黑格尔的历史观：中世纪的绝对精神视角

为什么我们不像常见的历史分期那样谈“从中世纪到近代”，而谈“从基督教中世纪到德国观念论时代”？这是出于此处主题的需要。下文将表明，黑格尔看似公正对待了中世纪，按照事情本身的要求，将它与近代——再加上前面讨论过的古代——放到了同一个辩证发展的序列中，实则只是按照德国观念论时代的“事情”的要求在行事，中世纪的特征是否真像黑格尔以为的那样，只是绝对精神在德国观念论中返归自身之前的一种分裂的、不完满的预备形态，目前我们对这个问题还不能贸然给出回答。简单地说，黑格尔只是以德国观念论的视角在看待中世纪。而说到近代，在他看来，这个时代是以思维的主体性为起点的，德国观念论在他那里更融合了笛卡尔的主体性与斯宾诺莎的实体性之后，达到了近代乃至整个世界历史的顶峰，^[90]基于此，笔者依循黑格尔的相关讨论的实质，将问题的焦点放在黑格尔如何以德国观念论的视角看待基督教中世纪上。而本书所说的“基督教中世纪”（以下简称“中世纪”），则泛指德国观念论时代之前的天主教与新教，以及受它们规定的整个时代状况。基本上，黑格尔的着重点不在“天主教还是新教？”这个宗教信仰问题上，因而片面强调他本人的宗教信仰归属，恐怕只会使我们的讨论流于表面，他所强调的，毋宁在于“宗教还是哲学”、“信仰还是知识”这样的真理问题。

本节首先简单看看黑格尔眼中的中世纪，然后讨论中世纪的独特性，进而以此为基础，评价黑格尔的中世纪观，并对到此为止的四节进行简单的总结，以便将行文引到下一节。

严格来说，除了在《历史哲学》和《宗教哲学讲演录》中为数不多的篇幅之外，黑格尔一生极少谈论作为一个世界历史时代的中世纪，即便在上述两部著作中，也只能说情况“差强人意”：在各版《历史哲学》里，被冠以“基督”（菲韦克版）或“中世纪”（其他各版）的章节原本篇幅就不大，加上它们主要关注的无非只是教会与民族国家的关系这类政治问题，或者三位一体教义一类老生常谈，以黑格尔这样从不讲废话的大哲，这样的处理方式只能被认为是对中世纪的不重视；在《宗教哲学讲演录》的第三部分“完备宗教”（指基督教）中，人们或许会期待出现集中讨论千年中世纪的地方，但这里除了在原理上讨论基督教的各要素之外，并没有其他的文字。在其他文本中，黑格尔除了在讨论“宗教”的时候零星地涉及中世纪之外，更不会在世界历史时代的意义上看待中世纪了。基本上，在黑格尔眼里，中世纪并不是一个世界历史时代。我们日常说“中世纪”时想到的那些时代，在黑格尔看来无非分属于罗马世界和日耳曼世界而已，在他看来，“罗马”和“日耳曼”不仅是两个大的民族，更是在不同的时期弥散于全欧洲的两种世界精神，所以罗马国疆域外的蛮族即便有些许文化，也应被归于“罗马世界”，而中世纪日耳曼诸民族之外的罗曼语系诸民族，照样要被划归日耳曼世界，因为只有日耳曼诸民族才算是真正掌握了基督教核心精神的民族，其他民族所掌握的，不过是这一精神的某种不完备的形态而已。所以黑格尔才会说“罗马世界”和“日耳曼世界”（我们毋宁可以将这两者分别称作“罗马时代”和“日耳曼时代”），而这两个时代的主导精神则分别是实用的目的论和内在的反思性。跨越这两个时代的基督教，无非只是扮演了一种辅助性角色：教化蛮族，使之融入罗马世界，并诱导出这些民族的内在反思精神，进而催生出德国观念论，以哲学来突破宗教这种逐渐不适用的真理形式。

黑格尔的看法有没有道理？在以民族精神为划分标准的《历史哲学》中，我们固然可以为黑格尔的这种处理方式找出许许多多的辩护理由，但究竟基督教是不是像黑格尔认为的那样，根本不足以构成一个具备独立特性的大时代？在讨论这个问题之前，简单回顾一下他自青年时代以来的中世纪观（其实主要是对基督教的看法），是有必要的。^[91]

