我们回到黑格尔。上文中布珀纳所列出的六种失去基础的传统历史哲学观点中，除了第四、第五两项离黑格尔较远之外，另外四项都是直指黑格尔的。初看布珀纳这话的人，可能会认为黑格尔的历史哲学根本站不住脚，至少已经过时了。[21]
实际上，正像柏拉图、亚里士多德、康德、马克思这些大家一样，黑格尔学说的极为有力之处，也便是使得它一直延续至今，与当今的生活贯通起来之处，并不在于其思想中的这种或那种具体的设想与结论，而在于这思想抓住了时代的主要存在方式与生活方式，并与其融贯在一起，这样一来，只要时代本身仍然在延续，它就总是活在当下：或者成为当下的生活与思想的日用不知的预设，或者对它们形成挑战，即便当我们在猛烈抨击他们的时候，我们仍然活在他们的阴影下。虽说黑格尔的思想属于形而上学的传统，对形而上学的批判至今已经成为老生常谈，但一种非形而上学的思想究竟是什么样的？至今无人能给出清晰的回答。笔者并不赞同以反形而上学之名，将黑格尔一笔抹杀，这样的做法实际上是在逃避现实。因为只要这种非形而上学的思想还没有成为我们的现实，只要我们还在与形而上学搏斗，那么无论是在推进的意义上，还是在批判的意义上，黑格尔的思想——具体到本书的语境来说就是他的历史观——就依然是我们绕不过去的。
为了避免空泛的讨论，本书需要追问的是：黑格尔的历史观在当代的遗产何在？它对于当代有什么意义？
在尝试回答这些问题之前，我们需要对黑格尔的历史观作一个简单的总结。
（1）首先，在这个上帝死了的时代，黑格尔认为世上万物都不可避免地具有一种历史性，而历史性则指一种遵从整体逻辑的运动方式。黑格尔并不认为历史在衰退，而是相反地持历史进步论，因此内在性并不被认为是某种缺陷，或者诸神与上帝隐去之后的什么悲剧，而是绝对精神这一权力意志更自主地存在于万物之中的体现，因此被认为是值得欢呼庆幸之事。世界是一个整体，而不是分散的这一个、那一个。而这个整体既具有历时的运动，也具有严密的科学结构。
（2）其次，历史性的重心并不在个体或诸个体之间（即所谓的“主体间性”），而在于一种超越个体而又与个体不分离的逻各斯，而且这种逻各斯是一种融合了古希腊目的论与中世纪上帝主体性的力量，它以一种不断在新的层面上回到自身，即不断“终结”的方式存在。黑格尔从不认为人与人之间单纯通过倡导伦理或者革命就可以改变或掌控存在，存在是超越于个人之上的。正是这种逻各斯，使得上述整体运动得以可能，使得它动而不散，动而不乱，遵从某种确定的方向，使得它成为严整的、有首有尾的结构。黑格尔自由观中的三大要素（个体、国家、绝对精神）都是在这种逻各斯中得以成全的，他还以这种逻各斯来整合从东方到日耳曼民族的整个世界历史，并根据这种逻各斯判断世界历史的开端、进步与终结。
（3）再次，这种逻各斯是一个主体。逻各斯之为主体，才使得它具备了上述第二方面中的那些特征，因此这第三个方面是第二个方面的根据所在。这正是它不同于古希腊逻各斯之处。而由于它的内在性，它又不同于中世纪的上帝。但同时它又有继承它们的因素。因此，从某个侧面来看，黑格尔的逻各斯只是黑格尔的，但从另一个侧面来看，它又不是他个人的，而是西方整个形而上学之梦想的最高实现。因此黑格尔的历史观既是以德国观念论来同化与解释整个历史的“误读”之举，同时也是形而上学史的自然发展，并且它终结了形而上学时代。
根据本书的讨论，以上三个方面，即历史性、逻各斯、主体性，是同一事物的三方面表现，三者并非分离的。
笔者以为，与上述三个主要特征相对应地，只要历史仍然承担着事物意义之最终的发生场域的角色（无论当代是否遵从黑格尔的那种求真意志），黑格尔的历史观对于当代，就至少具有以下三方面可能的意义：
