儒家宗教观-协调与超越

我们先来看看儒家的宗教观。在现今的学术界中，有人把儒学称之为“儒教”^【33】，持此种看法的大有人在。归纳其理由，大致如下：（1）儒本为“术士”，其前身为上古之时执掌祭神礼仪的宗教性人物，“明灵星午子吁嗟以求雨者谓之儒。”（章太炎《国故论衡·原儒》）现时有的学者认为：“以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领导者（所谓巫、尹、史）演化而来的‘礼仪’的专职监督保存者。”“儒家的理想人物，从所谓皋陶、伊尹到周公，实际都正是这种巫师兼宰辅的‘方士’。……‘儒’、‘儒家’之‘名’虽晚出，但其作为与祭祀活动（从而与‘礼’）有关的巫、尹、史、术士……之‘实’却早存在。”^【34】（2）孔子是儒教的教主，“天地君亲师”是儒教信奉的对象，其中“师”相当于解释经典、代天地君亲之言的神职人员。《四书》、《五经》是儒教的经典，“三纲五常”为儒教的核心教义。祭天、祭孔和祭祖是儒教规定的宗教仪式，从中央到地方都建有孔庙，为教徒（儒生）定期聚会朝拜的宗教活动场所，等等。^【35】

上述理由都带有牵强之处。“儒”的前身为巫、史、尹、术士，并不等于“儒”的职能恒为执掌祭祀礼仪。在中国封建社会，“儒”的主要功能并不在于祭神，而在于立德。他们关注的不是身后灵魂的超脱，而是此生的道德实践和仕途进取。“君”、“亲”、“师”显然都不是一般宗教意义上的超自然力量，至于“天”和“地”，也不具有外在的实体（神）意义，在前面我已谈到过，儒家对“天”的崇拜说到底只是对“德”的崇尚而已。而那种“六合之外”的纯粹的“天”，则被儒家的圣人“存而不论”，当然也就谈不上崇拜了。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子虽然“畏天命”，却不喜谈“性与天道”。除了神话之外，“天”、“地”在中国几乎从未被当做人格化的神来崇拜。《四书》、《五经》和“三纲五常”只是儒家的经典和伦理规范，而非“儒教”的“圣经”和教义。祭天、祭孔、祭祖活动和朝拜孔庙充其量只是具有宗教的形式，而非含有宗教的内容。宗教（尤其是所谓的高级宗教）的本质特征是对彼岸世界和灵魂解脱的信仰，以及基于“罪孽意识”的形式上的平等观念，这些在所谓的“儒教”中是丝毫也见不到的。

宗教信仰所追求的是虚无的同时又被认为是最真实的彼岸世界和灵魂自由的永恒幸福（如佛教的“极乐世界”，基督教的“天国”，伊斯兰教的“占乃提”即“天国”等等），因此它必然对现实世界和人生持否定态度。佛教论证现实世界“生死无常，无可留恋”，人生有“八苦”（生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五盛阴），因而劝导众生“舍伪归真”，识破红尘、清净六根，达到物我两空，“心相皆尽”的涅槃境界。伊斯兰教的六大基本信仰（“六信”）之一就是“信后世”，即信仰肉体死后灵魂复活。认为今世短暂，后世永存，是人的真正归宿。基督教更是专注于有灵无肉的彼岸世界，认为只有义无反顾地舍弃此生，才能使灵魂获得永生。基督耶稣对门徒们说：“若有人要跟我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命。凡为我丧掉生命的，必得着生命。”（《新约·马太福音》第16章第24—25节）因此信上帝的人当毫不犹豫地抛弃此生，渴待着死亡的洗礼，“我应当受苦难的洗礼，在经历这苦难（指被钉在十字架上）之前，我心里多么焦急不安。”（《新约·路加福音》第12章第50节）耶稣在回答彼拉多的审讯时宣称：“我的国不属这世界。”（《新约·约翰福音》第18章第36节）这句话成为基督教信仰的最基本的信条之一。而儒学则是入世的，“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”，念念不忘现世的功名事业，对身后灵魂的归宿之事看得很淡漠。官运亨通时，则耿耿于安邦治国，“兼济天下”；穷愁潦倒时，则隐退山林，“独善其身”，韬光养晦，待价而沽，仍是以退为进，绝非真正的出世，只不过暂时“避世”而已。无论时运是“达”还是“穷”，都执著于“君君、臣臣、父父、子子”的现实伦理秩序，很少有超越现世的人伦关系而醉心于虚幻的人神关系的。因此从某种意义上来说，儒家思想是一种无神论的思想。

