需要预先加以说明的是，以下分节不再遵循学界通行的四分法，单论古希腊、古罗马和日耳曼世界，而是按照笔者对西方生活与思想方式的三个主要阶段的理解，分成古代（包括古希腊和确立基督教为国教前的罗马世界）、基督教中世纪（包括天主教与新教）和近代（尤其是德国观念论时代），而且考察的主要内容也不是采取近代以来的某种尺度，追踪这些时代如何“进展”到黑格尔的时代的。不难看出，后面这种做法已经将进步论设为前提了，鉴于本章的任务是批判地考察进步论，所以本节与下一节主要关注上述三个时代中的前两个的衰落，以及黑格尔是如何用近代主体主义解释这种衰落的，因而实际上不是考察每个时代与它的下一个时代之间的关系（以便为后者辩护），而是考察每个时代与黑格尔本人思想的关系，且在力所及的范围内，笔者并不先入为主地站在黑格尔这一边，当然，反之，也并不先入为主地站在他的对立面。
笔者的三分法与黑格尔自己的划分虽有部分重叠之处（比如古罗马之于两种划分法下的第一阶段，基督教兴起至罗马帝国衰落止之于第二阶段，近代之于第三阶段），划分的标准却不一样。黑格尔的历史观不仅是欧洲中心主义的，而且是日耳曼中心主义的（但如果说德国中心主义，似乎缺乏足够坚实的文本依据），为了标举日耳曼诸民族为世界历史最高的完成者，他不惜花费大量笔墨，渲染日耳曼民族的天性（Natur）就具有进行内在反思的心灵（Gemüt）。（而这一描述恰恰是缺乏清楚的规定性的，而且只是站在事后总结的立场才能得出的结论，且不说这种描述需要忽略大量有悖于内在反思的历史事实，一旦今后的事实走向不同的方向，这种描述就显得很乏力了。[48]）基于此，不知是否出于有意，（a）黑格尔忽略了希腊化之前的古罗马时代的特殊性，只在政治上描述了一下从罗马建城到基督教兴盛为止的发展史，在他眼里，古罗马的本质性规定在于，她是东西方的融合。（应该说这种做法不是黑格尔的独创，而是那个时代普遍的现象，但在维柯之后，对它进行批判则成为理所当然的了）（V12，425）（b）他也在一定程度上忽略了天主教的特殊性。且不论他几乎没有主题性地讨论新教时代的天主教，即便对于新教时代之前的天主教，他似乎也将其分化为两段，并分别纳入罗马世界和日耳曼世界，在罗马世界，天主教提升了陷入日常有限性生活的罗马人，在日耳曼世界，则成了教化蛮族，充当接引日耳曼内在性心灵的助产士角色；而且对于天主教，黑格尔更多是从教会制度与政治的方面来讨论的，并不注重其精神实质。总而言之，黑格尔认为，在欧洲兴盛千余年的天主教，充其量只是一个过渡形态，在本质上似乎并不具有什么独立价值。
与黑格尔不同，笔者鉴于本章第一节中对于黑格尔历史观的历史条件的考虑，区分了上述三个时代，这样的划分并没有“纠正”黑格尔历史观的企图，也不打算对黑格尔加以忽略的三个问题——希腊化之前的古罗马时代的特殊性，天主教的特殊性，新教时代的天主教——加以补充，而完全是出于本书批判地考察黑格尔历史观的需要，对黑格尔已经描述过的历史，有针对性地进行讨论的。
鉴于此，本节先简单交待一下黑格尔古代观的问题史背景，再通过概要叙述黑格尔论述古代的几处文本，一方面表明他是如何看待古代的统一性的，另一方面考察一下，他所认为的导致古代瓦解的那种反思意识的本质是什么，针对黑格尔的观点，笔者尝试撮取古代的几处文本，初步显明古代并没有基督教中世纪以来的，特别是近代以来的那种主体主义，最后，考察一下黑格尔面对古代时的辩护与贯通问题。
15世纪意大利文艺复兴极大地恢复了欧洲人的活力，对后世影响深远。[49]这股强劲的古风跨越阿尔卑斯山，吹到寒冷的德国，已经是几个世纪之后的事情了。从温克尔曼到尼采为止，德国知识界对古代文化的研究大致形成了三股浪潮。
温克尔曼、莱辛与歌德基本可以算作人本主义的一派，继承意大利文艺复兴的遗风，追求的是内外两方面生活的宁静与平和。这些思想家基本上认为，虽然时代的条件不同，古代在许多方面都是今人无法企及的顶峰状态，但古代的生活仍然可以作为当今生活的理想去追求，并不以为两者之间有什么根本性的断裂。尤其是歌德，以自己的生活实践让人们看到，一个人如何可以在经历了浪漫的感伤与现代性的强力冲撞的情况下，仍能在不断的精神学习与漫游中，维持一种既深且广的宁静人格。笔者细细思来，未免感叹：这真是一个历史的奇迹！