（1）第一方面仍然称作“历史性”。“历史性”（Geschichtlichkeit）这个概念从黑格尔、海姆，途经狄尔泰、约克伯爵，再经过海德格尔、伽达默尔，一直延续至今，已成为人们广泛接受的一个概念。我们这里所谓的“历史性”，不同于史学家们认为奥斯维辛会加以打断的那种历史性，而是将这类极端反意义的事件也囊括进去的，更根本的历史性。无论奥斯维辛多么反人性，人们多么想通过某种巧妙的构思，将它排斥在理性的历史叙事之外，人们终归必须承认，这是西方的事件。对于古拉格群岛劳改营和广岛、长崎原子弹，同样是如此，即使历史学家的解释再精巧，人们也不得不承认，这是西方工业文明的产物。而所谓诸神的隐去，以及后现代思想企图抽象地在头脑里越来越极端地一次次跨越人类边界的行为，无论有多么极端，终归必须回到这种历史性，否则何来边界，又何来跨越边界的企图？——如果西方人不认为之前的形而上学是自己的，而是可以像甩掉一团污泥一样地摆脱的，那又何必费尽心思地求新求异呢？海德格尔后期面对法国思想一次次的批评，始终不动声色地守在他的林中空敞（Lichtung）旁，不作什么回应，恐怕原因就在于他深明这种历史性吧！(www.xing528.com)
当然笔者的观点并不是主张放弃突破形而上学的努力，守住某种现成的传统不放，恰恰相反，时代本身已经走在突破形而上学的路上了，我们当然也要努力如此，作为中国人，我们甚至要走得更远，因为我们的传统不绝如缕延续了几千年，在当今虽然变得零零散散，有时甚至难寻踪迹了，但可以有把握地说，我们将来要推陈出新，所走的路子就必须不同于西方已经走过的路。
但根本上在进行突破的是时代本身，而不是理论家。历史有其本身的脉络，不是随人的意思，想怎么引导就怎么引导的，我们既要推动历史，同时也要更深地投入到历史中去，历史有时需要狂飙突进，有时却又需要沉静等待。这一思想始终是黑格尔留给我们的遗产。
（2）接续上一方面最后说到的话，我们很自然地引到了第二个方面：历史是超出个体和个体之间的，但又是与个人互相成全的。西方的人本主义往往过分重视人与人际关系，反而导致掏空自然与历史的意义，来满足人这一极，用海德格尔的话来说，这样的满足不是抬高了人，而是将人看得还不够高，即贬低了人。因为越是以世界满足人的欲望、设想、规划，我们越是发现，人成为世界的“独夫”了！这种情况下，即便人与人之间再如何互相尊重，再如何互不干扰，人不也由活生生的世界一员，被做成纯粹的权力机器了吗？
事情并不像我们在公益广告中常见的宣传所说的那样，大自然是养育我们的母亲，她遭受不公的对待时，也会报复我们的。这种将自然人格化的宣传虽然很煽情，但无法从深处说服和打动人。我们也并不主张回到某些人描绘的远古伊甸园或田园牧歌中去，沉浸在一些抽象的、个人的想象之中，而是要问一问：原本志在辅相天地以立人极的我们，缘何成了独夫？如何会甘于成为独夫？
（3）这又将我们引向了问题的第三个方面：非主体主义。这是黑格尔给我们的一个反面启示。
黑格尔原本已经很好地消除了个人主体主义的弊端，却又通过绝对主体主义，将世界全盘主体化了。当然我们不能太苛责黑格尔：在那个主体主义几乎成为当然之事的时代，这可能是能想到的最好的解决之道了。
但在当今时代，这种目的论的绝对主体主义已经很难令人满意了。这倒不是说目的论错了，或者当代人完全没了目的论地在生活（情况恰恰相反，支撑人们日常生活的恰恰是多种层次的目的论，没有秩序的支撑，世界根本无法存在），而是说，当代人已经意识到，作为一个纯粹的权力控制结构的世界，是成问题的。人固然应当投入到世界与历史中去，并在其中与世界、历史相互成就，但这并不意味着世界、历史纯然是权力意志，不意味着传统中逐渐被淹没的那些非权力意志的因素，不能在某种新的形式下恢复生机。我们的研究已经触及问题的最深层了，即当今历史应往何处去？本书只能向世人展现这个问题，而无法进一步探讨了。
当然，上述三方面的意义，只是提供了一些线头，而不是什么具体的方案；另外，三方面的问题其实只是同一个问题，亦即我们应当如何看待我们自己的历史？
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