就像对其他事物的看法一样，黑格尔对基督教与中世纪的看法也取决于他在不同时期的哲学立场。在1793年的四次布道中，他按照布道的常规，说真正的信仰在于圣父居于耶稣之内，奇迹不是真信仰的证明（这里已经有了一点启蒙思想的影子了），上帝之国不是世俗国家，也不是可见的教会，不在外在的仪式中。^[92]大约在同一时期，他常常在和犹太教的对比中突出基督教的优点，他还区分了主观宗教与客观宗教（相当于家庭教师时期常说的“实定宗教”），在他看来，新教与犹太教（以及某种程度上的天主教，只是他并不常明言这一点）分属这两种宗教。他说，宗教改革领会了主观宗教的实质，他本人也倾向于主观宗教，并在他个人思想发展史上首次提到了“不可见的教会”这一为谢林、荷尔德林及其他一些同时代人所熟悉的说法。^[93]他宁可选择活生生的宗教生活，也不要抽象的、空洞的神学研究，因为神学并不源自宗教，它是知性和记忆的事情，而宗教则是心的事情。^[94]在他那里，道德与宗教根本上是一贯的，因为实践理性要求对神和不朽的信仰。^[95]他还反对宗教以“超越性”的名义躲避理性的检验，^[96]可见他早就坚定了哲学的优先性。

经过法兰克福时期的转折后，在耶拿，黑格尔对于知识与信仰的连贯性有了更深刻的洞见，这方面的研究最集中地体现在他的“信仰与知识”一文中。而《精神现象学》又是另一次集中的总结。熟悉这本书的人都记得，黑格尔是在“苦恼意识”、“异化精神”和“天启宗教”三个部分中谈到中世纪的，前两个部分所描写的中世纪是一种负面的“分裂时代”的形象，而第三个部分里，中世纪的基督教固然是最高的宗教，但终究只是为绝对知识作准备的。

在后来的体系时期，黑格尔对中世纪的看法与《精神现象学》中的并没有本质的不同，这里就不赘述了。

通常对黑格尔这方面学说的研究，是从他的信仰归属谈起的，上文中谈到，如果固执于这个层面，就容易使讨论流于表面，因为比起宗教与哲学的关系这个更根本的问题来，天主教与新教之间的关系问题在黑格尔那里并不太重要。如果我们单单满足于寻找一位复古派的黑格尔，那么无论是从类似于上一节中关于古代人和基督徒对于死亡的不同看法的引文的那些文字中，简单地推出黑格尔钟情于古代，还是从他的其他文字中同样简单地得出他是一个顽固的新教思想家的结论，都是十分浅薄的做法。

如果说有的研究者从黑格尔的路德派信仰草率地得出他的思想也是路德派的这一结论，那么同样地，另有学者针锋相对地从他的思想倾向得出黑格尔其实更接近于天主教的结论。比如法切尔就说过：“我们已经从多方面指出黑格尔的使所有思想得以产生的宗教根据了。正像如今极少被理解的那样（尤其是在新教阵营里），这自然涉及一种宗教虔敬性（Religiosität），因此绝非偶然的是，恰恰当新教神学家们可归于黑格尔最尖锐的反对者之列时，在天主教的圈子里，却显示出对黑格尔的偶尔还更多的理解。”^[97]原因何在？法切尔有言：“黑格尔在宗教上的‘根本心境’（Grundgestimmtheit）完全不同于祁克果的，那是一种‘容受’（Getragenseins）的心境，一种‘被包纳’（Umfasstwerdens）的心境，一种上帝之中的‘宁静’的心境。”^[98]也就是说，黑格尔向绝对精神及其种种现实体现形式的归服，往往被认为与新教的精神相冲突，而受天主教圈子的欢迎。无论这种解读是否说得通，单从法切尔所陈述的事实，就不难看出在黑格尔思想是否可以简单归入路德派这个问题上，人们的看法并非铁板一块。

那么黑格尔本人的看法如何呢？事实是，他所着意的，最终而言并不是天主教与新教的分歧，而是宗教作为一种真理形式，与古代的艺术以及德国观念论的哲学这另外两种真理形式之间的差异。这就涉及黑格尔对中世纪独特性的看法了。