在启蒙思潮强劲的市民时代，这种研究风格完全是可以设想的，也确确实实发生了。伴随法国革命而起的启蒙批判之风，不仅使人们反思自己对当代事物的看法，也更新了古代研究，更反过来促使人们在新的视角下，挖掘以前不曾看到的古代资源，古为今用，获得思想与政治等多方面的镜鉴。黑格尔、荷尔德林的古代观和谢林的神话哲学就属于这一类。后者与本书主题距离较远，暂且按下不表。黑格尔和荷尔德林都深刻意识到了古今之间的断裂，却走上了不同的道路。荷尔德林为诸神的隐去而感伤，时代间的断裂成为他心中的创伤，他终生没有走出这一思想创伤；而黑格尔则最晚从耶拿时期开始，果断地站在了现代一边，当然，这是以他坚信古代的精髓通过历史的自我扬弃，流传到了现代这一认识为前提的，世界历史固然有其不可挽回、不可重复的一面，但从每个时代都是绝对精神回到自身的一次努力这一点来看，绝对精神正是通过一次次将自己烧为灰烬，才获得新生的机会，因而历史上的那些过去固然令人感伤，但它的新生更值得欢呼。所谓“黑格尔站在现代一边”，说的并不是有一种作为现成事实的进步，使得黑格尔可以站在进步的高端俯视过去，而是“黑格尔接受了进步论”这一事实本身。
数十年后，尼采在和好友罗德（Erwin Rohde）的互动之下，发展出他对古希腊独特的解读——“酒神精神”说，这也部分地影响了他后来的“相同者永恒回归”说和“权力意志”说。尼采以一种狂风暴雨式的力量，试图彻底拒绝柏拉图主义，以千钧之力推进到前苏格拉底与远古犹太教那里去，却没有意识到自己实际上更彻底地推进了近代以来的主体主义，更没有意识到这种主体主义是否以一种近代特有的方式，有使他的企图破产的危险。在尼采眼中，黑格尔的历史哲学当然也被他扫除了，但他没有发现，这种历史哲学并不是说扫除就可以扫除的。
（沃尔夫（Friedrich August Wolf）所开创的古典语文学则从18世纪末起，贯穿这三派，并间或对三派发生影响，比如众所周知的，谢林在古典语文学方面颇有浸润，而尼采本身就是古典学名家，这里不专门讨论这方面问题了。）
在和这三派的对比之下，黑格尔既不像人本主义派的解读那样，在平和与上升的年代里，真心固守一种被认为可以通行于古今的抽象古典理想（基本上没有意识到是否存在古为今用的问题），也不像尼采那样在危机时代有意识地吸取古代资源，试图以权力主体的勃兴解决当代的危机（因而是以时代间的绝对断裂为根本理论前提的）。能否理解他的世界历史图景的力量，取决于我们是否能洞察他以形而上学最核心的资源贯通古今的真正方式。
黑格尔这方面的思想经历了多年的锤炼，下面我们简单回顾一下，这里的梳理不求大而全，只希望能借助一些典型的文本，整理出一条大致的线索。
在耶拿之前的青年时代，黑格尔只是零星提到过古代，除了一些手稿断片之外，几乎没有主题性地讨论过古代，但其见识却不浅。
在中学时期，他就总结出古代作品的两个特点：（a）质朴，而不像今人一样从抽象的知识与框架出发；（b）注重对自然界的表面现象进行描写，不太顾及读者，不像今人一样注重内心活动与事物起因的描写，重视读者的接受。[50]这里所说的“表面现象”并不含有贬义，黑格尔的意思是，古代人与他们生活于其中的那个如其所是的自然界是和谐的，古代作家总是吸取自然界本身的因素，进行创作。[51]而今人则习惯于从“我”出发，“我”的对象也成为一个个必须具有某种起因的活动整体，即主体，而“我”的创作与表现所在乎的，也是他人（其他的一个个“我”）的承认。当然，这些意思在这里引而未发，很有可能是因为黑格尔虽然洞见了此一差别，但还不具备足够的哲学思考能力，将它说出来；但对于我们而言，从这里看到下面这一点，就足够了：黑格尔所描述的是实际存在着的生活状况，而不是学者的虚构。那时的黑格尔面对这种古今之别，采取了同时代人中常见的启蒙立场：总起来说就是，人类精神在所有时代都是相同的，我们可以通过异质文化中的语言，来丰富我们的概念。[52]
随着年岁与学识渐长，黑格尔越来越倾向于强调时代之间的差异。