就形式上的平等观念而言，基督教认为：在上帝面前人人都是罪人，亚当、夏娃犯下的“原罪”作为一种“罪”的必然性由他们的子孙们同等地分有。因此无论是穷人还是富人，是奴隶还是奴隶主，在上帝那里都无区别，他们都须对自己祖先所犯的“原罪”和自己所犯的“本罪”负责^【36】。只有那些对上帝有“信心”的人，才能称得上是“义人”。因此在上帝眼里只有一种区别，即信与不信的区别。现实世界中的一切尊卑亲疏都是虚幻的，那在人世间为最大的，在天国里可能成为最小的，反之亦然。而“凡遵守上帝旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。”（《新约·马可福音》第3章第25节）在“信心”面前，人人平等。佛教早期反对婆罗门的种姓不平等制度，提倡“四姓平等”（“四姓”即印度的婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗四个种姓等级），或“众生平等”，后来又有达摩宣称“凡圣等一”。佛经《大般涅槃经》认为：“一切众生，悉有佛性”，即使是“不具信”、“断善根”的“一阐提人”（指贪婪作恶之人），只要弃绝恶念，增具“信”心，也能悟性成佛。儒学则极力维护“尊尊、亲亲”的尊卑长幼秩序，孔子把人分为庸人、士、君子、贤人和圣人，各具其德，各行其道。庸人“口不能道善言，而志不邑邑”；士“虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉”；君子“躬行忠信，其心不买；仁义在己，而不害不志”；贤人“好恶与民同情，取舍与民同统，行中矩绳而不伤于本，言足法于天下而不害于其身，躬为匹夫而愿富，贵为诸侯而无财”；圣人则是“知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也”（《大戴礼·哀公问五义》）。孟子主张爱有差等，强调“君臣父子”的等级制度，既反对杨子的“为我”，又反对墨子的“兼爱”。“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）以儒家的等级思想为理论基础的中国封建社会的礼仪制度，在各个阶层的行为举止甚至日常的衣着饮食、起居丧事等方面都有严格的等级规定，使得“刑不上大夫，礼不下庶人”等形式上和观念上的不平等成为既合法又合理的社会现象。

《周易·观卦》之彖词云：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服。”这句话成为西周以至清末中国儒家“宗教观”的最好注解。虽然任何宗教偶像都是人设的，但是并非所有的宗教创始人或圣徒们都能清醒地意识到自己是在“以神道设教”。他们更多地是出于一种真正的神秘感受，这种感受使他们的思想超越同时代的其他人，而达到一种迷狂的信仰境界。关于乔达摩·悉达多在菩提树下彻悟成佛的故事，穆罕默德在梦中受大天使哲布勒伊莱的感召而成为真主使者和先知的故事，以及苏格拉底对时时回响于他耳畔的那个神异的命令的描述^【37】，等等，都可以作为这种神秘感受的一些佐证。当然，我们丝毫也不怀疑，历史上确曾有一些别有用心的骗子，编造种种神灵附体或神明托梦的神话来煽动人民的狂热，但是这并不意味着所有的宗教创始人和圣徒都是头脑清醒的骗子。宗教的力量恰怡在于，它不仅能使一般的信仰者陷入忘我的迷狂，而且还能紧紧地抓住它的缔造者和圣徒们的心，使之陷入更加忘我的迷狂（常常表现为殉道）。如果说宗教是一种欺骗，那么它就是一种连欺骗者本人也受到欺骗的欺骗，是一种心甘情愿的和不自觉的自我欺骗。在这种自我欺骗的迷狂的作用下，社会发生了变化。从结果来看，宗教信仰的迷狂确实导致了世俗生活方面的改进（或者说收到了“神道设教”的效果），汤因比说过一句至理名言：“人就在求神的过程中履行社会的行为”^【38】，或者说，世俗社会的文化繁荣是“圣城的精神工作的意外的物质收获”。汤因比把这种尴尬的“异化”情况以及更为尴尬的后果（圣城精神工作与世俗物质收获之间的矛盾）称之为“使人狼狈的真理”^【39】。这恰恰说明，从动机来看，那些虔诚的宗教徒们，那些一心一意沉溺于“圣城的精神工作”的宗教神职人员，并没有意识到他们的信仰可能导致的世俗后果，他们的眼光只投向彼岸世界，投向那个在他们的信念中千真万确地存在着的“上帝”的世界。如果说他们的行为后果确实起到了“神道设教”的后果，那么他们本身却是不自觉的，他们并没有意识到自己是在“以神道设教”。

而强有力的现实精神却使中国的儒生们始终保持着清醒的现世头脑。儒家的创始人和历代鸿儒宗师们，无一不清醒地懂得“神道设教”的道理，在中国的大儒们身上，是绝对不会出现苏格拉底和佛陀式的宗教迷狂的。现实精神普遍弥漫的文化氛围造就了以现世性和实用性为特征的思维习惯，巴宙说：“如果释迦佛是生长在中国，那他是不会出家而创立佛教的。”^【40】中国的儒家历来以一种现世的眼光和功利的态度来审度各种宗教信仰，因此宗教信仰中一切狂热的出世成分一到儒家的现世头脑里，就迅速冷却，成为推行道德教化的辅助工具。在中国，不仅哲学伦理化了，而且宗教也伦理化了。以下我们还会看到，一切封建文化领域全部都带有伦理化倾向，这自然是唯伦理性的思维方式作用的结果。(www.xing528.com)

