由前几节不难看出，黑格尔进步论的实质在于，以作为历史发展之结果的德国观念论来解释历史本身。虽说这种解释方式是“目的论”的题中应有之义，但关键的问题在于，很难说古代、中世纪与近代德国观念论共处于一种连贯的目的论结构当中。
我们的目的不在于使这种进步论失效，因为它在很大程度上仍然是当代人与当代文化根深蒂固的前见，不是单纯的理论探讨能够推倒的。问题不在于拥护或者反对进步论，而在于人们为什么会认为历史是进步的？本章通过自然的与历史的两方面考察，使得进步论变得大为可疑，原本在黑格尔那里再确定不过的“历史”概念，如今却变得模糊起来：何谓历史？面对历史，人当何为？对于这些问题，笔者也没有现成的答案，只能继续探索下去。
前面几节是从历史事实的层面澄清黑格尔对东方与古代、中世纪的解读的可疑之处，我们不应满足于此，更不应满足于以此为依据，轻易作出一种反进步论的姿态，陷入意识形态之争。本节打算深入到问题的内核中去，讨论黑格尔进步论与历史终结论的关系，进而展开“历史终结论”后两层含义中蕴含的一些足以震撼整个黑格尔思想体系的问题。关于第三层含义，即“思想中把握的时代”，我们必须重新激发古老的“思有同一”的问题；关于第四层含义，即黑格尔的思想本身是否终结了形而上学时代，则要结合黑格尔历史哲学的效果史来讨论。[114]
为什么重提历史终结论？它看似与本章讨论的进步论没有什么关系，实则不然。终结与进步实际上是一体的，可以说是同一件事情的两种不同的称呼。只不过历史终结论更容易表现黑格尔历史观正面的雄心，进步论则更容易暴露其脆弱之处，而且不经过对进步论的分析，今人是无法真正取得分析其终结论的立足点的，也无法把握他的历史观的问题所在。
上一章对历史终结论的详细分析表明，它的核心在于绝对精神在每一个世界历史时代，在每一个世界历史个体身上，都可能会以那个时代和那个个体所能达到的最深的程度，返回其自身。这种不断的返回绝非同一件事情原封不动地简单重复，否则黑格尔的历史终结论就沦为上一章所分析的第一或第二层含义上的历史终结论了。近代的权力意志与古代、中世纪的重大差别是，它除了它自身，不认识、也不承认超越于它之外的永恒秩序与神祇，像古代那样的循环世界观，在它看来不是宁静的美，而是死寂，它在其中看不到生机，而只能看到它自身的死亡，因此权力意志必定是无限制地意欲的（包括尼采式的承受永恒回归的权力意志）。这种无限意欲，在近代的表现就是自认为继承了古代思想之核心动力的进步观。
反过来看，逻各斯进步论为何必然是一种历史终结论呢？逻各斯进步论并不是从现成的全体中的某一个部分进展到另一个部分，也不可能丢弃被它超越的时代，去往某个陌生的乌有之乡。权力意志是全体，它所意欲的总是它自身，它在进展的每一刻都是全体，而且它必须在每一刻自我主张（selbstbehaupten）为不断创新而又不断继承先前阶段之力量者，用一句中国人的话，不太贴切地说，就是它必须自我主张为既继承了法统，又继承了道统者。黑格尔可以不主张进步论是东方精神的自我更新与成长（事实上他从没有这样主张过），但必须主张他笔下的绝对精神是古希腊逻各斯的自我更新。因而逻各斯进步论必然是历史终结论。
然而进步论恰恰是终结论的软肋。因为终结论与进步论相互将对方设置为不言自明的前提，而终结论做得更隐蔽。如果说终结论表明了权力意志不断主张自身为历经时代变迁的同一主体，那么进步论则是主张这同一主体在不断成长。终结论所主张的同一主体，因为西方人所固有的身份意识，附着在“从古希腊到奥斯威辛之后的西方具有同一性”这一命题之下，很难引起人们的怀疑，事实上当代的历史哲学家们往往有意地将近代的通史意识收缩成为西方史，并在这一框架下维护本质上与近代通史意识中同样的主体同一性，比如特洛尔奇（Ernst Troeltsch）在他的名著《历史主义及其诸种问题》中就说，“对我们而言，只有欧洲的世界史”，“我们只能理解我们自己的存在与发展”，并认为正是西方历史内在的危机和与东方的接触，唤醒了其纯化与统一其内容的努力。[115]而进步论则不然，它毫无顾忌地宣称绝对精神就是一切，宣称古代和中世纪（加上某种程度上的东方）虽然和近代有着不同的风貌，但三者实质为一，在形而上学陷入重重危机的今天，人们在这样的豪情壮志之上看到的，不是光华，而是灰尘。
如果说上一章以自由为起点，以历史终结论为顶峰，那么这一章则始于进步论，终于怀疑。我们的研究，难道是毁坏一座华丽的大厦，将它变为相对主义吗？非也。经过这一章的分析，我们可以看到，进步论的后两层含义，其本身实际上就蕴含着巨大的危险，而不是作为研究者的我们从外部将危险带入的；而且为了维护黑格尔，动辄拿出“相对主义”的大棒，喝止批判的尝试，也是不对的。本节下面的部分，就是要看一看危险何在，以及这些危险是如何参与塑造黑格尔历史观的效果史的。
但在此之前，我们还需要在目前所取得的视域下，对这两层含义之间的逻辑关系进行一点预备性的分疏。
绝对精神在世界历史的行程中不断返回自身，历史终结论的这层意思用另一句黑格尔的名言来说，就是“思想中把握的时代”。因为绝对精神最高的体现形式就是思想，能最好地体察到绝对精神返回自身的，也是思想。思想中把握时代，说的并不是将原本在思想之外的时代拉进思想中来，而是时代以思想的形式不断返回到时代的内核——绝对精神。而思想能否把握时代，这个问题成了后黑格尔时代对黑格尔的种种批判尝试的核心问题，这方面我们最熟悉的，莫过于马克思了。而这一层意思能否成立，直接决定了历史终结论的第四层含义——即黑格尔的思想本身是否终结了形而上学时代——能否成立。
下面的两小节，分别针对历史终结论的这两层含义展开讨论。