进入图宾根时代，在教育理念上，他崇尚希腊通过美的艺术进行的教育，批评基督教对小孩施行恐吓教育。[53]希腊的教育旨在引导人以自身向上的能力达致与世界的一种和谐，和耶稣的登山宝训以及现代的讲台授课不同，比如他这样描写苏格拉底的教育：“苏格拉底有各种各样的学生；或者毋宁说，他根本没有学生——他只是教员（Lehrer）和师傅（Meister），正如每个通过其正直的表率和通过出色的理性而出众的人在所有人眼里都会是的那样。如果人们并没有听人从讲台上或从山上往下布道——一般来说，在希腊，像苏格拉底那样一个人怎么可能想起要布道呢？——，他的出发点［却是］教导人们，就那些唤起他们的最高兴趣的事物进行启蒙，并且鼓舞人们这样做。他无偿地把他的智慧（Weisheit）教授给人们，他不曾因为喜爱这智慧，而将他那位不和善的妻子扫出家门，不与她打交道，而是心甘情愿地保持作丈夫、作父亲的境况，这并不有损于他的智慧。”[54]这里的矛头所指是非常清楚的：基督教。黑格尔宁愿选择保持世俗的和谐关系，在这种关系中提升人，使人从自身出发（而不是从外在于人的上帝、律法与教理出发），在世界之内达到一种智慧，而不是撕裂世界中的关系。[55]
（同一时期，黑格尔对罗马的印象却不好，他说罗马人的关系简单，义务也是简单的，在罗马只有罗马人，没有全面的人。[56]就是说，罗马人固执于他们那些实用的法律义务而不变。这和他后来对罗马人的评价并没有什么本质差别。在当家庭教师期间，黑格尔甚至在一个断片里说，意大利没有任何理念统领生活，只有坐在法官席上的人，才追求一点理念。[57]应该说，这一印象贯穿了他的一生。）
这种差异导致希腊人和基督徒对死亡的看法也有天壤之别，对此黑格尔有一段令人印象深刻的描述：[58]
各民族的英雄也是以同样方式死去的，因为他们曾经活过，他们在自己生活时曾学习承认自然的力量，但对自然力量，对其微小的危恶不能忍耐随后也就使他们不适合于忍受其更大的后果了。一些民族宗教中主要的一点，其整个大厦中的一块基石是对死的准备，这些民族整个死得如此缺乏大丈夫气，[59]而其他一些民族却相反地坦然面对死亡时刻的到来，这种情形原来怎么会产生呢？一个人早晨就准备赴宴，让人把他的头发拢好，穿上他的华丽衣服，让人套上他的马，满心想到面临事情的重要而考虑好整个时间，考虑自己如何动作，应如何进行谈话，像一个年轻演说家似的怀着忧惧，不知自己的事情会不会弄好，[60]然而另一人则相反，早晨先办自己的事情，到上桌前不几分钟才想起别人邀请，然后简单整装泰然前往，仿佛在家里一样。在我们民族和希腊人幻想中闪过的关于死的情景是多么不同，在后者中于墓碑上永恒化的是一位美的天使，是睡眠之友，而在我们这里却是骷髅，其可怕的头骨可以展放在任何棺材之上。死使希腊人想到生活的享受，而使我们想到的却是生活使我们不堪忍受；死亡对希腊人来说意味着生活，对我们来说意味着死。如同我们在一个可敬的团体内不讲某些自然事物，不会去描述它们，希腊人也改画了死的情景，削弱了演讲者和传教士为了把恐怖驱进我们头脑，为了剥夺我们的享受，用一切可能的恐怖色彩给我们描绘的死的图景。[61]
在这样的描述之后，我们已经不需要再作续貂之语。试想一下，一个人如果不将世界上自然地运行的事物看作与他一体的，看作他的家，他如何可能将死亡当成朋友与享受，一如苏格拉底那样？
但必须指出，从现有的文献来判断，黑格尔早年对古代的研究基本上只是一些直观性的描述，而没有考察古今之间何以有这样的差异，没有在存在论的层面上探讨这种差异，因此那些基于此描述的论断，无论是关于向古人学习的，还是关于近代生活的不足的，都还是缺乏坚实的论证与根据的。伯尔尼与法兰克福时期的断片当中，有一处文字似乎在这方面进行了比较深入的探讨：“希腊人是一个自由的民族，这个民族未曾让任何神赋予自身以律法。这种动机，即由神祇来认可（Bestätigung），对于他们而言是陌生的。”[62]在紧接下来的另一个断片中，他还意味深长地说，希腊与罗马的自由衰落之后，“人类的天才离开了”（trennte sich der Genius der Menschheit），并首次在这个背景下提到了斯多葛派。[63]但话说回来，“自由”、“神祇认可”、“人类的天才”这一类提法，只能说是比上文中提到的那些描述稍有深入，毕竟还没有讲清楚一些关键性问题：古人的自由是一种什么样的自由？犹太人与中世纪为什么追求神祇的认可？作为创世主的唯一人格神的出现，对于古代末期究竟意味着什么？古代的天才在什么意义上才是独一无二的？
