黑格尔的历史观：探索历史哲学史

在20世纪初的二十多年里（尤其是从第一次世界大战末期开始），人们往往将19世纪称作“历史主义的世纪”，而且这一称呼之流行，主要是因为那个年代的学者们为了和19世纪保持一种批判的距离，用来指代那个世纪统治性的精神形式，并表明这种精神形式陷入了危机，需要被克服。因此，用施耐德巴赫的话来说：“历史主义”这一术语属于下面这类“主义”：“它们并非仅仅认同某种立场，而是据说还要谴责［这种立场］：很难想象，某人会语带肯定地承认自己是历史主义者。”^[1]

施耐德巴赫还区分了三个层面上的历史主义，颇有助于人们厘清19世纪历史思想的各方面线索，而不会笼统地将那个世纪当作一个重视历史的世纪，进行简单的颂扬或贬低：（a）第一层代表一种特定的科学实践（Wissenschaftspraxis），指的就是以兰克、德罗伊森为代表的德国历史学派，尼采后来在他的《不合时宜的考察》一书中对这种历史主义展开了批判；（b）第二层是一种与体系性思想针锋相对的思考形式（Denkform），这种思考形式以所有概念与规范（Normen）都具有历史的变易性与相对性为名义，拒绝承认对世界进行科学或哲学解释时出现的那些普遍的、不受时间干扰地有效的体系之物，按照施耐德巴赫的说法，这一层是对第一层的哲学辩护；（c）第三层是积极意义上的，主要由特洛尔奇等人使用，后者说，它与自然主义一道构成现代世界的两大科学创造（die beiden großen Wissenschaftsschöpfungen der modernen Welt）。^[2]

显然，这三个层面上的历史主义在19世纪都相当有影响。如果允许进行抽象的对比，我们不难将这三种历史主义都看作对黑格尔历史观进行“稀释”乃至“扭曲”的结果：（a）在黑格尔之后，固然必须重视历史，但历史学派眼中所谓的如其本然的历史，其实是一种将历史对象化到极致的理想，是不切实际的，因为一切历史对象总有其不可清除的杂多意义，而且正是在意义的世界中，事物才能恢复其“本然”。历史学派将形而上学当作附赘加以抽除的做法，实际上是对形而上学时代的事物存在方式的不尊重，是企图以一种类似于科学主义的方法来处理形而上学意义世界中的事物；更致命的是，这种抽除法本身极有可能预设了某种更强的形而上学，比如为德罗伊森所乐道的“伦理”概念，就具有相当多的形而上学成分。^[3]（b）直接采取历史相对主义立场的做法也不可取，因为历史不等于具体事物的历史局限性，而是存在本身，而存在本身又是一种动态的整体结构，这种整体结构的变迁必有一定之规，因为在黑格尔看来，一个整体结构要具有生命力，就必须对于他物、也对于它自身而言，具有某种有根基且能发挥权力的定在（Dasein），也就是说，它必须自在自为地是一个主体。（c）在黑格尔看来，历史更不是与自然对立者，也不是存在的一部分，而是整个存在，这一点在前文中已经多次叙述过，这里无需重复。

这样看来，似乎19世纪的历史主义全都是在黑格尔那里只取一瓢饮的“半瓶醋”了。难道是后人的智慧不济，都只能看到黑格尔的某个部分，而不见全体或者不及根本吗？这样的猜测很难成立。其实只要回顾一下19世纪和20世纪初的战争与革命、实证主义、达尔文主义、心理主义（以及某种程度上的新康德主义，如果我们像特洛尔奇那样，认为在新康德主义那里，历史并没有得到真正的理解的话^[4]）等势力对德国历史思想所形成的多方夹击的局面，并且不单纯将上述种种历史主义看作对黑格尔学说或者它的某个方面的顽固坚守，而看成近代以来，以黑格尔历史观为顶峰的这种历史性的生活方式，在上述种种冲击面前所作出的防守姿态，便不难看出上述三种历史主义都企图对黑格尔有所突破。关于这方面的论述也相当多，其中乐观者如梅涅克（Friedrich Meinecke），^[5]悲观者如布克哈特和特洛尔奇的论述，都很有代表性，这里就不展开了。

