所罗门传：犹太古史中的祛魔和驱邪智慧

前面已经讨论过约瑟夫斯笔下的所罗门不可思议的文学创作才能和他无所不知的哲学和科学头脑。虽然作者极尽夸张之能事，在理论上这些本事还都限于人的力量范围之内，尽管不是一个人在一生中可以办到的。这之后，约瑟夫斯又告诉我们，所罗门在祛邪术或魔法方面也具常人所不及的能力。为证明自己的观点，约瑟夫斯在《犹太古史》中讲述了他同时代的一位名叫以利亚撒（Eleazar）的巫师的故事。这是与《希伯来圣经》的所罗门历史完全不相干的一段叙述。在讲述这个故事之前，约瑟夫斯对所罗门降妖除魔的智慧曾有过详细表述（8. 45-49），他说：

上帝赋予他（所罗门）为治病救人而降妖除魔的技艺（μαθεῖν … τὴν κατὰ τῶν δαιμόνων τέχνην）。他还撰写过解除疾病的咒语手册（ἐπῳδάς），为后人留下了各种可以永久驱魔的法术（τρόπους ἐξορκώσεων）。这种治病救人的方法（ἡ θεραπεία）至今仍（μέχρι νῦν）威力巨大。

此处约瑟夫斯明确说明，所罗门所拥有的降妖驱魔的专门技术或技巧（τὴν τέχνην）以及他撰写的咒语手册等都是上帝对所罗门的恩赐。由于这个故事完全没有《圣经》背景，此处我们有必要引述一下约瑟夫斯的相关文本，仔细分析以利亚撒的故事与作者阐释的所罗门智慧之间的关系：

……我亲眼所见（ἱστόρησα）我的一位名叫以利亚撒的同胞（τινα Ἐλεάζαρον τῶν ὁμοφύλων）解救一名被魔鬼附身的人。在场的还有韦斯巴芗和他的儿子们（Οὐεσπασιανοῦ παρόντος καὶ τῶν υἱῶν）及其麾下的护民官和其他士兵（χιλιάρχων καὶ ἄλλου στρατιωτικοῦ）。他驱魔的过程如下：他先将一个环（τὸν δακτύλιον）放在被魔鬼附身的人的鼻子上。此环的印章（τῇ σφραγῖδι）上有所罗门王所规定的一种草根（ῥίζαν ἐξ ὧν ὑπέδειξε Σολόμων）。当那人闻到这种草根时，他（巫师）遂将魔鬼从他鼻孔中拽出。那人猛然倒地后，他（巫师）呼叫着所罗门的名字，念颂所罗门写下的咒语，命令魔鬼永远不得回来。然后，为了令旁观者信服并向他们展示其巫术的力量，以利亚撒在不远处放置了一个盛满水的杯子或脚盆，向观众展示魔鬼已经离开了那人的身体。一切结束之后，所罗门的见识和智慧（ἡ Σολόμωνος σύνεσις καὶ σοφίασύνεσις καὶ σοφία）便被展示无遗。……让所有人都知道他的伟大之处，以及上帝有多爱他（τὸ μεγαλεῖον τῆς φύσεως καὶ τὸ θεοφιλὲς），那样，太阳之下的所有人都不会无视所罗门王所有超人的德行。