经过耶拿时期将近七年的酝酿，[64]《精神现象学》中对古代的探讨更深入了一步。鉴于中外学者对这部经典著作的各部分都有相当精详的研究，这里不再繁举引文，而直接进入我们所关注的问题：黑格尔是如何看待古代与古代的衰落的？关于这个问题，我们需要将第四章（“意识自身确定性的真理性”）（特别是其中的第二节“自我意识的自由；斯多葛主义、怀疑主义和苦恼的意识”）和第六章（“精神”）之第一节“真实的精神；伦理”互参。前者主要讨论古代衰落的缘由，后者主要讨论古代的统一性中所孕育的矛盾。我们先看后者。
整体而言，这一节文本已经具备了后期的那种纯熟的主体主义古代观的雏形。以对《安提戈涅》的解读为核心，黑格尔认为古代人与城邦政治虽然是和谐统一的，因此间接地，与作为生存条件与环境的自然界也维持着一种近似于和谐的平衡，但在自然面前恰恰也出现了分裂，“一般而言，自然进入了伦理行动之中”，[65]而人的精神王国，即伦理，却要求人抛弃自然，为此不惜与自然相对抗，以便维持“人的律法”。因此古希腊的那种直接性“具有互相矛盾着的含义：［既］是自然的无意识的宁静，又是精神的那种具备自我意识的不安的宁静（die selbstbewußte unruhige Ruhe）”，[66]也就是说，人还没有完全挣脱自然，但在精神上却又因此总是不安，急欲挣脱。这里的“自然”主要还是精神的一种反面的自我设定，实质上延续了近代的自然观。它似乎没有后期《自然哲学》中的勃勃生机，但细心的读者不难发现，这两者之间只有量的差别，其实“知性”与“理性”章中已经有了对自然之为有机体的承认。但无论是《自然哲学》，还是《精神现象学》中对自然的有机性的讨论，都无法改变——反而是加深了——一个事实：自然只有被当作绝对精神的自我异化来看时，才是有意义的，不存在在此框架之外的自然，也就是说，自然只是世界这个大主体的一种表现形式，自然被主体化了。所谓“直接性”所蕴含的冲突，其实只是这种主体性框架内部的事情。在黑格尔看来，这种冲突不仅是个别人之间的争斗，它的发展还会导致古代的“实体”（即伦理与统一性，实即古代本身）的瓦解：“由于这种自然性的缘故，一般而言，这个伦理的民族是一种由自然规定了的，因而受到限制的个体性，因而也发现这个体性被扬弃到另一种个体性上去了。但因为这种被设置于定在之中的规定性是限制，但同样也是一般的否定之物，以及个体性自身，[67]——［那么当这种规定性］消失的时候，精神的生命以及这种在万物中都意识到其自身的实体，也就失去了。”[68]古希腊和谐的美，就这样成了明日黄花。
这种实体变成了一种“形式的普遍性”（formelle Allgemeinheit），而不再是活生生的伦理精神，亦即人与人之间的关系只靠单纯的外在法律条文来规定，绝对精神便从希腊步入罗马，人们既然不满足于这种枯燥的法律关系，那就宁愿选择返归内心，之后的种种，便是斯多葛主义、怀疑主义和苦恼意识。于是我们很自然地就转向了本书第四章，关于这一章的研究也有很多，这里就不重复了。这里只需要注意，这一章中所谓的“自我意识的自由”，指的只是个人自己所以为的内心自由，实际上并不自由，也不具备颠覆古代的力量，这种自我意识作为反思，其实是实体自身运动过程中的一个伴生的结果，而不是上文中笔者所说的那种导致古代衰落的“反思意识”，那里所谓的“反思意识”，其实是一种比喻的说法，它指的并不是个人的反思，而毋宁是精神对自身的反思，认识到自己被束缚于自然，因而感到不安，发生冲突，导致伦理实体的衰落，进入“法权状态”。（在这里，罗马一如既往地只充当了一个单纯的过渡阶段。）
