伦理意识与中国神话：启示与思维方式

每个民族的神话传说都孕育着该民族文化的精神原型，同时它也是反映该民族思维方式的一面镜子。无论它的发展是一帆风顺，还是历经坎坷，在这一点上都没有什么不同。一种神话是顺利发展还是屡经改造，说到底取决于它所反映的思维方式。在对自己民族的思维方式的反映过程中，神话本身也经历了一个发展和改造的过程。反映过程同时也是反映者自身的改造过程，只有与被反映的思维方式保持一致，神话才能保存下来。一个民族的思维方式就如同希腊神话中的普洛克儒斯忒斯的床，神话和其他的文化形态躺在这张床上，不是被拉长，就是被砍掉双脚。人要来适应床，反映者要来适应被反映者。我们今天所看到的希腊神话，由于其系统内部的异源性很小，神话自产生伊始就与西方文化的基本精神——超越的浪漫精神——和以宗教意识为核心的思维方式联系甚密，一开始就比较全面地反映了这种基本精神和思维方式，因此在漫长的历史发展过程中，希腊神话很少带有后世人们刀砍斧凿的疤痕。而中国古代神话则由于内部派系繁杂，相互融合的过程既漫长又艰难，所以呈现出多元的特点。这样势必与一元化的中国传统思维方式（以伦理意识为核心）和文化基本精神（即协调的现实精神）发生矛盾，因此在后来的发展过程中屡被史官文人们修改，削足以适履。我们今天所看到的那些支离破碎然而却格调一致的神话传说，就是这种悲惨的改造过程的结果。为了适应思维方式的“床”，长出来的“脚”被砍掉了，然后又在血淋淋的伤口处抹了一层厚厚的膏油。于是留在今人眼前的就是这样一幅黯淡的猩红，或者反过来说，是一种矫饰的苍白。在一袭袭宽松肥大的道德袍罩里面，蜷缩着一个个羸弱干瘪的神祇。他们说着儒家的语言，按照三纲五常的伦理规范来行事，一言一行俨然是堪称楷模的道德君子。他们被抽象成为一些枯燥乏味的道德概念，成为现实社会中具体存在的帝王和臣民所摹仿的“善”的“理念”。而他们的对立面则同样被抽象成“恶”的“理念”。于是神话传说就失去了感性的色彩，成为一部记载“善”与“恶”斗争的道德哲学史。

在对中国神话历史化改造过程的具体分析中，我们已经看到在幕后操纵这一过程的是一种强大的伦理意识，这种伦理意识是中国文化的基本精神——协调的现实精神——的主体化形式。协调的现实精神是一种弥漫于中国文化各领域的“客观精神”，它在古代中国人的主观思维世界中，凝结为一种以现世性和实用性为基本特征，以封建伦常纲纪为基本规范的伦理意识。

与注重人和超验的上帝之间的联系的宗教意识相反，伦理意识始终着眼于经验世界，着眼于现实中的人与人之间的联系。它的价值取向不是未来，而是现在；它的理想不是身后某个时候才能实现的“千年王国”，而是眼下的太平盛世。作为对不那么令人满意的现实社会的补充，它从“昔日的光荣”中去寻找各种道德支撑点。这样做的目的并非是要否定现实社会，而是为了说明现实社会的合理性。实际上，那种“昔日的光荣”本身就是伦理意识杜撰的杰作；伦理意识编造一个光荣的往昔，是为了论证同样光荣的现实。寻根的目的是为了对现实作“名正言顺”的辩护，这就需要寻出一个神圣伟大的根。于是流传于民间的那些散兵游勇般的神祇就被带到伦理意识面前来接受拣选，挑中的被涂抹上道德的脂粉，戴上冕旒，穿上龙袍，成为古代历史中的明君圣王。挑不中的则有两种命运：或者被冠以恶名，作为被“拣选”的神祇的反衬；或者被逐出大雅之堂，任其在民间的酒肆茶坊中自生自灭。伦理意识就如同奥古斯丁“拣选说”中的上帝，凡其认为有利于教化之目的的神祇就受到“拣选”，并被进一步修饰成具有崇高德行的古代圣人和万世师表，最终抽象为制约后世人们思想、行为的道德规范。

伦理意识对中国神话传说的改造并非在某个朝代一次完成的，而是经历了一个漫长的过程。这个改造过程同时也是伦理意识自身发展的过程，因此，越是晚近的历史文献，其所记载的远古神祇——近古帝王就具有越完美的道德品质。最初赋予那些神祇的是“仁义”，然后是“忠孝”，再次是“廉耻”。对中国神话的合伦理性改造从春秋时代开始，至汉代基本定型，到宋代以后才最终完成。