思有同一说的是，存在即是可思议者，即是事物向思的显现，没有这种显现，对这事物任何意义上的谈论都是无意义的；反过来说，思即是存在对自身的反思。上述“思有同一”命题看似贯通了整个自巴门尼德以来的西方哲学史，但在不同的世界历史时期，却有着不同的表现形式，这些表现形式之间能否越俎代庖，正是我们这里关心的问题。
黑格尔对于思有同一问题的普遍性一直都有清醒的认识，按照布洛赫的总结，黑格尔认为每个哲学家都是在思想中把握其时代。[116]他的《哲学史讲演录》也的确是按照这种方式展开的。在《历史哲学》中，历史则通过个体的行动或反思不断回到自己的根源。从第二章的梳理可以看出，黑格尔从青年时代起就怀着在思想中统一地把握世界历史的宏大理想，只是到了《逻辑学》，才真正找到这种统一的尺度，其后的诸多著作与讲演录，其实都是在各个方面和层次上以这一尺度衡量历史，所得到的成果。我们还可以通过第一章看出，这一理想其实是驱动整个近代通史观的隐秘动力，而不是黑格尔一个人的独创，只不过他的尝试罕见地深刻而又全面而已。
但他似乎对德国观念论的特殊性估计不足。德国观念论从康德那里接过一种使观念与存在相同一的观察方法，它虽然不满足于康德个人主体的立场，而向绝对主体的方向推进到无以复加的程度，但其主体主义的表象模式和权力意志，却正是继承了启蒙与康德的遗产而来的。或许我们可以说，在权力意志没有充分地表现为技术宰制、革命、战争、集中营等形式之前，人们不可能获得充分反思它的时代间距，黑格尔也不能例外，但同情归同情，批判归批判，作为当代人，我们有充分的理由说，黑格尔没有认识到，他以观念论的视角来“格义”之前的世界历史的做法是成问题的。这种做法有助于推进观念论，因此成就了黑格尔的体系，但在当今这个对权力意志有了更清醒认识，[117]又排斥柏拉图“理型”的一切变体形式（当然包括绝对精神）的时代，绝对精神的有效性似乎只能限于观念论的视角之内。
接下来的问题是，批判了黑格尔之后，我们应该怎么办？在本书的语境下，这至少涉及两方面的问题：（a）本章到此为止用以批判黑格尔历史观的历史概念是什么意义上的？这要求我们更详细地描述本书“导论”部分所给出的“历史”概念的第四层含义；（b）这样的历史概念会不会陷入相对主义？
（a）这一章其实自始就在推行一种历史概念，其含义不同于“导论”中提到的前三层含义，只不过一开始的时候，我们只能见到它的轮廓，对它了解得并不真切，必须随着问题的推进才能更进一步把握它。
如果我们不赞同黑格尔以思想规定历史的做法，那并不意味着我们要反过来赞同以历史规定思想。其实后一种做法在黑格尔那里已经有了，而且不是什么附赘，而是辩证法的一种本质规定性，这一点我们在前面已经多次指出过了。我们要考虑的毋宁是：什么是这里所谓的“规定”？难道除了这样的规定（思想规定历史，或者历史规定思想，或者两者相互规定）之外，就没有其他的选择了吗？
所谓思想与历史之间的关系问题，其实就是思与存在的关系问题，正如上文中讨论思有同一的时候指明的，其实质是人与世界的关系问题。全面地以思想规定历史，或者反过来以某种构想中的现成的历史来规定思想，这两种做法其实是近代所特有的。撇开东方不论，在西方，无论在古代，还是在中世纪，人都不曾自认为有在一种自己能掌握的思想中穷尽世界的能力，思想毋宁是人所无法穷尽的世界向建国者、诗人、哲人或受启示者零星地显现的一种形式，而且即便对于这些人而言，思想也不是他们所能掌控的，而是要全神投入、无比尊重的对象。可见近代以来的两种选择，无论是思想“规定”历史，还是历史“规定”思想，都不是什么“理性的事实”，其本身就有某种偶然性。
我们的追求，在于取得一种不仅比黑格尔更能深入古代与中世纪本身（当然，所谓的“古代与中世纪本身”永远都是有限度的，没有绝对的“本身”），而且还能跳出西方的框架之外，用以审视我们自身的历史观的视角。迄今为止在这个方向上走得最远的莫过于海德格尔的“存在史”思想了，但即便这一思想，可能都不能满足我们的上述追求，因为笔者以为，它并不足以让我们审视中国的传统，在中国的传统面前，它还带有一些从希腊到当代西方为止，西方人一直都持有的前见。所以未来的路，需要我们自己去探索。
（b）关于“相对主义”方面的担忧，笔者的看法是：一方面，我们所讨论的历史概念处在相对主义还没有条件出现的层面，即处在比相对主义更深的层面。“相对主义”的指责分为两种：一种是正当的批评，其所批评的是这样一类人，他们不愿采取人类目前所已经达到或者能够达到的最深的整体性和历史性眼光来看待事物，而宁愿固守某种局部现象或者某个局部时代的立场；另一种则无根据地预设某种想象中的或现成的绝对标准，借以批评上述整体性和历史性眼光为相对的，而事实上对于这种眼光，我们只能说它是由于人类固有的有限性所引起的，原本就是无可奈何的，人非神祇，只能尽量推进与扩展它，如何能轻易跳出来，采取一种虚妄的姿态批评它呢？前文中所说的新的历史概念，就属于这种情况，它处在探索现有的各种历史概念之根源的层面，在这个层面，据以判断“绝对”、“相对”的条件还没有建立起来。
但另一方面，避免相对主义又必须成为我们一直要进行的努力，因为这里的历史概念所处的层面并不是一个现成的场所，可以让人无忧无虑地在上面生活，正如古人所谓的“日日新”所教诲的，这个新历史概念本身就是一种不断探索根源的活动，必须时常开新，才能保持不废坠，一旦这种活动自以为有了某种绝对的保障，可以不受相对主义方面的指责，它就已经开始陷入相对主义了。
从上一节我们可以看出，黑格尔的历史观作为一种形而上学的和近代权力意志的产物，如今已得不到人们的普遍承认，但吊诡的是，正如整个形而上学的情形一样，它的确又活生生地影响着后世的思想与实践，这里面分明有一种矛盾在。因此这里有必要引申一下上一章中谈到的第四层含义上的“历史终结论”，因为我们既然在理论上宣称黑格尔的历史观不足以终结现实历史本身，但却足以终结形而上学时代，那就必须对它复杂的效果史给出一种合理的解释，反过来支持我们的这一论点。因为既然这一历史观本身和形而上学的时代已经终结了，它如何还能产生那么宏大的影响？