这里的一个重大问题是，倘若古人并不生活在这种主体性框架之内，黑格尔所谈的一切，对于古人而言，岂不是隔靴搔痒？这是后话，在进入这个问题之前，为了考察的完整起见，我们还要简单看看黑格尔体系时期的古代观。
在《艺术哲学讲演录》中，黑格尔以艺术的最高形式，也就是最适合古代的真理形式——古典型艺术——为核心，展开了对古代的考察。古典型艺术的特征是，艺术作品的形式与内容都不因为像在东方象征型艺术中那样沉陷入自然之中而导致不自由，而是双方都自由地且相互和谐地存在，这就是艺术美。因其需要和谐，故而古典型艺术家不像象征型艺术家那样任意而为，[69]而是在现有的材料中表现自由的精神，这种自由精神的最高表现就是人体，[70]古典型艺术的实体则是诸神，[71]而这种自由则介于单纯的自然和绝对的自由之间。（借此机会，黑格尔还将希腊新旧神之争解释成自然变为精神，[72]并将新神解释成自由的伦理意识，[73]这也不出乎人们的意料。）熟悉黑格尔辩证法的人一定会料想到，在这一番高声颂扬中，已经藏着对危机的暗示了：古典型艺术及其表现的神，因为居于特殊自然物中，因此成为特殊者，亦即具有个体性，这种个体性与其他个体性会发生矛盾，这种矛盾正如《精神现象学》中描述的诸个体性之争一样，会导致古代艺术的瓦解，而体现这种瓦解的艺术形式，便是讽刺艺术（包括喜剧）。[74]
同样地，《法哲学原理》和《历史哲学》也沿袭了同一模式：以普遍与特殊的和谐为古代之特征，同时正因为那是普遍与特殊的和谐，故而孕育着诸种特殊的普遍性之间的矛盾，进而反思意识的兴起引起古代的瓦解。[75](www.xing528.com)
对于古代本身孕育着能瓦解其自身的内在矛盾这一点，笔者当然是认同的，但问题的关键在于，黑格尔以绝对观念论的视角来解读这种内在矛盾的做法，是否合适？这种主体主义框架下的“普遍—特殊—个别”之分对于古代而言是不是合法的？直接一点说，近代主体主义对于古代而言是不是合法的？
不得不说，这样的问题对于本书而言，是无法胜任的，黑格尔的古代观不仅仅是他一人之事，在他之前和之后，有着几个世纪的形成史和效果史，一直波及到当今人们的历史观，笔者无意在此从事全面颠覆这种古代观的工作，只希望能借助几个小的切口，揭冰山之一角，使人们认识到，黑格尔古代观的一些方面，对于古代人而言可能是成问题的。
通过上面的梳理不难看出，黑格尔认为整个古代历史都是一个主体性运动过程，即古代主客体融合为一的实体状态自身进行反思，进而走出这种状态。只有在这种框架下，古代的衰落才可能显现为一种“进步”。在进步论的图景中，推动古代衰落的力量——反思意识——必定不单纯是一个负面性因素，其实它不仅仅为绝对精神的新生创造了条件，对于我们的研究而言，更重要的是，它甚至反过来为古代社会过去的挺立赋予了意义，甚至提供了条件。唯一能阻碍我们看到这一目的论回返性结构的，只是在古代的平静时期，这一力量只是作为隐蔽的主体，在事情背后悄悄地起作用。从这个意义上来看，反思意识不是社会发展到一定阶段才有的（比如斯多葛主义），而是一开始就有的，是黑格尔引以为西方之骄傲的“自由意识”的条件。在古代的衰落时期，反思意识更加凸显出来了，考察黑格尔对这个时期的反思意识的看法，比一般性地描述古代如何如何统一，更能使我们直面黑格尔古代观的实质。
在《历史哲学》中，黑格尔对古代的衰落的描述，明显更着力于古希腊，这点从篇幅上就明显可以看出来：他花了将近17页描述古希腊的衰落，并详细探究其原因，而对于古罗马的衰落，他只花了一页半，并简单交代了三方面的原因（罗马帝国自身的无精神性，精神进入斯多葛主义和基督教，蛮族入侵），仿佛急欲甩开一个他所厌恶的包袱一般。