对上古神祇的这种“拣选”过程始终遵循伦理意识的两个思维原则，即现世性和实用性。伦理意识既然关注于现实的人际关系，那么它必然以现世性为撷取和批判的准则。一切神祇都必须具有现世性的色彩，他们必须确确实实在人间生活过，为某一个历史时代中的人们作出过世俗的道德贡献，而不能像希腊神祇那样不食人间烟火，只是在闲极无聊之时才到人间来滋生一些是非。神祇们不能是一些游手好闲、饮酒作乐的超脱者（这是古代神话中的神祇与后来民间仙话中的神仙的一个显著区别），而应该是一些为人民制定各种行为规范、操劳各种世俗事物的道德圣贤。神不是高高在上的和逍遥在外的，而是直接参与现世生活，他们终日忙碌于制定礼法，治理庶民，平定疆域，疏浚水道。神的业绩就是社会的历史，神与现实中的人有着有稽可查的血缘关系。他们虽然已经死去了，但是他们的丰功伟绩却作为道德遗规流传到后世，成为不可动摇和不可超越的规范，彪炳千古。

希腊神话中的诸神在神话文献记载中都是不死的，但是在后来的历史中他们却销匿了，只能作为一种童年的梦幻启迪着人们的遐思冥想。中国神话中的诸神在文献记载中都终不免一死，然而他们的阴魂却一直纠缠着中国的社会历史达两千年之久。希腊神祇留给后世人们的是一种美的幻想，中国神祇留给后世人们的则是一些道德规范。

希腊神祇是属灵的，中国神祇是属世的。希腊神话（经罗马神话的变形）最终以自我否定的形式转化为奉守信、望、爱三原则，向往彼岸灵魂世界的基督教；中国神话则以自我肯定的形式展示了遵循三纲五常规范、维护现世宗法秩序的伦理观。

实用性说到底是教化的实用性，古代神祇们之所以被“拣选”和改造，是为了教化后人。神祇们的神话学意义是无足轻重的，重要的是他们的道德启示作用。少典氏帝系的出现并不是考古学和古文献学的成果，而是论证先秦诸朝帝王统治的正统性的需要。神祇们在神话中播下了龙种，就长出了历史中的帝王。帝王既然为“天子”，他们的世俗统治也就获得了合理性。为现实的统治寻找一个神的起源，这是中国古代社会的一种固定不变的思维习惯，每一个朝代的开基者都要重演一场奉天承运的闹剧：夏、商、周三代和秦的统治者都把自己的祖先渊源与少典氏帝系联系在一起，这样就使他们的统治成为天经地义的和名正言顺的。秦汉以后的诸王朝的统治者由于无法再把自己的家世与少典氏帝系攀扯在一起，就编造出感神而孕、生而奇异等神话。如刘邦为刘媪感神龙而生，赵匡胤出生时“赤光绕室，异香经宿不散、体有金色，三日不变”（《宋史·太祖纪》），等等。这些神话如同少典氏帝系的出现一样，无非也是为了论证现实统治秩序的合理性。从黄帝到舜的少典氏帝系过于偏狭，也过于具体，所以后来它就让位于宽泛而抽象的“天命”。这样，各封建王朝的统治者就可以把自己存在的合理性与虚无缥缈然而又极富有感召力和说服力的“天命”联系在一起。这种以神话或“天命”来论证现实的思维惯性，即使在历代反对封建暴政的农民起义者身上也毫不减色。陈胜起事前让人把一张写有“陈胜王”的纸条塞到鱼腹中，又让人半夜在郊野作狐鸣，大叫“大楚兴，陈胜王”，以煽动人心。刘福通把一块刻有“石人一只眼，挑动黄河天下反”的石碑沉到河里，然后装作偶然挖出石碑，从“天意”上为元末农民大起义制造了借口。洪秀全则把带有西化色彩的“上帝”作为感召民众的旗帜，演出了一场大病四十天，入天堂觐见“上帝”，受“上帝”委托引导人民铲除人间不平的“基督拯救”活剧。他们之所以要假托“天命”，是因为“天命”观念在中国民众心中有着不可动摇的地位，它构成了现实的合理性。

由于唯伦理性思维方式的作用，中国神话中诸神的启示意义已不在于他们是征服自然的文化英雄（尽管神话中也有补天、治水等事迹），而在于他们是淳化民风，制定行为规范的道德楷模。史籍中所记载的三皇五帝以及他们的臣辅都是“仁义礼智”、“孝悌忠信”的圣贤，而他们的对头则都是不仁不义、不忠不孝的恶棍。现实社会中作为少典氏帝系的后裔或“天命”的代理人的帝王，所承袭的不仅仅是正统的血缘和名义，而且更重要的是正统的德行和睿智。龙生龙，凤生凤，圣贤的后人恒为圣贤（孔子世系的衍圣历史就是最好的说明）。播下的龙种有时候也会生出一两个跳蚤，那是因为道德遗传的某个基因受外在环境的影响（主要是奸臣佞宦的教唆）发生了偶然性变异，并不足以说明整个遗传趋势。但是从跳蚤卵中是决不会生出真龙来的。因此在神祇——帝王或“天命”——帝王的遗传系列中，子代不仅继承了亲代的血缘和地位，而且也继承了亲代的崇高德行。