自青年时代起便独立地深受黑格尔历史观影响的伽达默尔曾说，自黑格尔以来，历史的问题就必不可少了，精神也“自知其为历史性的”[118]。这意思无非是说，黑格尔之后的时代精神对其自身必有的历史性有了一种清醒的自觉，历史性不再像启蒙时代或之前的诸多思潮认为的那样，是理念或上帝实现自身的场所，在本质上似乎可有可无，而是必不可少的。哈贝马斯也说过，黑格尔的世界历史理论如今才成真，因为它如今成了一切历史理论的前提。[119]这不是说黑格尔的历史观原封不动地为当今的所有历史理论所接受，具体的观点或有变易，但他的历史观的主干思想，即世界历史作为一个整体（无人能外），在现代的语境下只能不假外求地在自身内寻求实现自身的理想，无论人们对这一点是欢迎还是厌恶，事实上它不折不扣地成了当代所有历史理论的前提。当代的学者普遍默认的一点是，在自然与上帝失落后，历史接替了它们的角色。[120]当代德国著名历史学家和历史理论家吕森（Jörn Rüsen）也说，现代社会中，历史是法庭、神、良知，它兼具责任、辩护和宣判的角色。[121]简单点说，现代人除了历史之外，别无依靠了。但同时值得注意的是，黑格尔的影响似乎更多地在于“无言”而又有力地对生活发生影响的层面；一旦人们诉诸言语，评价黑格尔则多半是负面的评价，这一局面让我们的考察显得相当棘手。
下面我们简单看看黑格尔历史观的效果史，由于这里不是对黑格尔之后的历史理论的专题研究，而只是“借题发挥”，借这方面的发展史来检验上一章提出的一个观点，所以不求大而全，只求描绘一个大的框架。
关于黑格尔历史观的后裔，各家的论述详略不一，毛勒认为可以按照基于精神还是基于历史现实性的标准，分为狄尔泰派（这一派又可分作精神科学、历史主义和实证主义三种路向的）和马克思派，比如海德格尔和科耶夫就是分别从这两派发展出来的。[122]这一划分显得比较粗略。舍夫勒的划分详细一些，他并不专谈黑格尔，而是泛论观念论历史哲学的后裔，对我们也有一些借鉴意义，可以一观：（a）生命哲学派，这一派将历史的整个进程理解成那种自我塑形，并在其生产中自我表达的生命过程的一部分；（b）马克思派，这一派将历史进程理解成诸种生产力与社会性生产关系构成的辩证发展过程；（c）萨特的存在主义将历史过程理解成人的诸种在社会上有效的自我界定（Selbstdefinitionen）所构成的一个序列；（d）海德格尔将历史理解成真理之视域的种种变迁所构成的序列。[123]这一划分似乎还有所遗漏，另外，萨特的历史观似乎还不足以构成观念论历史哲学之后裔中的一大主干。
著名的海德格尔专家珀格勒的讨论最为精详，和舍夫勒的相比，他去掉了萨特，增加了海姆（Rudolf Haym）、祁克果、韦伯和雅斯贝斯，并将狄尔泰和狄尔泰学派作了区分（狄尔泰将历史学派哲学概念化了，而狄尔泰学派则和韦伯都提倡世界观类型），更加值得重视的是，他对于历史哲学的重镇海德格尔的各个时期的历史观作了非常令人信服的分疏，使得那种以偏概全地仅仅以《存在与时间》或中期海德格尔的历史观来代表他一生看法的做法再也行不通了。[124]
由于海德格尔历史观与前文的若干部分有关联，和下文（包括“结论”部分）的讨论也有些相关，我们这里不妨稍稍岔开，介绍一下他的这一分疏。珀格勒说，海德格尔对历史性的态度分为三个阶段：第一个阶段从此在的时间性和历史性出发，将时间带入眼帘，而时间的时现（Zeitigung）则将存在的各种不同的意义确定下来；第二个阶段追问的是，时间的不同维度的共同游戏本身，是否并不能以时间性—历史性的方式建立起自身，因而以时间性—历史性方式得以产生的历史，才使得“存在史”得以可能了，而在这个阶段，使得人得以划分不同意义的场域叫做“真理”；（按照笔者的理解，第二个阶段超出了《存在与时间》中在此在的时间性基础上理解历史性的做法，而从历史本身来理解历史了。）第三个阶段越来越趋向于放弃“真理”这个说法，因为海德格尔理解了，人们无法通过扩展流传得来的种种真理概念而到达真理，西方思想在其最初的那些开端处，就没有实际地将这种真理（aletheia）说出来。[125]随之而来的，也是对此前历史的一种新态度。
以上这些研究出于它们各自语境的考虑，完全是可以理解的，但在本书的语境下，笔者并不完全赞同以思想史上的流派划分效果史的做法，而倾向于按照时代精神——如果说这个概念在黑格尔之后仍然有效的话——的变迁来考察它。以下对各时期的讨论主要关注一个问题：它们在多大的程度上是对黑格尔历史观的继承，又在多大的程度上是对它的改造。
（a）马克思。上述各家都一致同意将马克思作为一个独立的阶段，是有道理的，因为马克思将以“历史本身”代替“历史概念”，将历史科学作为唯一科学（《德意志意识形态》）的做法背后，根本隐藏着要终结哲学本身的意图，所以显得跟所有历史哲学都不一样。但各家都一致地将他归入黑格尔后裔之列的做法却显示出，他并非横空出世、前无古人的。马克思思想的深刻阐发者布洛赫说过，黑格尔的理论中蕴涵着一种实践，不然就不会有马克思。[126]的确，正如珀格勒所说的，黑格尔认为时代的需求本身就是一种实践，[127]黑格尔的思想中并不缺少实践维度。洛维特还指出，马克思接过了黑格尔那里的逻各斯，但在马克思之后，人们几乎不相信世界精神了。这一判断显示出马克思与黑格尔的深刻一致。
既然马克思与黑格尔如此相近，为什么马克思有风靡全球的影响力，而黑格尔似乎没有呢？这恐怕并不是一个政治意识形态主导的问题，而很有可能是因为马克思与当今技术和工业时代有更多的相契之处（包括共生与批判两方面，因为有时批判有多深，共生就有多深）。马克思的确相信世界精神和逻各斯，但那是他自己心目中的世界精神和逻各斯，而不是黑格尔的。