黑格尔认为反思意识在智者派那里就已经兴盛起来了。“智者派的科学一直是‘辩证的’艺术，这种艺术将某种事物作为固定的目的加以追求……。他们在人当中设置了这种固定的目的；因此，在其特殊性中的人，成了目标、万物的目的，而有用性（Nützlichkeit）则变得至高无上。因此，喜爱（Belieben）被弄成了最终目的。这种‘辩证法’使自己处处都有效……。客观真理由此被否认。思想使得一切都在主体性之喜爱面前动摇了。”（V12，381）这不禁让我们想起了《精神现象学》中对启蒙崇尚的“有用性”的猛烈批判[76]，从这个意义上可以说，在黑格尔看来，现代性早在古希腊就开始了。[77]这里实际上将普罗泰戈拉的学说和智者派以教人辩论谋生的实践混合起来谈了，不论黑格尔是否出于有意，这里对于普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”这一原则与智者们在实践中将有用性奉为至宝的做法之间的联系的暗示，则是很明显的。这里撇开智者们的实践不谈，因为如果黑格尔对“人是万物的尺度”这一原则的解释能成立，则这一原则与该实践的联系也就随之成立了，所以问题的关键在于考察黑格尔的解释。
在《哲学史讲演录》中，黑格尔的解释更充分。黑格尔说，这一原则包含两层意思：（a）每个人凭其特殊的个体性而成为尺度；（b）人依据其理性的本性（vernünftigen Natur），依据其普遍的本质（allgemeinen Wesen），而成为尺度。[78]他说人们正是依据第一层意思（“坏的意义”）来歪曲地谴责智者派的，而在他自己看来，则应该从第二层意思来理解他们。[79]即便如此，我们也不能将有用性与第一层意思挂钩，然后说智者派事实上并不追求有用性，因为黑格尔对第二层意思的进一步解释，正好揭示了事物的存在依赖于普遍意义上的人的意识。所谓“普遍意义上的人的意识”，是说这种意识不是某一单个人的意识，而是普遍意义上的意识，也即普遍理性。黑格尔由此自然而然想到了康德，他基本上将普罗泰戈拉视作首位提出类似于康德现象主义的学说的思想家，因此对他赞赏有加；[80]更重要地，黑格尔还强调事物的存在有超出人的意识之外的“自在存在”的一面，这是大家所熟知的。[81]也就是说，黑格尔以事物和意识之间的关系来看待“人是万物的尺度”这一原则，将普罗泰戈拉视作不成熟的康德。这样的作为万物尺度的人，当然离启蒙的有用性不远了。
问题的关键在于，能不能以近代意识哲学来解释普罗泰戈拉的话？对比一下黑格尔与狄尔斯（Hermann Diels）[82]对普罗泰戈拉残篇的翻译，或许能看出一些端倪来。[83]
黑格尔的译文是这样的：
Von allem，was ist，ist der Mensch das Maß—von dem，was ist，daß es ist，von dem，was nicht ist，daß es nicht ist．[84]
（人是一切存在者的尺度——［是］存在者之存在［的尺度］，［是］不存在者之不存在［的尺度］）
狄尔斯的则是：
Aller Dinge Maß ist der Mensch，der seienden，daß（wie）sie sind，der nicht seienden，daß（wie）sie nicht sind．—Sein ist gleich jemandem Erscheinen．[85]
（人是万物的尺度：人存在，则它们［如那般］存在；人不存在，则它们［如那般］不存在。——对于任何人而言，存在都同样是显现。）
两相对比之下，不难看出黑格尔译文的问题：（a）他的译文不周延，因为前半句只说人是“存在者”的尺度，后半句具体解释这尺度的情形时，却冒出“不存在者”来了，当然，从《逻辑学》的“存在论”来看，这可能不成其为一个问题，因为无是有的一种变体，不存在与有绝无关系的纯无。但我们看看狄尔斯的译文，就不存在这个问题了，因为他的译文第一句的前半句只涉及“事物”，没有涉及这事物是否存在的问题，而且后半句文意的转换以人的存在与否为转移，主语是人，而不是存在者／不存在者。原文的真正意思如何，取决于两人译文的对错，这一点暂且不追究，但至少可以肯定，黑格尔已经在以他的逻辑学来解释这句话了。（b）联系到黑格尔紧接着这句译文而来的那些话，笔者认为他作了过度阐释，因为这句话丝毫没有提到意识问题，而黑格尔虽然没有将“意识”这个词放到译文中去，却在下面的文句中，一上来就将普罗泰戈拉解释成一个康德式的近代人了。后面这一点，如果联系狄尔斯的引文比黑格尔的多出来的那句话，就更确定无疑了：因为存在只是“显现”（Erscheinen），而不是被意识到（Bewußtsein）。这就是说，存在虽然离不开人（否则就不存在显现与否的问题了），但人也只是整个事态的参与者之一，在某种程度上人需要等待事物的显现，人并不像黑格尔的译文所显示的那样，是整个事态的操控者——虽然黑格尔在后面的解释里并不同意他的译文中透露出来的这种个人主体主义味道。总而言之，黑格尔将普罗泰戈拉解释成一位个人主体主义者了，而他只是用绝对主体主义去赞扬与批评普罗泰戈拉，但其实对于后者而言，这两种主体主义都是陌生的。