在最后一次历史哲学讲座（1830—1831年冬季学期）中，黑格尔似乎比前几次更重视中世纪的独特性，这次讲座的学生笔记的编者也前所未有地单独辟出名为“基督”的一章，与“希腊”、“罗马”、“日耳曼诸民族”等章相并列，这可能是一件很值得重视的事情。^[99]黑格尔在“基督”一章中认为，基督教的特征就在于，它将柏拉图与亚里士多德的思辨哲学，和基督的诸形态（即上帝的诸位格）结合起来，以一种新的形态同时改造和提升了这两者。^[100]“哲学方面的各种不同的意见……认识到了柏拉图哲学与亚里士多德哲学的统一性，基督宗教的学说就是这两种哲学的根本内容（deren Grundinhalt die Lehren der christlichen Religion sind）。”^[101]这不是说，柏拉图和亚里士多德提出了三位一体，或者道成肉身，黑格尔的意思毋宁在比具体学说与教义更深的层面上：不仅作为希腊思想集大成与顶峰的柏拉图哲学和亚里士多德哲学在根本上是一致的，而且它们与基督教表达了相同的真理，只是表现的方式不同而已，简单地说，同样的思辨真理贯穿了希腊与中世纪。

那么在黑格尔看来，中世纪又有何独特性可言呢？它的独特性在于它以宗教这种超出与克服了古代那种直接的伦理共同体及其内在矛盾的共同体生活形式（团契），体现了上述真理，

关于“真理是什么”的意识就是关于“上帝在其统一性（Einheit）之中的存在”的意识。这种意识在团契中发展了自身，这种团契可以在罗马帝国找到。基督宗教在罗马世界之内的扩张的环节，就在这其中了。远离国家生活，孤立起来，团契通过真理和爱凝聚起来，生活着，而且作为这样的团契，他们还没有与国家对抗；正是在那里，因为他们与国家的分离，他们得到了追随，正是在那里，他们作为受难者登场了。他们甚至不是为皇帝而牺牲的，并且没有显示出任何要尊敬他的样子。他们的生命在于自由（In der Freiheit lag ihr Leben）。在一种被动的勇气下（Passiv tapfer），他们作为殉道者，忍受着最艰难之事，并由此促进了基督宗教的进展，后者是在罗马人的注视之下实现的，罗马人看到，这些人是多么坚韧不拔，多么谦卑顺从，投入到他们的命运中去。^[102]

但黑格尔毕竟是黑格尔，他没有停留于对基督徒的受难的动人描述，紧接下来他就把笔锋一转，说道：“但真正的促动是从内容中产生的，作为上帝与人之间的和解，这内容在与人的精神交流。宗教不是基于奇迹，而只是基于精神及其见证的。”^[103]

在黑格尔看来，中世纪的独特之处，即超出古代之处，也正是它的不足之处，因为宗教毕竟不如哲学那么能把握真理，在宗教中，人与上帝无论如何还是分离的，只有通过思辨的、体系性的逻各斯，人才可能完全把握绝对精神——当然，这一点与在具体历史中的这个或那个人的理解能力，这种或那种哲学的种种不完备之处，并不矛盾。前文中已经讨论过这个问题了，这里不赘。(www.xing528.com)

鉴于上一部分说到的，黑格尔并没有将中世纪作为一个具有独立意义的世界历史时代来考察，更多是从思想层面讨论基督教，我们在考察中世纪的时候，也紧贴他的思路，主要讨论一般层面的思想问题，较少涉及社会与文化生活层面。

黑格尔无疑将古代和中世纪都放在了他的绝对精神框架下，现在我们关注的是，绝对精神与中世纪的时代精神之间是什么关系？两者之间是否具有继承与包纳的关系？我们将讨论主要限于绝对精神与上帝的关系。

表面看来，中世纪与古代似乎颇为连贯。原因主要有二：古代有主体主义的雏形，比如普罗泰戈拉的“人是尺度”说，比如苏格拉底的“精灵”说；其次，古代已经有了非常丰富的神话与神学资源（包括柏拉图的造物主，以及亚里士多德的神说，乃至赫拉克利特的逻各斯、阿那克萨戈拉的奴斯等类似的学说），与基督教的学说有着千丝万缕的关系，后世人也有意识地利用了这些资源，来解释基督教教义（最有名的要数《约翰福音》开篇的“逻各斯”了）。