约瑟夫斯故事中所提到的那些“旁观者”，即整个事件的旁证十分引人注目：他们是两代（或三代）罗马皇帝，即韦斯巴芗和他的儿子们，以及罗马军团的将士们。这个细节描写十分耐人寻味。约瑟夫斯将所罗门的超人智慧展示在罗马帝国的权势者及军队面前的场景意义非凡。一方面，这些当代著名人物的在场无疑会增加故事的史实性和可信度，同时还会提升所罗门智慧的名声。如果约瑟夫斯所说属实，我们不禁想知道，当所罗门的“见识和智慧”被彰显出来时，那些旁观者会有些什么反应呢？对于这一点我们全然不知，因为这段叙述中根本没有提到旁观者的反应，事件的时间和地点也未交代。尽管如此，并不是所有学者都认为这个故事纯粹杜撰。杜林（Duling）认为，卡尔·布莱森丹滋（Karl Preisendanz）有关该事件发生在约瑟夫斯投降罗马之后的巴勒斯坦的猜测不无道理，^[55]尽管他不能肯定约瑟夫斯本人是否在场。杜林注意到约瑟夫斯在叙述中采用了希腊语动词过去式的情况。这使他猜想这个故事有可能摘自韦斯巴芗或提图斯的编年史，尽管他认为这件事也极有可能是作者亲身经历过的事件。^[56]无论如何，这两种观点都支持这个事件就发生在作者同时代的说法。杜林还注意到故事中另一个有意思的细节。这个故事描述的祛邪术过程与其他类似事件的陈述有一个显著的差别。按照当时的传统，陈述这种巫术的过程时，在结尾处通常会附有对驱魔成功表示庆祝的欢呼（acclamation）。杜林的研究发现，这个故事的其余部分与希腊化时期其他驱魔故事的陈述模式相似，不同的是，在其他的故事里，当驱魔成功时，欢呼赞美的对象总是巫师本人。而以利亚撒故事却以荣耀所罗门智慧结束。他因此认为，约瑟夫斯对这一点改写的重要意义也“正是他讲述这个故事的用意所在”。^[57]

约瑟夫斯的《犹太古史》讲述这个故事不止说明魔法或驱邪术流行于希腊—罗马时期，而且被古代以色列人广泛接受。其实即使在古代以色列文化传统中，魔法和祛邪术也并不少见，尽管《希伯来圣经》明确表示对相关职业和技艺的不齿。《圣经》文献中有多处涉及与巫术相关的内容。对于巫师也有着各种不同的称谓，如占卜者（diviner）、预言者（soothsayer）、卜占师（占卜师）、巫师或术士（sorcerer，wizard）等，也曾出现过称这种人为“假先知”的说法。^[58]驱邪术或魔法在约瑟夫斯时期极有可能仍然在犹太人之中流行。除了约瑟夫斯的以利亚撒故事之外，在同时期的《新约》文献（约写作于公元65～130年间）中，对类似职业的人的描述随处可见。约瑟夫斯文中关于所罗门巫术的两种功能，即它的治疗功能和驱魔功能，在《新约》中都有所表现。^[59]

然而，驱邪术在约瑟夫斯的年代广为流传是一回事，在《犹太古史》的圣经历史中如此高调宣扬它又是另一回事。尽管前面提到，《圣经》文本也反映出这种现象是一种社会现实，但《希伯来圣经》对此类行为的一般立场却是明确的。驱魔赶鬼的行为要么被斥为“邪恶”或“令人作呕”，^[60]要么说，这种行为是对上帝的挑衅。^[61]在犹太传统中，巫术被明文禁止，而行巫术的人则可能被处死。^[62]而约瑟夫斯却将这种知识解释为上帝恩赐的智慧，具有强大的能力，并且能造福于民！正是基于这个前提，他才会用较长的篇幅来讲述以利亚撒的故事，以证明所罗门智慧也包括这个方面。