对“总体性”（totality）概念很有心得的格鲁姆雷说，马克思采取一种无尽头的历史总体化，他并不排斥历史的目的论，但却排斥观念论的目的论。[128]马克思思考的重心，从黑格尔那里希腊式的超越个体与具体事物的逻各斯、历史、存在，转向了社会[129]这一人际的生活，以及基于此的人与物的关系，这种人本主义的立场当然与黑格尔有着很大的区别。在马克思看来，黑格尔是“头足倒置”的，是“抽象”的，但如果黑格尔再世，在他眼里的马克思会是什么形象呢？在黑格尔看来，马克思这种看似从人的具体生活出发，以人为本的做法，会不会对人的自由与精神还不够尊重呢？会不会不是抬高了人，反而是贬低了人呢？
但这里不是详细讨论黑格尔与马克思关系的地方，那已经逸出本书的主题之外了，这里仅限于指出，马克思继承了黑格尔将世界看作一个整体，以及将存在与历史相等同的做法，但在立场上已经有了很根本的变化。至于这种变化是否已经走上了尼采所说的一切价值自行贬值的路，这是一个相当复杂的问题，在没有经过深入研究之前贸然下结论是草率的，本书仅限于提出而不是讨论这个问题。
（b）意志哲学与生命哲学。一般的观点认为叔本华、尼采是黑格尔的死敌，他们的学说和黑格尔的也格格不入，特洛尔奇却指出，由黑格尔揭示的宇宙洪流，被叔本华、尼采、狄尔泰和柏格森接过，只是流于非理性了。[130]这显示出，没有黑格尔，意志哲学与生命哲学这两种对黑格尔哲学的反动形式是不可想象的。因为黑格尔哲学远不只是当代人通常攻击的“绝对精神”、“理性”、“实体”等名号，穿透皮相之见后可以发现，黑格尔哲学是古代的逻各斯在现代语境下最深刻的后裔，任何当代学说只要承认有一种整体性的、超出个体能力之外的客观秩序，又准备接受近代以来的主体主义前见，就必定绕不开黑格尔——即便是猛烈攻击黑格尔的叔本华，也不能例外。
连深具洞见地宣称“形而上学不再可能”的狄尔泰，也主动地到青年时期和柏林时期的黑格尔那里去吸取营养。他是黑格尔之后最自觉也最集中地将黑格尔的历史观和客观精神学说推陈出新的学者，他的“精神”与“生命”概念，在主体性、整体性和内在目的性这些特征上，都与黑格尔的历史观有着惊人的相似。在这一点上，上述这一类思想家都是比较相近的。用特洛尔奇的话来说就是，黑格尔历史辩证法的形式已经瓦解，但其动力仍然活着，当代的一切历史动力学都与它发生关联。[131]
平心而论，这些哲学家几乎都深刻地意识到了形而上学存在的问题，与形而上学有着根本性的搏斗，但又都没有彻底走出形而上学，所以可以恰当地将他们称作“站在形而上学边界上的人”。
（c）19世纪末20世纪初对实证主义的反动。这类思想家与前一类在出现的时间上有重叠之处，但不如前一类那样有鲜明而体系化的哲学主张，大都出于对流行于19世纪下半叶的全欧洲的实证主义的反动，依附于有机论、[132]心理学[133]等当时流行的学说之下吸取养料（以洛采［R．H．Lotze］为代表的逻辑派提出了一套完整的适用于历史研究的逻辑学，相对于其他同时代人而言似乎更有创见，也可归于这一类思想家之列）。
这不是出于学者在思考上的无能，倒更可能是因为当时的时代风气就是，在坚守欧洲的人性的同时，疏于进行深入的哲学探讨，[134]而造成这种风气的原因则很可能是人们在普遍拒绝黑格尔的同时又没有找到新的出路。特洛尔奇说，黑格尔的学说当时靠宗教、美学、道德、法权等精神科学苦撑着；马克思的辩证法被人拿来与实证主义结合之后，成为社会学，丧失了通史维度；而本己的（eigentliche）史学研究则成了历史现实主义，只追求材料批判与精确研究，比如，兰克的后人就逐渐脱离了他的观念论与宗教基础，在研究历史发展时更依赖于事物可直观到的进程，而对于不可直观的部分，则依赖史家的直觉！[135]
而在经过几十年间几代人的努力之后，特洛尔奇和西美尔等人获得了足以对这类思想进行反思的时间间距。虽说他们对于这类思潮有着系统而深刻的总结，他们二人关于历史主义及其问题的书，至今依然是从事这方面研究必读的名著，但他们自己的选择却并不令人满意，因为他们坚守西方的或者德国的一些固有偏见，并没有什么根本性的突破，希望以此维护西方文化于不倒。比如特洛尔奇就说，黑格尔关于“在希腊那里，人类才首次睁开了眼”的说法仍然有效，[136]他还说：“我们是以历史性方式思考、信仰个体本质性的种族，……与东方的融合会使我们失去这本质。”[137]西美尔则主张在康德模式下认识历史，说历史对象的人格性统一对于历史哲学是最关键的。[138]
（这里不列出海德格尔的原因是：笔者认为很难说海德格尔和他的后学们完全属于黑格尔的“后裔”，因为他们对于形而上学——尤其是近代的主体主义——有了根本性的突破，其实依照前文中提到的珀格勒的研究，后期的海德格尔已经远远超出了黑格尔的视域之外。只有在他们继承与改造了古希腊的逻各斯观念与黑格尔整体性历史观的意义上，他们才可以勉强算作黑格尔的后裔。当然如果撇开他们自身的哲学主张，单纯从思想史研究成果的角度来看待伽达默尔、洛维特、珀格勒、布珀纳、杜辛等人的相关作品，他们对于在当代语境下将黑格尔历史观推陈出新，还是作出了极为重要的贡献的。本书的讨论只限于主要以秉承或批判黑格尔历史观来开宗立派的思想家，因此在这里暂不考察他们了。）
从以上梳理可以看到，黑格尔的后学们并没有在形而上学框架内对他的思想构成一种根本性的突破，因为黑格尔已经将这一框架发挥到了极限，也就是终结了形而上学和形而上学时代，后人只能以对形而上学的批判为前提。所谓“形而上学时代的终结”并不是一个钟表时间意义上的概念，即在某年某月某日某时，形而上学时代终结了，形而上学的延续仍然是当代人不可跳过的时代局限，同时，终结形而上学时代也仍然是当代人的时代任务。因而黑格尔的思想虽然终结了形而上学时代，但这与他的影响一直延续至今并不矛盾。但话说回来，效果史并不等于照抄史，后人的发挥大都有了某些变形，但在深度上很少有能跟黑格尔比肩者。