古代神祇在史籍中的存在不是一种自为的存在，而是一种为他的存在，他们构成了现实中的帝王统治的合理性的根据。由于他们的道德的高尚性，作为他们苗裔的帝王们就获得了统治的合理性。“德”是合理性的内核，而身世血统只是合理性的外在形式。形式是可以变化的，因为“皇天无亲，惟德是辅”，所以朝代的更替和朝代的延续一样，都是合理的。失其德者，不论其身世多么显赫，血统多么高贵，必定会失“天命”；而有圣德者，尽管其身世卑微，穷居僻野，也终究会承受“天命”以治天下。有圣德者承“天命”治天下，这是中国的“现实即合理”的思想的真正内容。这种内容后来又与身世血缘的形式结合在一起：为了使现存的统治更为合理，史官们就刻意去追求统治者身世的正统性，编造出种种离奇古怪的帝王谱系和感生神话，在内容上的合理性之外又加上了种种形式的合理性。

因此真正在古代中国人的观念形态中起作用的仍然是那个“合理的内核”，即伦理意识。“天命”是中国封建文化的“绝对精神”，“德”则是中国人思维体系中的“绝对观念”，只有通过“德”，才能知“天命”。“天命”与“德”是密切相关的，它不为尧存，也不为桀亡。从而就蕴含着一种唯伦理性的历史辩证法思想，“凡是现实的都是合理的”这一命题就导出了另一个派生命题：凡是现实的，只要其丧失了合理性（合伦理性），都将成为非现实的。从现实到非现实的历史发展是从合伦理性到不合伦理性的道德转化的结果，所以，一个王朝的维护者和它的颠覆者都可以站在同一块道德基石上为自己存在的合理性作辩护。

面对着这种难以解决的道德二律背反，“胜者王侯败者寇”的观念就成为评判是非的标准。德行被归于胜利者，邪恶则被归于失败者。这本是一种历史的逻辑，但是这种逻辑却不符合中国人的唯伦理性的思维原则，以成败论英雄与以善恶论英雄是相矛盾的，这正是历史与道德的矛盾。为了适应统摄一切的伦理意识的需要，上述的历史逻辑就以颠倒的形式转化为一种道德逻辑，出现在史籍中：胜利者之所以胜利，是因为他具有崇高的德行，而失败者之所以失败，是因为他代表着邪恶。

在流传至今的中国神话史料中，几乎处处可以见到伦理意识之刀留下的印痕。伦理意识的一些基本规范，如“三纲五常”、“四维八德”等等，也在神话历史化改造过程中逐渐由模糊到明晰，由抽象到具体，由胚胎状态的一般性原则演化为无所不在的行为规范，成为两千年来一直束缚着中国人思想观念的“金箍儿”。

伦理意识的诸范畴或德目，本身也有一个逐步发展、完善的过程，并非一蹴而就的。历史化的中国神话，既是刚刚发萌的伦理意识精雕细镂的结果，同时也是伦理意识发育的温床。神话的改造过程和伦理意识的形成过程是相互作用着的，通过对神话传说的合伦理性改造，伦理意识也日臻完善，改造的主体和客体在同一过程中相互依存地共同发展。因此，通过对中国神话改造过程的透视，我们可以看到伦理意识的发展轨迹。

现世性和实用性的思维倾向，以“三纲五常”为主要内容的伦理意识，这就是经过历史化改造的中国神话传说所反映出来的中国传统思维方式的基本特点。

注释

【1】　《世本·作篇》：“胲作服牛。”“胲”即“亥”。

【2】　《书·吕刑》：“稷降播种，农殖嘉谷。”《山海经·海内经》：“后稷是播百谷，稷之孙曰叔均，是始作牛耕。”《淮南子·汜论训》：“周弃作稼穑而死为稷”，都说明后稷是农耕之祖。

【3】　冯天瑜，何晓明，周积明：《中华文化史》上卷，上海人民出版社1990年版，第168页。

【4】　《山海经·海内经》：“韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”《神异经·西荒经》：“西方荒中，有兽焉，其状如虎而犬毛，长二尺，人面，虎足，猪口牙，尾长一丈八尺，搅乱荒中，名梼杌。”《左传·文公十八年》：“颛顼氏有不才子……谓之梼杌。”《说文》：“颛，头专专谨也，此文云云，疑颛顼所以名，以似其父与？”说明颛顼貌似其父韩流。