但我们不应满足于对历史主义作一点无关痛痒的分层，对于历史主义而言，那实际上是一个异常复杂，甚至可以说异常惨烈的世纪。按照特洛尔奇的叙述，从19世纪下半叶起，德国的历史研究就倾向于回避现实，走向专业分化，或者以俾斯麦建国为导向来写史，^[6]即主动服从于意识形态。在法国、英国和意大利，虽然分别有柏格森（Henri Bergson）、威尔士（H．G．Wells）和克罗齐努力从深层次唤醒人们的历史意识，但学界普遍弥漫着一种无宗教的自由主义、民族主义和帝国主义气氛，盛行着一种传统而又自足的评价（Wertung）方式，在人们——尤其是年轻人——看来，这是一种无力的、没有吸引力的氛围。^[7]特洛尔奇深知这是一场危机，而且它绝不仅仅是历史学研究的危机，在根本上它是普通人历史意识的危机，更要命的是，这一危机离专业人士的历史知识越来越远了。^[8]在这样的情况下，人们作出了种种“无益”的努力（特洛尔奇语）：有历史主义和自然主义，有幻想的神秘主义和非历史的理性主义，有人回归天主教教义和法律，还有人投入到古代的伟大事物和种种感性的—泛神论的鬼怪形象中去，以便逃离现代的大众文化和名流文化。^[9]这种状况一直延续到20世纪初。

我们知道，19世纪的一些哲学潮流，比如生命哲学、心理学与逻辑研究、非理性主义，为20世纪初以胡塞尔的现象学、海德格尔的存在哲学和逻辑实证主义、分析哲学为代表的一场哲学大变革作了准备，而在这场大变革之后，特别是在二战之后，哲学史的发展似乎随着大师们的远去，逐渐归于宁静。历史思想的发展同样划出了这样一条曲线。如果说19世纪下半叶到20世纪初的历史思想是一种群雄并起的局面，那么经历了胡塞尔的危机论历史观和舍勒的价值论历史观，海德格尔的存在史学说，以及分析的历史哲学之后，西方历史思想的发展似乎陷入了一种普遍的怀疑状态——当然，这并不是指专业的历史研究或人们的历史观停滞了，而是指人们在历史进程中的一种普遍的不知所终的状态。^[10]下面我们简单看看当代西方历史思想的四个主要阵营的情况：

（1）在专业的史学研究方面，学者们似乎总是受一种关于西方人本身的身份意识的焦虑所支配，处于一种无家可归的状态，用洛维特的话来说就是：“现代的历史思想既非基督教的，亦非异教的（指古希腊的——笔者按），而是信仰与察看（Sehen）的一种模糊的混合。”^[11]洛维特还说，现代人对历史的信仰已经成为最后的宗教，历史是一个没有出路的庇护所（ausweglose Zuflucht）。^[12]至于为什么说“没有出路”，洛维特接下去解释道，当代的一个教条性的预设就是历史相对主义，西方人既不相信自然秩序，也不相信神国，只相信时代精神。^[13]这些话虽不中，亦不远，虽然有不加分辨地打倒一片的简单化之嫌，但它揭示的问题却是深刻的：没有了对当下的历史与存在的信心，那些传统的宗教与文化事物，即便人们再笃信，不都有沦为单纯的私人内心笃信之物的危险吗？这样的状态用“没有出路”来形容，不是很恰当吗？

拿德国的情况来说，奥斯维辛是德国历史的一种深渊般的断裂，它对德国人的冲击至今还远没有消失，仍然引起人们持久的讨论。人们不知道是应该有意忽略它，跳过它，去认同古希腊到奥斯维辛之前为止的西方传统，还是应该正视它。但这样的创伤该如何正视？应该将它归于哪一类历史事件？它的极度非理性与非人道，使得人们无法将它归类。当代德国著名史家迈尔（Christian Meier）在他的名为“从雅典到奥斯维辛”的一个系列讲座中，深入浅出地展示了德国人面对奥斯维辛时的尴尬，以及西方历史观由于这一事件可能会成为“一种没有继承人的遗产”^[14]。迈尔的讨论并没有结果，西方人该怎么看待历史？我们得到的印象依然是：他也不知道。

其实正如海德格尔将集中营和原子弹并列的时候所暗示的，无论德国以外的人是否认为集中营是整个西方文明的问题，他们都无法摆脱难以作史的困境。因为任何一个不满足于单纯记事，而努力寻求历史之意义的史家都不难看到，传统上被认为是历史之意义的那些事物，比如至善、上帝、信仰、理性、时代精神、意志等等，都遭到了人们的怀疑，至少不再是人们所普遍承认的了。

（2）海德格尔与其后学也形成了有力的一派。如上一章所述，经过三个阶段的发展，海德格尔的“存在史”思想日渐纯熟，从早期的就时间来看历史，转为中期的就历史本身来看历史，后期虽然愈发悲观，倾向于弃用历史中的“真理”概念，但那只是因为对西方哲学开端处的认识发生了变化，他关于“存在的遗忘”以及等待另一个开端的思想却是一贯的，没有发生变化。