[1] 这一思想来自张汝伦先生。
[2] 当然，在黑格尔那里不是个体主体主义，而是绝对主体主义，即存在本身主体化了。
[3] Dilthey，Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften，Verlag von B．G．Teubner，Leipzig und Berlin 1927，S．273—275．
[4] Loewith，Der Mensch inmitten der Geschichte，S．129．
[5] Schmidt，Die Geschichtsphilosophie G．B．Vicos，S．148—149．另外，哈贝马斯在《现代性的哲学话语》前两讲中对现代性与进步论的讨论，虽不够深入，但胜过一般学院学者的研究，可略作一观。
[6] Siehe Taubes，Abendländische Eschatologie．I Buch．
[7] 布洛赫曾说：“对于黑格尔来说，‘进步’也不是平滑扩展（Weitergleiten），而是经过中介的中断（Abbruch）与跳跃（Sprung）。”Siehe Bloch，Subjekt-Objekt，S．237．
[8] GW18，S．153．
[9] GW18，S．154．Und siehe Jaeschke，Hegel-Handbuch，S．415．
[10] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．104．
[11] Riedel，System und Geschichte，S．58．
[12] Bautz，Hegels Lehre von der Weltgeschichte，S．122—123．引文中的引文皆为黑格尔原话。
[13] Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，Hrsg．von Hoffmeister，S．70．
[14] Ibid．S．150．
[15] 正如德国著名的古典学家维拉莫维茨在史学传统深厚的英国所作的一次演讲中所说的，希腊人有历史著作，伊菲鲁斯（Ephorus）甚至可以被视作第一个写作通史的人，但他们当中没有史学家（historian），也没有史学思想。Siehe Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff，Greek Historical Writing and Apollo：Two Lectures Delivered before the University of Oxford June 3 and 4，1908，Trans．by Gilbert Murray，The Clarendon Press，Oxford 1908，pp．6，10，17．
[16] 当然古希腊还没有将世界整体视为主体，即便亚里士多德，也主要是在考察具体事物或世界的局部现象的时候运用潜能—实现学说。
[17] 只是他并不认为这种区别在根本上体现了黑格尔与启蒙的一致：黑格尔在历史领域完成了康德的哥白尼转向。后一种说法与本书的意思并不矛盾，笔者基本认同。因为启蒙只是现代性对自身的历史性认识不够深入时的一种形式，在其现代性这一点上，则与黑格尔是一致的。
[18] Riedel，System und Geschichte，S．58—59．这段话中的引文为黑格尔原文。
[19] 在这个意义上，笔者以为，《历史哲学》可以视作黑格尔对他本人于耶拿早期的《差异》一书中提出的克服种种分离的时代任务的最终完成。
[20] 即便在亚里士多德那里，也绝不存在一个将事物之整体承担起来，自我实现与自我设置的主体，他是强调现实（energeia），强调实体（ousia）的，坚持的是有限性的立场。
[21] 这里所谓的“时代之间”，实质上是西方历史的各阶段之间，原因无外乎我们如今已经无法认同黑格尔的欧洲中心主义。
[22] 善于总结前人历史哲学的舍夫勒，就将“自然与历史”作为历史哲学的基本主题之一。Siehe Schäffler，Einführung in die Geschichtsphilosophie，S．15 ff．
[23] 当然，因为不甚了解的缘故，维柯不在他主观的考虑范围之内。
[24] Bautz，Hegels Lehre von der Weltgeschichte，S．107．
[25] Hegel，Jenaer Schriften 1801—1807，S．553．
[26] GW1，S．209．
[27] GW5，S．342．
[28] 这是黑格尔隐含的看法，古希腊人事实上是否真的超升于自然之上，是大可存疑的，而且古希腊各个时期的情况也不尽相同，这里来不及详论了。