认识约瑟夫斯对于神秘力量完全肯定的立场一方面要考虑到来自希腊化时期社会现实的影响，但另一方面也要考虑到《希伯来圣经》本身在这个问题上的复杂背景。如果我们对《希伯来圣经》文本中相关内容的细节进一步探讨就可以发现，约瑟夫斯对驱魔智慧的肯定并非与《圣经》完全背道而驰。因为《希伯来圣经》中不同的卷本对祛邪术的态度并不完全一致。尽管犹太律法旗帜鲜明地反对，但某些文献谈到某些具体行为时，却并未表现出否定的意义。如《撒母耳记上》第28章就将“女巫师”恩多（Endor）塑造为一个法术高强又富有同情心的人，甚至暗示扫罗（Saul）在撒母耳死后将巫师和灵媒逐出以色列并非什么值得赞扬的事情。巫术的治疗功能在《希伯来圣经》文本中也多处提及。如《撒母耳记上》（16：16，23）^[63]中说，当扫罗精神崩溃时，大卫用琴声给他以安抚。文中明确说明，这种琴声具有“驱魔”的功能。约瑟夫斯在《犹太古史》中，非但保留了“女巫师”恩多和大卫抚琴驱魔的故事，并且对两个故事添加了许多细节，简直可以说是津津乐道，以至于杜林这样评述说，约瑟夫斯“如此喜爱”女巫师恩多，甚至对她如对待他笔下的犹太伟人一般，专门为她撰写了一篇颂词赞美其慷慨、富有同情心以及她对扫罗的抚慰和友好。约瑟夫斯甚至呼吁他的读者“以这位妇女为榜样，对所有处于困境的人伸出援助之手”。^[64]在大卫抚琴驱魔的故事中，我们再次读到约瑟夫斯对巫术的颂扬。他说，当“邪恶的精灵”困扰扫罗，令他“无法呼吸、令他窒息，医生此时已无回天之力”时，只能借助于巫师之手来“驱逐精灵”。^[65]接下来，约瑟夫斯说，“无论何时扫罗被精灵困扰，他从不用任何大夫，只让大卫为他唱歌、抚琴，使他恢复自我”。事实上，声称某人已经病入膏肓，医生无力回天正是希腊化时期文学和基督教文学中引出法术驱逐病魔的惯用手法。^[66]

我们读过的无数耶稣基督为人驱魔赶鬼的故事几乎都是这样开始的。《新约》中这些描写并非没有《旧约》的影响。其实《希伯来圣经》中有关“魔法”和“神迹”的概念从形式上常常难以区分，尽管前者通常受到谴责，而后者则被褒扬。我们这里以摩西与埃及智者斗法一幕为例。对于《圣经》中这个十分具有象征意义的故事，约翰·盖吉尔（John Gager）这样评论说：“难道摩西和亚伦的行为在任何古代人眼里……不都是明白无误的法术吗？”凡是埃及智者能做的，摩西一定做得更好。两者间的区别仅在于“法师或巫师的名称只用于埃及人身上”，而他们的行为并没有实质性的区别。^[67]对于这个评述我并不以为然，因为盖吉尔说这话时显然没有考虑到《圣经》文本的神学背景和它的象征意义。但《圣经》文本中采用不同名称来表述不同性质的超自然力量的叙事策略的确被约瑟夫斯复制到了《犹太古史》中。在《犹太古史》第二卷中，约瑟夫斯借摩西的口表达说，“哦，王啊，我不是看不起埃及人的智慧，但我断言，我所施行的远远胜过他们的法术。因为来自人的东西与来自神的东西相去甚远。我将证明这（摩西的神迹）绝不是巫术或骗术，我的神迹是出自上帝的意志和力量。”^[68]此处，埃及人的行为被称为“μαγεία”（法术），或者“γοητεία”（骗术），其性质充其量是一种仅属于“τῶν ἀνθρωπίνων”（来自于凡人）的“τέχνη”（技艺）。而摩西的力量则来自于“τὰ θεῖα”（神），表现的是“θεοῦ πρόνοιαν”（上帝的意志）。在摩西看来，这两者是不能同日而语的。这也解释了为什么约瑟夫斯要如此强调神迹的来源。只要是来自于上帝，就连叫什么名称也不重要。如果这种力量源自凡人，它就可能是邪恶的、有害的，而且那种能力是有限的；如果力量的源泉是上帝，那这种法术就是善意的、对人有益并且威力无比。正因为如此，约瑟夫斯在叙述以利亚撒故事时，并不忌讳使用“魔法”或“巫术”（译为“法术”可能更符合约瑟夫斯原意）这类词汇，因为他认为名称不是关键，力量的来源才至关重要。从这一点来说，约瑟夫斯的所罗门驱魔智慧的解释不过是对《圣经》的一种新的解读。