如果说，单凭小小一个残篇的翻译来判断黑格尔整个的古代观，还缺乏足够的说服力的话，那么我们还可以看看另一个例子。《历史哲学》中紧接着上述讨论智者派的文字之后，黑格尔说到了比智者派影响更深远的苏格拉底。表面看来，苏格拉底是与智者派针锋相对的，但在黑格尔眼中，事情毋宁是这样的：苏格拉底以他的反思为雅典人打开了一个新的世界，这个世界并不取决于意识，比起智者派仅仅停留于现象主义的做法来，可以说又推进了一步，也离黑格尔本人的思想更近了。虽然希腊人的整个生活都是伦理的，“希腊人知道，什么是伦理的。依据现成事物来看，伦理是他们全部的客观内容，而且［他们］在所有的关系（Beziehung）中都知道这一点。但苏格拉底来到了一个起点：在本质上，人们必须在自身中并从自身出发来寻求这一点，要出于信服（Überzeugung）和［本人的］动机来进行规定”（V12，381—382）。这就是说，苏格拉底通过反思，教导人们出自本心地，在自我规定的前提下去做那些平时日用而不知地遵从伦常去做的事情。
正是在这个出发点上，出现了许多种可能的解释。康德主义者们可能会将这个起点解释成人单纯从主体自身——作为抽象理性的主体，和个人主体还不尽相同——出发而行动，黑格尔没有这么做，他认为苏格拉底给希腊人打开了一个客观的精神世界，“他……为他的民族打开了一个内在的世界”（V12，382），这里所谓的“内在”，并不是私人的内心意义上的内在，而是人必须不听命于他物，转向自身的内在使命，自由地投入到客观精神中去。这个觉醒了的客观精神会与原来日用不知的伦常世界发生冲突，导致希腊世界的分裂，所以黑格尔说，苏格拉底之死是一场悲剧，苏格拉底和审判苏格拉底的大会，同样是有理的。这里和前面提到的《精神现象学》中的那个部分，讲的是一个道理。
但问题在于，希腊人自己将这个新的世界看作客观精神了吗？还有，即便按照释义学的原则，黑格尔作为阐释者有权依据自己的时代前见作出不同于原作者意思的阐释，我们作为与黑格尔不同时代的人，就不可以质疑黑格尔的阐释吗？毫无疑问是可以的，但必须言之有据，并言之成理。
苏格拉底打开的那个世界，体现于柏拉图的对话录中，我们抽取一个例子来讨论：《理想国》中的“正义”概念。黑格尔说：“正义这一概念是全体的基础、理念，而这全体本身有着有机的分化，每一部分只是全体中的一个环节，而全体又通过部分而取得存在。所以各个等级和特质都只是全体中的一些环节。正义就只是这普遍的、浸透一切的美德。——但是每一部分有其独立性，而且国家也容许每一部分有其独立性……由此可以明了，柏拉图所了解的正义并不是指财产的权利，像一般的法律学所了解的那样，而是指精神在它的全体性里享有其应分的权利，得到实现。……正义的真正概念就是我们所谓主观意义的自由。在正义里，合理的得到了实现，保持其存在。……因此，柏拉图把正义当作全体的特征，并认为合理的自由只有通过国家这一有机体才能取得存在。”[86]正义既然是普遍的、全体性的，各等级既然都只是一些环节，如何还有主观的自由？合理的自由为何只能通过国家才取得存在？这些看似悖谬的问题，相信通过上一章中关于“三种自由”的学说的讨论，都不难理解了。柏拉图自己也说过，“我们不是很有必要承认，在我们每个人身上都具有和城邦里一样的那几种品质和习惯吗？因为除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的”，“个人的智慧和国家的智慧是同一智慧，使个人得到智慧之名的品质和使国家得到智慧之名的品质是同一品质……个人的勇敢和国家的勇敢是同一勇敢，使个人得到勇敢之名的品质和使国家得到勇敢之名的品质是同一品质，并且在其他所有美德方面个人和国家也都有这种关系”。[87]柏拉图也认为正义是在个人与城邦相互促成的，缺少任何一方都不可，但又不完全取决于其中的任何一方。