周公旦的“神道设教”思想中的一个“设”字，活画出儒家圣贤以“神”作为威慑力量来推行“德”之教化的良苦用心，儒家大师们心中并不相信那些莫须有的鬼神，但是为了教化的目的，他们不得不装出一副虔诚的模样。他们一方面谆谆教诲人们按照仁义礼智的伦理规范行事，制定出种种修身养性的具体措施，并且身体力行，为后世树立了道德楷模；另一方面他们搬出了鬼神作为强制性的后盾，以制约那些不能自觉地循规蹈矩的人们，用神威和天罚来防止人们“逾闲荡检”。

如果说具有清醒的现实头脑的儒家圣贤们是抱着推行道德教化的目的来宣扬“神道”的话，那么接受“神道”的中国百姓们则是基于一种直观性和现实功利性的考虑。在老百姓眼里，天便是天子，鬼神便是死去的祖宗，超自然的神还原为现实的人或曾经是现实的人。百姓的宗教感情主要出于一种实用的目的，他们崇拜祭祀的对象，五花八门，有人格化的神如玉皇大帝、王母娘娘、元始天尊、太上老君、阿弥陀佛、观音菩萨等等，也有神化的人如关羽、赵公元帅、门神（秦叔宝和尉迟敬德）、八仙、释迦牟尼、老子等等。无论崇拜哪个神，其目的都是相同的，即都是为了直接的现实利益：祈财、求子、除病、消灾和来世托生个好人家。

无神论在中国，并不像在西方那样具有振聋发聩的意义，正统的儒家几乎都是无神论者。由于现世性的思维取向的影响，中国社会几千年来少见狂热的宗教徒。《礼记·祭统》曰：“夫祭，教之本也：外则教之以尊君，内则教以孝其亲。”统治阶级中，无论是有神论者，还是无神论者，都主张“神道设教”。范缜辟佛，说到底是因为佛教所宣扬的无君无父的思想不符合圣人“神道设教”之旨，他明确地提出：“教之所设，实在黔首”（《答曹思文难神灭论》）。从六朝到韩愈反佛，皆因为佛教“弃君臣、去父子”，不讲仁义，且空谈心性，不去“经世致用”，与圣人主张设教是为了“安上治民，移风易俗”，借天地鬼神来伸张仁义道德的初衷相悖逆。

春秋战国时期（甚至更早至西周时期），摆脱了原始宗教迷狂的中国人在精致完善的伦理观念中，集中地体现了鲜明的现实主义和人文主义精神。由于“天道远，人道迩”，他们无暇顾及脚下这片土地以外的事；由于“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），所以“不语怪、力、乱、神”。中国人的现实精神是一种实用理性的现实精神，中国的圣人并没有把话说得那样绝对，对于“六合之外”的天地鬼神，只是“存而不论”或“不语”，并非予以否认，因为还有需要这些东西的时候。这是一种聪明的或理智的不可知论，理论上的不可知论并不妨碍实践上的利用。理论上对鬼神不作探讨，而在实践中则根据道德规范的需要扯起鬼神的虎皮作为教化的大旗。在儒家的圣人孔子那里，在实用性的宗教观背后掩饰着无神论的实质。孔子的许多言论都说明了这一点，如“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）等等。孔子有一次生病，子路请孔子祷神，孔子回答，他祷神已久。言中之意，是祈神于病无补^【41】。《说苑》卷十八记载了孔子对人死之后是否有知的实用主义态度：“子贡问孔子：‘死人有知无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死后自知之，犹未晚也。’”显然，在孔子看来，有鬼无鬼在两可之间，孝道却不可移易。王充对此一针见血地指出：“孔子非不明死生之实，其不分别者，亦陆贾之语指也。夫言死无知，则臣子倍其君父。故曰丧祭礼废，则臣子恩泊；臣子恩泊，则倍死亡先；倍死亡先，则不孝狱多。圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。”（《论衡》卷十三，《薄葬篇》）中国古代的知识分子，均不讳言“神道设教”的功利目的，柳宗元指出：“古之言天者，盖以愚蚩蚩者耳。”（《断刑论》下）又说：“力足者取乎人，力不足者取乎神”，鬼神乃“先王所以佐教耳，未必神之”（《非国语》）。王安石不畏天命，却主张圣人有必要设一天道，以应人事的需要。甚至清末那位最早睁眼看世界的魏源也认为：“鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大。王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”（《默觚》）如果说西方的基督教信仰、印度的佛教信仰和阿拉伯世界的伊斯兰教信仰是教徒们的一种迷狂状态中的自我欺骗，那么儒家的所谓天地鬼神崇拜则是清醒地推行教化的欺骗者对同样清醒地计较利害得失的被欺骗者的一种直言不讳的欺骗。