海德格尔晚年采取等待神的姿态，他的作品也使人每读必有新收获，其浓重的历史关怀触目皆是。可惜的是，他的后学们并没有实质性地推进他的存在史思想，大多倾向于一种先验色彩颇重的视域融合（伽达默尔），或者进行哲学史的研究（杜辛、布珀纳等），这些研究虽然精深且令人叹服，但毕竟还没有站在海德格尔的肩膀上看得更远，其原因难道在于学者们的缺陷吗？恐怕仍然在于时代本身的无方向吧！(www.xing528.com)

（3）法兰克福学派曾经兴盛一时，其原因很大程度上在于他们的批判十分切合“二战”前后人们的文化反思，阿多诺曾说，奥斯维辛之后，作诗不再可能。他的否定辩证法和星座思想也主要是从否定方向着手的。这与整个法兰克福学派以批判居多、建设性较少的特征是一致的。另外，阿多诺和霍克海默慢慢放弃了早期批判理论中的交叉学科研究，他们所提出的解放形式（the form of emancipation）也不甚清楚，^[15]这似乎给这个学派往后的发展投下了阴影。

哈贝马斯接手社会研究所之后，极大地弱化了该学派的批判力度，将它转到维护与推进现代性的方向上去了。而维护现代性，除了回归到康德的先验主义之外，似乎也别无良方。令人怀疑的是：这到底是一种充满自信的高歌猛进，还是虚无主义时代的一种无可奈何的防守姿态？

（4）分析的历史哲学是随着亨培尔（C．G．Hempel）1942年的一篇名为“历史中一般规律之功能”（The Function of General Laws in History）的经典论文而兴起的，它撇下传统历史哲学的那些经典论题，转而对历史叙事进行语言分析，但在晚近的时候似乎也陷入困境，无法打开新局了。分析的历史哲学的著名研究者丹托（Arthur C．Danto）在1996年的一篇文章中就谈到了这一派历史哲学的衰亡（Niedergang）与终结（Ende）的问题。^[16]

在历史思想陷入普遍困顿的同时，结构主义人类学方向和权力史方向的历史研究却比较兴盛，笔者之所以没有将它们列入上述历史思想主要阵营之列，是有自己的考虑的。前者正如马奎特（Odo Marquard）在他的名著《历史哲学的困境》中所说的，它所研究的不是人的历史，而是人的自然（Natur，或译“本性”），^[17]即一种历经时代的变迁而相对不变的人类特性或关系结构，它所主张的是一种非历史的思考方式。而后者则主要运用尼采、精神分析和社会学的一些方法，对历史进行解析，它所重视的似乎仍然是一种结构，关于其研究性质，似乎还需要进一步的讨论，另外，这种研究似乎还没有形成上述四派那样大的阵营，因此我们不单列了。

既然看到了当代历史思想陷入一种普遍的怀疑状态，那么我们接下来就要追问：它怀疑的是什么？是历史在往前进展这一事实本身吗？还是研究者的研究能力？显然都不是。是形而上学吗？这样说固然没错，但似乎太宽泛，没有切中历史研究这个问题域。

当代历史哲学的异常复杂之处在于，它一方面承认人与世界的历史性，亦即承认近代以来历史作为世界万物之意义的承载者这一事实：正如吕森所说，即便在当代采取了“文化”等范畴形式，对历史意义的追问始终没有过时，^[18]即便在面对大屠杀这样极端反意义的事件时，也是如此。^[19]

但另一方面，当人们深入追问历史中的这种或这些意义为何的时候，则是千人千面，几乎没有哪两个人会有完全相同的看法了。借用尼采的术语，如果说历史本身作为存在，作为事实，它并不属于“价值”的范畴，而是当代人不得不承认的底线的话，那么传统上历史中的各种意义作为价值，在虚无主义时代都自行贬黜，无法获得人们的普遍承认了。

布珀纳一针见血地指出：“依据事情（Sache）来看，最晚从历史主义以来，关于一种世界历史的方案就已经变得成问题了。历史的现实与关于某种世俗化神学或思辨哲学的所有超历史的预设（transhistorischen Voraussetzungen）的分离，废除了使如下这些事物可以设想的那些基础：世界的开端与终结，天意计划，关于各时期的逻辑学，类的统一性，向着人性的自我实现，自由意识的进步，等等等等，［即］以某种特定的方式，将一切事件之总体关联到未来之中去。”^[20]

总而言之，人们承认事物的历史性，即承认历史的重要性，却在历史的意义上无法达成共识，以往人们熟知的那些意义，都或多或少遭到了怀疑。