既然世界历史有起点，又有比较确定的行程，那么它的目的何在？前面说过，自由是世界历史的目的，绝对精神的自我认识也是这种目的，这些说法只是一个原则，对于具体历史现象的讨论而言，是远远不够的，本节要讨论的，正是随着历史进程的展开而展开的世界历史终结的问题。对于这个问题，黑格尔原本就交待得不够清楚，加上《历史哲学》各版本差异较大，又没有一个经过黑格尔亲自审订的版本；历来的学者，从逻辑学的、政治哲学的和宗教的方面，对这个问题进行解读；加之前有罗森克朗茨，[126]后有布洛赫，[127]都异口同声地称黑格尔为普鲁士/德意志“国家哲学家”（Staatsphilosoph），尤其应当注意的是，经过老年黑格尔派的推动，这种说法在19世纪中后期尤其流行，似乎黑格尔只是普鲁士的国家辩护士而已，历史终结于普鲁士了——所有这些，都使得讨论这个问题变得困难重重。本节打算先简单说明这三个解释面向为什么要以“历史终结论”问题为基础；然后逐层讨论“历史终结论”的各种含义，确定黑格尔究竟在哪个层面上认为历史终结了；最后在此基础上，分别澄清黑格尔在上述三个面向上的看法，即理性的狡计、理想国家与神正论。
所谓“理性的狡计”，是一个“目的—工具/手段”框架下的概念，一定是历史哲学家把握到了某种超出个体激情，而又贯穿个体的种种活动（包括激情的活动）的更大力量，而且在某种程度上了解了这种力量的机理的情况下，才能讲的，否则只能沦为掩饰解释力不足的说辞。但把握到这种力量，未必意味着接受启蒙的那种由理性主体人为设定抽象历史目的的做法，也未必意味着接受犹太传统对历史目的的那种超越性的末世论规定，既然黑格尔的历史目的论不同于上述两种规定，它又是什么样的呢？
关于理想国家，普鲁士究竟能否代表黑格尔心目中理想的君主制？这当然涉及普鲁士当时的状况与黑格尔对君主制的规定之间的对比问题，但首先涉及政制形式对于绝对精神的意义的问题，如果我们不明白黑格尔所追求的是绝对精神在内在于世界历史进程的情况下的自我认识，并以此确定他的“历史终结论”所在的层面，就不会理解绝对精神与现实性的和解，亦即上帝与世界的和解对于国家的奠基性意义，而一味陷入各种政制形式的表面争论中去。
谈到上帝与世界的和解，我们由此再推进一层，就涉及第三个面向，即神正论了。黑格尔对上帝与神正论的解释是服从于他的“每一个瞬间都可能成为绝对精神的自我回返，因而都可能成为绝对精神与世界的和解”这一思想的，所以与教会教义有所不同。（即便他的宗教哲学，终究也还是哲学，而不是教会教义学。）黑格尔的神正论是来源于《圣经》的吗？是不是一种世俗化的神学？它与莱布尼茨的神正论有什么区别？假如黑格尔的绝对精神不是对《圣经》或基督教三位一体学说的照搬或移植，那么这些问题就不是单纯的神学讨论所能解决的了。绝对精神的目的也就是世界历史的目的，黑格尔的这一思想是他之前的神正论根本无法设想的，往深处说，能否讲清楚这一点，涉及黑格尔整个体系能否在现实中扎根，最终能否成立的问题，所关匪细。
黑格尔在他的历史哲学中只有一处明确提到了“历史的终结”：“世界历史从东方走向西方；因为欧洲根本就是世界历史的终结（das Ende），亚洲则是开端（der Anfang）。”[128]这里说的意思，并非历史有一种对东方、西方都保持漠不相关的，自成一统的开端和终结，像一条线段，碰巧拿东方（或东方的某个时间点）来作为线段的起点，拿西方（或西方的某个时间点）作为终点似的。这里讲的不是具体的时间或空间，而是对两种生活方式、存在方式的规定。这就是说，西方本身就是以终结的方式存在的，西方人就是以绝对精神自我回归这种方式来生活的，而东方人则只是以开端的、近乎于自然界的方式在生活。另外要附带注意的是，不论终结是否又蕴含着一个新的开端，这里的“das Ende”都兼有“终结”和“目的”两种意思（这也是本书将历史的目的问题和终结问题放在一起讨论的原因）；黑格尔在单独强调“目的”义而不谈“终结”义时，则往往只用“der Zweck”，不用“das Ende”或“der Endzweck”。