表面看来，似乎黑格尔的阐释非常地道。但单单“精神”一词就暴露了两者的区别。在黑格尔看来，柏拉图的《理想国》似乎只是他的“三种自由”学说的一个不成熟的版本，因为精神只是以潜在的方式存在着，它还有待柏拉图的学生亚里士多德来加以推进，使之“实现”出来，因为“我们在他［指柏拉图——笔者按］那里没有看见这样的哲学的构造，即首先提出自在自为的理念，然后在理念自身中揭示出实现其自身的必然性，并揭示出这种必然实现的过程”[88]。
而事实上，无论是柏拉图的理型，还是亚里士多德的形式、现实性（energeia）、实体（ousia）、隐德来希，都不可能是一个自己主动为自己设置起点与目的的运动主体，更不可能是世界的终极主体，因为它们都是事物所当是的状态，而不是某种可以成为主体的存在者——无论是不是人格性的。后者只有在基督教的语境下才是可以设想的。[89]
但我们不能说黑格尔的古代观“错了”，因为不可否认，柏拉图毕竟为黑格尔提供了作为终极存在的理型，而亚里士多德为他提供了主体主义目的论框架的一些可能性条件（“潜能—实现”学说，“四因”学说，“实体”学说等）。在面对古代的时候，黑格尔这里辩护与贯通之间的关系问题表现得极尖锐，但又极扑朔迷离。
我们究竟在多大的程度上可以认为黑格尔哲学是西方历史扬弃古希腊文化后达到的一个高级阶段？我们后人站在形而上学史的末端，固然可以说整个形而上学本身就是这样在为自己辩护的，也认为自己可以以这种方式贯通这两者，但细究下去，问题并不这么简单。黑格尔认为他自己的绝对主体主义是古希腊目的论自身演化的最高阶段，古希腊文化固有的矛盾促使其走向瓦解。站在今天的角度来看，这种观点是很成问题的。且不说按照古希腊文化的存在模式，那时的目的论的规定性中根本就没有自身演化的地盘（因为终极目的是永恒不变的，虽然在广义上而言，它也是世界内部的一种因素，但其本身绝不以历史的方式发生演化），希腊人绝不会承认黑格尔哲学为其未来的发展目标；单看黑格尔哲学本身，其蕴含的深层次问题也不比古希腊思想少（参见本书“结论”部分），正是这些问题导致后人对黑格尔哲学的接受史一波三折，基本没有人再百分之百完全接受这种哲学了。这两点都是考察黑格尔古代观中辩护与贯通之关系时，必须考虑的关键因素。
如果我们走出单纯的学说义理之争，撇开黑格尔对古代的看法是否正当的问题，而思考一下古代思想与黑格尔哲学这两者为何都走向衰落了，那么一个更关键的问题就浮现出来了：像柏拉图、亚里士多德、黑格尔这样的哲学家，其哲学都是对西方文化根本秩序的描述，多少带有理想主义的特征，因为西方哲学多注重对秩序和德性本身的描述，而不注重人在日常生活中的修身工夫，即便在对秩序的追寻方面，西方哲学也更注重制度、规范这些外在规制，而不是人由内而外的修为，在这种情况下，如果人们遵循理想秩序而行动，无疑是很好的，但如果社会与时代的风气（ethos）追逐物欲，而不是秩序，那么无论多么精微与深刻的哲学，都拯救不了时代，也避免不了其本身的衰落。
正如本书前文中谈论理想国家时说到的，与其说黑格尔的理想国家迂腐而不切实际，不如说后人的做法根本还没有达到黑格尔关于国家的基本规定，不是黑格尔把标准定高了，而是黑格尔没有预料到后世人会如此狂妄不羁。现时代并没有根本改变中世纪以来，尤其是近代以来的主体权力控制格局，但这个时代并不依从这种格局本己的秩序导向而行，而是任由欲望与个人权力横行，黑格尔哲学被人嘲讽，几乎是一定的了。
（因为黑格尔将“古代”的重心放在古希腊，我们的讨论也主要放在那里，暂且略过古罗马问题。黑格尔对古罗马的论述并不充分，但与古罗马文化之间的辩护与贯通关系，其实也需要更深入的研究。）
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