次经中的《耶利米书信》1：49等。约瑟夫斯的上帝观与后者更为接近。
[67] Jonquière，2005：129. Ciero，De nature deorum 1. 14. 37：“The Cosmos itself is God”.
[68] V 12.
[69] Philo，Sob. 63.
[70] 《以斯拉记》6：10：“让他们献馨香的祭给天上的神，又为王和王众子的寿命祈祷。”
[71] Jonquière，2005：207. 也参见CA 2. 197。
[72] New Schürer，第二卷：300，注释28。BJ 4. 94-5；Mish Taan. 4. 6；Dan 8. 11-13，11. 31，12. 11.
[73] 《利未记》11：45，20：26《；申命记》7：6，14：2、21，26：16，28：9，33：3。
[74] AJ 1. 346；CA 2. 167-4，180.
[75] “Ἀριστοκρατία”：AJ 4. 20-34，223，9. 111，14. 41，91，20. 234；BJ 1. 170.“θεοκρατία”：CA 2. 165-167.
[76] 如大卫的演讲等。参见AJ 7. 372b-373。
[77] 参见本章第五节，约瑟夫斯强调圣殿的建造的协调统一的风格。
[78] 这个叙事模式最早出现在AJ 1. 108，以后反复使用，如AJ 2. 384，3. 81。关于这方面的评论，参见撒克雷的《约瑟夫斯文集》第四卷（ix-x）。
[79] 另外两个立身之本为“妥拉”和“慈善行为”（m. Abot 1：2；cf b. Meg. 31b；Taan. 27b）。
[80] 如有关圣殿帐幔的解说，BJ 5. 212-214；AJ 3. 180-183。不过，总体来看，约瑟夫斯对于寓意解经法并不感兴趣，这一点从他对Molon 用寓意法解读《荷马史诗》的批评态度可略见一斑CA 2. 255）。
[81] AJ 4. 198.
[82] 除《自传》外。
[83] CA 2. 193.
[84] Williams，1998：67-70. 也参见AJ 17. 26。
[85] Barclay，1996：418；Spilsbury，1998：218.
[86] New Schürer，第二卷：240。
[87] New Schürer，第二卷：240。
[88] AJ 15. 388.
[89] 或拉丁语名Leontos Oppidum，或埃及语名Taremu，古埃及城市，现名为Tell el Muqdam。
[90] 莱昂托波利斯圣殿（Leontopolis Temple）是耶路撒冷以外唯一的犹太人祭祀的地方，但大多数犹太人都不认可它的合法性。
[91] Tcherikove，1959：277-281.
[92] CA 2. 193，194.
[93] CA 2. 185.
[94] 约瑟夫斯在《犹太古史》第三卷中，对色彩的象征意义作了详细论述。参见AJ 3.183。
[95] BJ 5. 231-232.
[96] AJ 3. 181.
[97] AJ 3. 184.
[98] AJ 3. 182，184.
[99] Hayward，1996：148.
[100] 《出埃及记》19：16，20：18《；申命记》33：2。
[101] Hayward，1996：147. Philo，Mos. 2. 119，Spec . Leg. 1.84-85，93-94；Abr. 102-103.
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