对于前一方面的原因，上一节已经借两个例子，进行了一点初步的讨论，笔者以为，古希腊的主体观不同于近代以来的主体主义，也不同于中世纪的上帝主体，古代虽然已经有了对象式的世界观，但主体既不是辖制一切的权力，也不是以或超越或内在的方式跃入独一的绝对者之怀抱的信徒（下文中会进一步从中世纪方面证明这一观点）。古代基本上只在“基底”、“承载者”的意义上看待“主体”，他们也不把人和理型看作主动进行权力控制的主体。

第二方面的原因如今依然有着广泛的影响，比如接替海德格尔教席的马克斯（Werner Marx）在他的《谢林的哲学》一书中就说：“自柏拉图以来，形而上学就不曾满足于证明，自然与人类精神的关系，或者存在与思想的关系，是一种同一（identity）关系，一种特殊的统一（unity）。人们要求，这种统一又建基于一种最高的、其本身没有任何别的基础的存在者之中。对如其本然的存在者的规定——存在论——必须被建基于神学。”^[104]马克斯就这样轻巧地以存在论与神学的统一，概括了整个形而上学史。泛泛地看，这种说法当然没有太大问题，但古希腊的逻各斯与诸神，和中世纪的上帝，以及近代以来德国观念论中的绝对主体，这三者之间有什么区别？马克斯没有回答这个问题。^[105]他笔下详述过的上帝形象，似乎只能代表中世纪的上帝：“在新柏拉图主义中产生了一种信念，即存在与思想之间，自然与心灵之间的关联，这种‘体系’，必须在某种解除了有限性并统领这两个领域的事物当中找到它最终的基础。”^[106]从这句引文中的“产生”一词不难看出，马克斯似乎承认这种信念在新柏拉图主义之前是没有的，但可惜他并没有深究古代思想与亚历山大里亚学者们影响下的中世纪思想之间的某些根本性区别。

马克斯的研究为本书的讨论提供了一个非常好的平台。无论在亚历山大里亚以及早期教父们那里和早期宗教公会议上发生了什么样的融合与创作，^[107]不可否认的是，在古希腊始终没有出现位格性的、主体性的绝对者，他们那里的绝对者不是一个主体，而是一种永恒的秩序，这个秩序可以由诸多因素共同构成，也可以视作“一”，但绝不是自身主动创造、维持与吸纳世界的终极主体。

因此，上述两方面的原因看似没什么关系，实际上是同一个问题：中世纪的上帝，其独特之处就在于他的主体性。上一段说过，古希腊人眼中的绝对者与终极者，是一种至善，一种不动的推动者，是宇宙整体所当是的一种终极状态和终极秩序，一种自身施动并自我设置目的的绝对者在他们看来是不可想象的；在犹太人那里，情况有所不同，但典型的犹太教上帝是绝对的超越者（用现在的话来说，就是绝对的他者），虽然具有人格性，但除了对摩西之外，上帝甚至都不对普通人显露他的面容，上帝需要敬畏，需要尊敬，由此奠基的理想人际关系也是一种需要绝对尊敬的他者关系、超越性关系，而不应该是——这和实际上的是不是，是两个层面的问题，不可混淆——一种占有、渗透和控制的关系，这和基督教的上帝形象也有很大不同。而基督教的上帝，显然既融合了这两种资源，又和它们都不相同。上帝成为根源（Ursprung，Urgrund，Urbild）^[108]，也成为贯穿与维护整个世界之运行的力量，当然也成为最终的归宿和目的。^[109]

这样的上帝与黑格尔的绝对精神也十分不同。无论在天主教还是在新教那里，上帝始终具有某种程度的超越性，这不仅意味着个体之人始终必须保持对绝对者的敬畏与全身心的投入，更意味着世界本身不是自足的，它不可能仅凭其自身，或者凭自身中的某种逻各斯与力量，就成为任何意义上的终极主体，无论它多么完善，它都始终有某个缺口，都承认有比自身更高的某种力量，世界将自身托付给上帝。而被费尔巴哈归于“泛神论”的黑格尔哲学，^[110]其所坚持的内在性虽然最大限度地承认了逻各斯的力量，在某种程度上甚至可以被视作希腊逻各斯精神在近代的一种复兴，但时代的语境已经发生了变化，古代的逻各斯在上帝已死，但主体主义日猖的近代，终究成为一种绝对的权力意志，无论它能在多大的程度上承认个人主体的自由，但整个世界，包括绝对主体与个人主体，彻底淹没到主体主义的权力意志这种存在方式之中，却成为无可改变的大趋势。简单地说，中世纪的上帝向作为德国观念论顶峰的绝对精神的转变，是人对绝对者以及世界的某种敬畏之情，向掌控一切的主体主义权力意志的转变。