【5】　谢选骏：《空寂的神殿》，四川人民出版社1987年版，第63页。

【6】　参见《闻一多全集》第1卷，三联书店1982年版，第6～8页插图。

【7】　《吕氏春秋·贵公篇》：“丑不若黄帝”。

【8】　《史记·封禅书》：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人。”

【9】　《太平御览》卷七九引《尸子》：“子贡曰：‘古者，黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。’”

【10】　《史记·五帝本纪》：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。”

【11】　谢选骏：《空寂的神殿》，四川人民出版社1987年版，第135页。(www.xing528.com)

【12】　《韩非子·外储说左下》：“哀公问于孔子曰：‘吾闻夔一足，信乎？’曰：‘夔，人也，何故一足？彼其无他异，而独通于声，尧曰：夔一而足矣。使为乐正。故君子曰：夔有一，足。非一足也。’”

【13】　《淮南子·齐俗训》：“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂之于四达之衢。”

【14】　《史记·五帝本纪》：“帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。……能明驯德，以亲九族。九族即睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。”

【15】　参见《史记·五帝本纪》。

【16】　“史官文化”与“宗教文化”是两个不可比的概念，一个是从形式上定义文化，一个是从内容和本质上定义文化。因此用“伦理文化”与“宗教文化”相对应，更为合适一些。

【17】　关于少典氏，多数学者认为是一个母系氏族，附宝感电光而生黄帝的传说即可为证。《绎史》卷五引《新书》：“炎帝者，黄帝同母异父兄弟也”，也可见母系社会一妻多夫现象。后因“同母异父”不合伦常规范，所以在较晚的史籍中改为“同父异母”兄弟。

【18】　《国语·鲁语》引展禽说：“有虞氏褅黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏褅黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。商人褅舜而祖契，郊冥而宗汤。周人褅喾而祖稷，郊文王而宗武王。”“褅”即祭先祖帝王之大祭。

【19】　夋，意为聪明过人。

【20】　关于这些神的具体情况，史书中已很少记载，他们只是经常化为雷电长虹或神龙等具象，与人间的帝王之妻私通，以便使后者生出“真龙天子”。

【21】　谢选骏：《空寂的神殿》，四川人民出版社1987年版，第159～160页。

【22】　德尔菲神示所和帕特浓神庙分别为阿波罗和雅典娜的神殿，厄利斯的奥林匹亚为宙斯的圣地，有宙斯神庙。

【23】　《楚辞·天问》：“帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯而妻彼雒嫔。”

【24】　《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》辑张衡《灵宪》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之，曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行。逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌’。”姮娥即嫦娥之古名，汉时为避文帝刘恒之讳而改名嫦娥。

【25】　在上注所引张衡《灵宪》中，紧接上引文后的一句话即为：“姮娥遂托身于月，是为蟾蠩。”

【26】　织女与牵牛的记载最早见于《诗·小雅·大东》，但是在《诗经》中织女与牵牛仅为天汉二星，尚未人格化。到东汉末年以后，一些文献（如东汉末年佚名的《古诗十九首》、南朝梁殷芸的《小说》等）中，织女与牵牛才开始人格化，形成织女下凡嫁牵牛郎的神话。

【27】　斯威布：《希腊的神话和传说》，人民文学出版社1958年版，第435～436页。

【28】　《史记·五帝本纪》正义：“摯于兄弟最长，得登帝位。封异母弟放勋（即尧）为唐侯。在位九年，政微弱，而唐侯德盛，诸侯归之，摯服其义，乃率群臣造唐而致禅。”

【29】　徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第236页。

【30】　《西王母传》：“先以东华至真之气，化而生木公。……又以西华至妙之气，化而生金母。……与东王公共理二气，而养育天地，陶钧万物矣。”参见李剑国：《唐前志怪小说辑释》，上海古籍出版社1986年版，第41页。

【31】　《国语》：“少典娶有氏女，生黄帝、炎帝。”

【32】　《绎史》卷十二引《随巢子》：“禹娶涂山，治鸿水，通轘辕山，化为熊。涂山氏见之，惭而去。至嵩高山下，化为石。禹曰：‘归我子！’石破北方而生启。”

【33】　斯威布：《希腊的神话和传说》，人民文学出版社1958年版，第587～588页。

【34】　《路史·后纪四》：“后代圣人著其（蚩尤）像于尊彝，以为贪戒。”

【35】　《山海经·海内经》：“炎帝之妻，赤水之子听生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工。”

【36】　《闻一多全集》第1卷，三联书店1982年版，第49页。

【37】　《闻一多全集》第1卷，三联书店1982年版，第53～54页。