[29] 接触过日本文化之后的洛维特的观点，是笔者所见的目前为止在西方人中对这一问题反思最深的，非常引人注目。他在《历史中的人》中涉及历史与自然关系的若干篇文章中，以及1959年于海德堡科学院发表的一篇名为“生平经历”的演讲里，就着重发挥了这一思想，他毫不讳言西方目的论历史观的失败，认为在历史领域寻找历史的意义是没有出路的（这实际上等于否定了历史哲学），并将希望的目光投向自然：“历史意义的问题，终究得超出历史性的世界及历史性的思考方式之外，而指向世界本身，也就是说，指向大自然意义下的存有之统一性与整体。在这个巨观与整体的世界面前，追问‘为什么’与‘有何最终目的’这样的意义问题，本身就失去意义，因为这个大自然意义下的存有整体，这个我们所称的世界，无法成为它自己以外的任何东西，更遑论将来会成为那样的东西……唯一能够从自己出发而运转与续存的，只有自然世界。”当然，他眼中的“大自然”，与其说是东方人眼中的自然，毋宁说是古希腊的Kosmos与Physis。他还批评黑格尔的历史观是“从事实上所发生的结果的观点来完成的”，亦即倒果为因。笔者并不完全同意他的这些激进的观点，因为即便历史的意义是通过人的追问乃至建构才凸显出来，那也不意味着历史是完全主观的或者没有意义的，况且也并不存在一个不经过人的解释就自足的，可以被人中性地言说出来的大自然，无论东方，还是古希腊，都是如此，洛维特似乎将自然理想化了。另外，黑格尔的历史观也不能简单判定为“倒果为因”，读者可从本书看出这一点，此处不赘。参见卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社2008年版，第179、180页。
[30] 黑格尔：《逻辑学——哲学全书·第一部分》，第213页。另参见Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse（1830）．Hrsg．von Wolfgang Bonisiepen und Hans-Christian Lucas．Felix Meiner Verlag，Hamburg 1992（GW20），S．142．Und GW21，S．374—383。
[31] 黑格尔：《逻辑学——哲学全书·第一部分》，第212页。
[32] GW21，S．382—383．
[33] GW20，S．374—375．参见黑格尔：《自然哲学》，第613页。
[34] Ibid．
[35] Ibid．
[36] 这里指被精神设置为他者的自然。
[37] Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Natur．Berlin 1819/1920．Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier．Hrsg．von Martin Bondeli und Hoo Nam Seelmann．Felix Meiner Verlag，Hamburg 2002（V16），S．189．
[38] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．270．
[39] GW18，S．194．
[40] Ibid．，S．185．
[41] Hegel，Frühe Schriften，S．428，429．
[42] Ibid．
[43] Barth，Die Geschichtsphilosophie Hegel's und der Hegelianer bis auf Marx und Hartmann，S．29．
[44] Dittmann，Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel，S．33．
[45] GW18，S．152．
[46] Ibid．，S．151．
[47] Brauer，Dialektik der Zeit，S．164．
[48] 比较准确的说法应该是，日耳曼民族到他那里为止，具有很强的内在反思倾向。
[49] 意大利文艺复兴和9世纪加洛林文艺复兴、12世纪文艺复兴有所不同，后两者更多侧重于知识机构的建立和拉丁古典文献（包括罗马法文献）的复兴，希腊文献自12世纪起才开始通过阿拉伯人之手，回归欧洲，所以那两次文艺复兴还谈不上全面深入的古代文化研究。
[50] GW1，S．46，47．(www.xing528.com)
[51] Ibid．，S．51．
[52] Ibid．，S．52，53．
[53] Ibid．，S．111，114．
[54] Ibid．，S．118．这段文字的原稿颇不通顺，而且加了许多破折号，缺了一些标点，很难翻译，译文参照了《黑格尔早期著作集》上卷，贺麟等译，北京：商务印书馆1997年版，第95页。
[55] 引文中的“境况”（Verhältnissen）与“关系”在德文中就是一个词。
[56] Ibid．，S．117．
[57] Hegel，Frühe Schriften，S．439．
[58] 此处贺麟先生的译文颇达而雅，这里全文引用。
[59] 当包括埃及。
[60] 此处黑格尔有一原注：“在虔诚信仰的人中，虚伪做作，轻抛现世生活的财宝乃是司空见惯，——一副丑相。”出处同引文正文。
[61] 《黑格尔早期著作集》上卷，第112—113页。
[62] Hegel，Frühe Schriften，S．434．
[63] Ibid．，S．435．
[64] 出于篇幅的考虑，笔者将这个时期对古代的论述略去，这些论述多少都以更系统、更成熟的方式体现在《精神现象学》中了。
[65] Hegel，Phänomenologie des Geistes，S．315．
[66] Ibid．
[67] 意即希腊的直接性即是超出个人之外的存在，又是每一个个人本身。
[68] Ibid．
[69] Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Kunst，S．155．
[70] Ibid．，S．158．
[71] Ibid．，S．156．
[72] Ibid．，S．163．