黑格尔对于基督教上帝的主体性其实有着清醒的认识，他明确地说，希腊的宗教还不够人性：

希腊宗教具有美和明朗的原则。这种明朗是一种自然之物；如今在精神之物中，这种明朗就是和解。希腊宗教是人形的（Anthropomophistisch）^[111]，这种宗教是通过幻想和通过游戏，而不是通过严厉（Ernst）而构成的。自然诸要素直接地处在那里，而且因为人的事物只是外在地挨在那里存在的，所以这种宗教还不够有人形，因为人形之物只是外在地存在的。基督教的人形论更伟大，因为人被规定为神的事物的内容。如今“儿子”属于上帝的本性了。——美的宗教走到了真理面前，在那里，概念与现象是同一的。如今，这一点从精神上被意识到了。希腊的国家是自由的，民主的，繁盛的，幸运的，天才的；但［那里的］自由却是直接的和自然的。现在，绝对自由在进行统领，［它是］上帝之中的自由。人只在绝对的权力（absoluten Macht）中才知晓其自身，在神的本性中［才知晓］人的事物；在爱当中，他贴近了上帝，也贴近了自己。在对上帝的意识中，他才知道，他归属于神的本质了。因而自由是基督宗教的普遍性的根本原则。^[112]

用尼采的话来说，基督教真是“太人性”了！然而我们要小心，因为黑格尔在这里悄悄地用他的绝对精神学说对古代和中世纪的宗教都作了改造。古代宗教在他看来是一种潜在的主体性宗教，只不过那是一种自然性的、直接的主体性宗教，具体来说，神只是直接存在于（这等于说，被束缚于）艺术作品的那些形象中，还没有像基督教上帝那样摆脱人的自然形象，主动创造与引导全世界的伟力，人则只是在神之侧的行动者。这是一副“先天不足”的形象。而基督教的上帝，则被他描述成绝对的权力，其实连爱也是一种权力，因为除了权力之外，黑格尔似乎不知道还有别的什么了：既然全世界都是绝对精神的，绝无遗漏，那么全世界除了权力与权力的表现之外，还能有什么呢？

从这一步再走到“基督教作为最高的宗教形式，仍然不如哲学那么能把握真理”，不是只有一步之遥了吗？我们不难看出，黑格尔之所以认为古代不如中世纪，中世纪不如近代，并不是因为近代的人性生来便最高级，而是因为近代人有幸生活在历史达到最深的自我认识的时代，无论哪个时代的人，都必须在时代提供的历史条件下尽可能地把握到他的时代所能把握到的历史真理，才有资格进入黑格尔心目中的进步论时代洪流中，也才有资格成为“世界历史个体”。

有了以上这几节的梳理，黑格尔面对基督教时的辩护与贯通，在此也不难理解了：我们可以说，黑格尔认为德国观念论是古代与中世纪精神之后的一种进步与必然结果，这种以今度古的进步论，在启蒙与观念论的时代是可以理解的；没有中世纪流行千余年的上帝主体这一模式，绝对精神是不可想象的，中世纪神学为黑格尔哲学提供了条件。可是在当今，黑格尔的这一观点却很难被人接受。但我们并不赞同反过来的做法，即顽固坚持古代与中世纪的特殊性，乃至某些方面的优越性，主张一种衰退论。但无论是近代以来的进步论还是衰退论，其背后的前提与驱动力似乎都是主体主义的权力设定，而且是“权力在先”的，也就是使事情本身服从于这种权力设定，并为此作论证：因为如果不是主体确信自身的权力至高无上，并且以此权力一定能达到其所设定的目标（不管是过去的某个时代，还是当今或未来的某种理想），它如何敢于罔顾一切地去蛮干呢？古代神话中的那喀索斯和塞万提斯笔下的唐·吉诃德，固然令人叹息，但总还有许多令人回味的空间，许多美感，但近代以来的进步论和衰退论，似乎只剩下钢铁意志。^[113]从这个意义上来说，黑格尔的《历史哲学》因为将问题暴露得极为彻底，似乎触及了近代所有进步论的神经。