前面已经提到，约瑟夫斯认为智慧包含法术的观点在一定程度上反映了《希伯来圣经》的思想内容。《圣经》对于超自然力量的褒贬不一的立场并不难理解，因为犹太文化本身就是多种文化的融合的结晶。对其影响最大的莫过于巴比伦文化和埃及文化。而在这两种文化传统中，巫术文化自始至终都是智慧重要的组成部分。^[69]也许正是因为这种影响力的强大，希伯来律法才会明确规定禁止巫术，以抵御来自异族文化的侵蚀。但这个律法行使起来显然困难重重，因为以色列民族早在公元前8世纪和公元前6世纪分别被亚述人和巴比伦人亡国后，就开始了长期的“流散”（dispersion）^[70]生活。犹太文化受外族文化的影响是不言而喻的，到希腊—罗马时期尤其如此。正如约瑟夫·雅各布斯（Joseph Jacobs）和路德维格·布罗（Ludwig Blau）所说，“埃及……传给了犹太传统法术，巴比伦传给它占卜，而希腊主义则成为两者的纽带”。^[71]在希腊文化的语境中，约瑟夫斯不仅使《圣经》在这个问题上褒贬不一的立场更为突出，而且还打破了《圣经》中对正面描写不使用相关术语的惯例。对于《犹太古史》这样一部正统宗教意识强烈的作品来说，这样做仍然令人震惊。的确，如果不考虑希腊化社会环境的因素，我们会很难理解约瑟夫斯的以利亚撒故事的真正意义，因为这个故事纯粹是作者添加的。《希伯来文圣经》和《希腊文圣经》（LXX）对此都没有记载。(www.xing528.com)

菲利普·亚历山大在研究中也注意到这个问题，他说：“尽管魔法的大多数形式在《妥拉》中都受到谴责，却有证据表明，犹太人在密希拿时期（Mishnaic Era）^[72]享有精通法术的声誉。”^[73]他观察说，早期基督教教徒对“咒语手册（the conjuring book）十分看重，许多这类书籍的残本都保留了下来”。有证据表明，犹太教和基督教在所罗门和耶稣基督之间谁的超自然能量更大的问题上存在着竞争。^[74]《新约·马太福音》（9：32-34，12：22-24）中的两个有趣的故事可以说明这一点：

他们出去的时候，有人将鬼所附身的一个哑吧带到耶稣跟前来。鬼被赶出去，哑吧就说出话来。众人都希奇说，在以色列中，从来没有见过这样的事。法利赛人却说，他是靠着鬼王赶鬼。

另一故事是这样的：

当下有人将一个被鬼附着、又瞎又哑的人，带到耶稣那里。耶稣就医治他，甚至那哑吧又能说话，又能看见。众人都惊奇，说，这不是大卫的子孙吗？但法利赛人听见，就说，这个人赶鬼，无非是靠着鬼王别西卜啊。

就驱鬼情节本身，这两个故事与其他驱鬼法术没什么不同。发人深省的地方是结尾处的议论。在第一个故事结尾处，“众人”说，这是从未有过的事（耶稣的神迹），而“法利赛人”（犹太人）却说，这不过是靠“鬼王”的力量。第二个故事还明白无误地宣称，“众人”认出，耶稣就是“大卫的子孙”，而“法利赛人”则再次反驳说，耶稣赶鬼不过是借助“鬼王别西卜”，并非他自己的力量。此处“大卫的子孙”（Son of David）在《新约》中无疑是指耶稣，^[75]但这个称号在许多《旧约》文献中也是所罗门称谓中不可分割的一部分（如《历下》1：1，13：6，30：26，35：3；《箴言》1：1；《传道书》1：1等）。因此，法利赛人的反驳可能包含两层意义。一是驱鬼的技巧不过是一种邪术，因为它来自鬼王。此话意在说明耶稣并非上帝之子。另一层意思来自犹太口传文学，“鬼王别西卜”在犹太口传文学中众所周知是被所罗门所降服的魔头，他的行为是受所罗门驱使的，比如从人体内驱赶走鬼魅等。^[76]如果这样理解的话，为人祛除病魔的荣耀最终应该归功于所罗门而不是耶稣。尽管我们对口传文献中有关所罗门和鬼王的故事始于什么时期无从知晓，但从约瑟夫斯的叙述中可以得知，关于所罗门降服鬼王、使之听命于他的故事在之前已在犹太人——也应包括早期基督教徒——中广为流传。