[73] Ibid．，S．169．
[74] Ibid．，S．178—179，309ff．
[75] Siehe Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，S．295．Und V12，S．376—392．
[76] 参见《精神现象学》的第六章第二节之“B．启蒙”部分，及张汝伦先生的《黑格尔与启蒙——纪念〈精神现象学〉发表二百周年》一文，收于《中西哲学十五章》，上海：上海书店出版社2008年版，第149—168页。
[77] 这一观点也得自张汝伦先生。
[78] Hegel，Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie．Teil 2．Griechische Philosophie．I．Thales bis Kyniker， Hrsg．von Pierre Garniron und Walter Jaeschke．Felix Meiner Verlag，Hamburg 1989，S．123．参见黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟等译，北京：商务印书馆1960年版，第27页。中译本依据的并非这个德文本，所以内容上有很大差别，但思路大体一致，可以互参。
[79] 同上。
[80] 但他也偶尔批评普罗泰戈拉的思想属于“反思思维的最初萌芽阶段”，这是他相对于康德而言的不足之处。参见同上书，第29页。
[81] 同上书，第28—32页。
[82] 著名的《前苏格拉底残篇》的编译者。本书参照的是Die Fragmente der Vorsokraktiker．Griechisch und Deutsch von Hermann Diels，Hrsg．von Walther Kranz．2．Band．13．Auflage．Weidmann Verlag，Dublin/Zuerich 1969。
[83] 惜乎笔者不通希腊文，不能细究原文了。
[84] Hegel，Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie， S．123．
[85] Die Fragmente der Vorsokraktiker．2．Band，S．263．狄尔斯比黑格尔多翻译了一句，这里也附上。
[86] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，第255—256页。
[87] 柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，北京：商务印书馆1986年版，435e，441c—d。笔者本节观点受聂敏里先生的“《理想国》中柏拉图论大字的正义和小字的正义的一致性”一文第一节启发，在此表示感谢！该文发表于《云南大学学报》2010年第1期，第30—43页。
[88] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，第246页。
[89] 详见本书“附录二”。
[90] 关于黑格尔对近代的看法是否公正的问题，以及德国观念论与近代其他哲学形态的关系问题，由于篇幅的原因，加之第一章已有一些回顾，本书余下部分就不再讨论了。
[91] 由于篇幅和主题的限制，以下的梳理只能是走马观花，目前在黑格尔宗教哲学方面最完备的研究当属耶施克的著作，可参看：Walter Jaeschke，Die Vernunft in der Religion．Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels，Frommann-Holzboog，Stuttgart 1986。
[92] GW1，S．68—72．
[93] Ibid．，S．75—77，87，88，138．
[94] Ibid．，S．89，90．
[95] Ibid．，S．91．
[96] Ibid．，S．145．
[97] Fetscher，Hegels Lehre vom Menschen，S．229．
[98] Ibid．，S．229．
[99] 笔者目前没有掌握进一步的材料，表明这种单辟标题的做法能在多大的程度上反映黑格尔本人的意思，笔者不能对这个问题再作进一步的臆测了。
[100] Hegel，Die Philosophie der Geschichte，Hrsg．von Vieweg，S．167—168．
[101] Ibid．，S．167．
[102] Ibid．
[103] Ibid．
[104] Werner Marx，The Philosophy of F．W．J．Schelling：History，System，and Freedom，Trans．by Thomas Nenon．Indiana University Press，Bloomington 1984．pp．59—60．
[105] 当然，这一判断仅限于《谢林的哲学》这本书，他另有若干专论古希腊神观的著作，笔者目前还没有读到。
[106] Ibid．，p．60．
[107] 这属于更专门的思想史研究的课题，本书无法讨论了。
[108] 后两个词并非“根源”的对译，只是被神学家们常用来描述上帝的两个词。
[109] 这里的描述不限于哪个具体的教派，只是一般性地说明天主教和新教教义的大致特征。
[110] 参见李毓章先生的“费尔巴哈泛神论理论的特色”一文，发表于《云南大学学报》（社会科学版）2009年第2期，第11—20页。