我们几乎可以肯定，约瑟夫斯叙述的关于以利亚撒驱鬼过程的细节也符合当时社会通常的做法。首先，有关所罗门驱鬼的“指环”、“图章”和直接作用于驱邪的药物“草根”等细节都是“后《旧约》时代”（post-Biblical）的所罗门口传故事中才出现的。约瑟夫斯在自己的作品中的另一处曾提到过使用“草根”治病救人的魔法秘诀。在《犹太战史》中约瑟夫斯提到艾撒尼人为治病救人，“研究药草根（ῥίζαι）和石头的特性”。^[77]在《犹太战史》的另一处，约瑟夫斯还特别提到一种名为“巴拉”（Βαάρας）的药草根，并对这种草根的产地、颜色及所有特性都进行了详细的描述，足见他对此事的兴趣。他清楚地说明，这种植物是为病人“驱魔”（δαιμόνια ... ἐξελαύνει）所用。杜林认为，这种草根应该和以利亚撒故事中的魔法草根有关系。^[78]大约写于约瑟夫斯同时代的《新约·使徒行传》（19：13-20）中提到，一些“云游的犹太巫师”（τῶν περιερχομένων Ἰουδαίων ἐξορκιστῶν）试图借上帝之子耶稣的名义来治病。同时代的罗马讽刺作家朱文纳尔（Juvenal，约公元60～140年）也提到过一名为人解梦的犹太女巫师。卢西恩（Lucian，约公元125～200年）也曾嘲笑过那些用咒语治疗痛风的犹太人。而希尔撒斯（Celsus，约生活于公元175～180年间）则称犹太人“沉迷于巫术，摩西是其师祖”。^[79]基督教殉难者嘉斯廷（Justin Martyr）提到犹太巫师行巫术与异邦人一样使用“烟雾和咒语”。^[80]犹太人与非犹太人实用的巫术大同小异，关于这一点可见于公元1世纪时期闻名于世的魔法师阿波隆尼尤斯（Apollonius of Tyana）的故事。^[81]这个故事叙述如下：

见阿波隆尼尤斯紧盯着他，他（病人）体内的魔鬼开始发出恐惧和愤怒的叫声，就像那种发自被火烙拷打的人的声音；于是魔鬼发誓离开被他缠身的人并永不再祸害任何人。可阿波隆尼尤斯就像对一个诡诈、无赖、不知羞耻的奴隶那样气愤地说话，让他从那个年轻人身上出来，并且要以大家看得见的方式表明它的确这样做了。“我会把远处的塑像打翻，”魔鬼指着皇宫门廊里的一个塑像说。……那个塑像开始微微摆动，随后就倒下了。一时间引起的掌声和喧哗之声难以形容。那个年轻人揉揉眼睛，恍如一梦初醒……

与以利亚撒故事比较，两个故事之间至少有两个共同之处：第一，行巫术都是以治病为目的；第二，都要求以某种方式向观众展示魔鬼已经离开病人的身体。还有就是两例都是职业巫师的行为，并且都发生在1世纪罗马帝国的社会环境中。正如亚历山大指出的那样，当时犹太巫师“与其他宗教和文化背景的同行同处社会，相互竞争”，“因此，如果古代晚期（Late Antiquity）的魔法传说中包含犹太元素就不足为奇了”。^[82]其实，反过来说道理也同样成立，这是因为犹太人的法术名声在非犹太人中早已享有盛名。这个故事与以利亚撒故事的区别还是在于驱鬼荣耀最终的归属问题。当然这一点与传统没什么关系，而是由于约瑟夫斯的写作目的所决定的。

可以说，约瑟夫斯借以利亚撒故事来阐释所罗门智慧的理由是多方面的。首先，这样做并不像表面上看来那样与《圣经》原意相悖，说明约瑟夫斯的阐释还是有《圣经》基础的。其次，从希腊化时期文献考察，约瑟夫斯的叙述反映了当时的社会认知和实践的现状，犹太和非犹太读者应该都能接受。再次，从几处细节描写可以看出，所罗门的巫术智慧当时在犹太口传文学中已经广为流传并为犹太读者，甚至非犹太读者所熟悉和喜爱（也不排除作者本人对巫术和魔法的兴趣）。当然，最重要的一点是，约瑟夫斯认为这方面的描述可以加强所罗门“智慧之王”的形象。