[111] 通常译作“人神同形同性论的”，为了避免文繁，也为了更贴近字面意思，这里采取直译。当然这里的“人形”并不全指人的形状，有的也偏向于指人的内在方面，我们从行文中不难分辨。
[112] Hegel，Die Philosophie der Geschichte，Hrsg．von Vieweg，S．161—162．最后一处重点号为笔者所加。
[113] 进步论自身内就蕴含着瓦解的危险，这方面的论证参见Karen Gloy，“Hegels Geschichtsphilosophie im Vergleich mit anderen Geschichtskonzeptionen”，in Deutsche Zeitschrift für Philosophie，39：1（1991）．S．1 ff。与黑格尔同时代的兰克为了给进步论辩护，还区分了外在进步与内在进步，施耐德巴赫不留情面地指出，这背后其实是一种人类中心论，参见Herbert Schnädelbach，Geschichtsphilosophie nach Hegel．Die Probleme des Historismus，Verlag Karl Alber，Freiburg／München 1974，S．35，36，40。
[114] 对这两层含义的充分讨论，在上一章中因为时机不成熟而未曾展开，经过本章到此为止的考察，讨论的条件具备了。
[115] Ernst Troeltsch，Der Historismus und seine Probleme．1．Buch：Das logische Problem der Geschichtsphilosophie，Verlag von J．C．B．Mohr（Paul Siebeck），Tübingen 1922．S．708，709，167．
[116] Bloch，Subjekt-Objekt，S．352．
[117] 虽然在实践上仍然选择服从权力意志，因为除此之外，这个时代至今没有看到其他的出路。
[118] Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Band 4，Neuere Philosophie Ⅱ，Probleme·Gestalte，J．C．B．Mohr（Paul Siebeck），Tübingen 1987，S．384．
[119] Cf．Bautz，Hegels Lehre von der Weltgeschichte，S．15．
[120] Hans Michael Baumgartner，“Philosophie der Geschichte nach dem Ende der Geschichtsphilosophie．Bemerkungen zum gegenwärtigen Stand des geschichtsphilosophischen Denkens”，In Herta Nagl-Docekal（hrsg．），Der Sinn des Historischen．Geschichtsphilosophische Debatten，Fischer Taschenbuch Verlag，Frankfurt am Main 1996，S．166．
[121] 吕森：《历史思考的新途径》，綦甲福等译，上海：上海人民出版社2005年版，第209页。
[122] Maurer，Hegel und das Ende der Geschichte，S．90—91．
[123] Schäffler，Einführung in die Geschichtsphilosophie，S．189—190．
[124] Pöggeler，Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes，S．356—366．
[125] Ibid．，S．366．
[126] Bloch，Subjekt-Objekt，S．374．
[127] Pöggeler，Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes，S．146．
[128] Grumley，History and Totality，pp．46，49．
[129] 但必须指出，马克思的社会图景已经相当不同于黑格尔的“市民社会”了，这是马克思自己铸造的一个社会概念，即一个人与人互不压迫、自由发展的社会。（关于这种社会图景的弊端，本书“附录一”稍有涉及。）本书并不认为马克思又退回到黑格尔已经超越了的市民社会了。
[130] Troeltsch，Der Historismus und seine Probleme，S．243 ff．
[131] Ibid．，S．242．
[132] Ibid．，S．303．
[133] 比如爱德华·哈特曼（Eduard Hartmann）就以“无意识”的心理学代替了黑格尔的精神。Siehe ibid．，S．478．
[134] Ibid．，S．465．
[135] Ibid．
[136] Ibid．，S．726．
[137] Ibid．，S．165．
[138] Georg Simmel，Die Probleme der Geschichtsphilosophie．Eine erkenntnistheoretische Studie．5．Aufgabe．Verlag von Dunker & Humblot，Münschen und Leipzig 1923，S．90．
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