历来的学者们对于这里的“终结”的解读聚讼纷纭，我们不妨参考一下。有的学者泛泛而论，例如布洛赫就说：“在1830年或那前后，对于黑格尔而言，历史停止了，他对正来临的事情如此缺乏好奇，就好像根本没那回事一样。在柏林，那时间般的精神（der zeithafte Geist）向自身运动所经过的道路，‘自由意识的进步’，取决于黑格尔时代（Hegelzeit）。这样一来，历史的变易就终结了，至少在那描述它的书中是如此。”[129]持相反观点的也有，比如克罗纳就说，黑格尔只是想把握此前的世界历史，他并不认为历史终结于他了。[130]也有学者区分出几层不同的含义，比如毛勒（Reinhart Klemens Maurer），就分析了三层含义：欧洲世界历史的终结（这里的“欧洲世界历史”是指欧洲式的“自由意识的进步”扩展到全世界后成为世界历史），一个新时代的开始，以及作为历史最后时期（letzte Epoche）的一种新的世界社会（Weltgesellschaft）。[131]这种划分方法似乎只是将学界的各种解读方式堆积起来，缺乏连贯的划分标准。美国学者威廉姆斯（Howard Williams）则区分了哲学的终结和历史的终结，认为黑格尔主张的实际上是哲学的终结，而不是历史的终结。[132]这样的划分看似解决了历史终结的问题，实际上是在逃避问题，难道哲学的终结不还是历史的终结吗？
笔者以为毛勒区分不同含义的做法更可取，但他的划分本身则显得很含糊，看来我们要另起炉灶。笔者参照历代的学者们对这个问题的不同看法，大致按照逐步逼近问题核心，然后对黑格尔哲学本身进行反思的顺序，区分了四个不同的层面：经验层面，政治哲学层面，存在论的层面，以及存在史（die Seinsgeschichte，借用海德格尔的术语）的层面。
（a）在经验层面上，黑格尔从不认为具体事件的发生（das Geschehen）终止了，否则他怎么还会说美洲是“未来之地”呢？（V12，94）因此这一层面无需多言。
（b）在政治哲学的意义上，黑格尔是否认为历史终结于当时的普鲁士国家了？
《历史哲学》将从东方、希腊、罗马到日耳曼的四个世界分别对应于专制、民主制、贵族制和君主制四种政制形式，以君主制为最高的形态。（V12，355）前面说过，西方是以绝对精神自我回归的形式存在的，“终结”是西方的本质规定。而《历史哲学》对诸民族的考察也终止于普鲁士。从这种种迹象来看，人们极容易便宜行事，推出上述“历史终结于普鲁士”的结论。然而这种做法似乎对以下两个问题缺乏考虑：（i）当时的普鲁士是否符合黑格尔心目中的理想君主制的形象？（ii）即便可以撇开前一个问题不论，另一个更深的问题在于，政制是不是世界历史最终的追求？也就是说，即便普鲁士是理想的君主制国家，它就一定能保证绝对精神在其中达到了完满的自我认识吗？
（i）拿破仑之后，欧洲掀起了一股复辟的风潮，正如法切尔所言，“自拿破仑的统治终结以来，在欧洲政治史上几乎没有什么新的动因（Motiv）登场了”，这在客观上为黑格尔进行一种世界历史性的“总结”提供了可能，使得他能以此来把握历史运动的整体。[133]黑格尔开始将目光投向普鲁士。但这并不意味着他已成老朽，看不到法切尔所说的“由法国革命所触发的，持续振荡世界的骚动”，恰恰相反，他将普鲁士走向卡尔斯巴德决议（Karlsbader Beschlüße），最终走向他去世后威廉二世治下的新封建主义的趋势称作德国政制的“败坏”（Verderben），[134]甚至还隐隐约约看到了无产阶级问题，亦即工人的生存几乎完全依赖于由外在力量规定的劳动分工和商品分配这一状况。[135]黑格尔关注普鲁士，更不意味着黑格尔仅仅停留于“保守还是革命”这种二者择一的政治运动层面，他还有更深的考虑。
前面我们说过，黑格尔在政治上所向往的对象几经变迁，在去柏林任教之前，黑格尔不是没有犹豫过，他之所以选择接掌费希特留下来的教席，的确与他将理想政制的希望寄托于普鲁士有关。关于黑格尔心目中的理想国家，下文会有详细分析，但我们只要简单看看当时的状况，也就不难看出黑格尔的态度了。黑格尔青年时期的《论德国政制》一文就对德国四分五裂的状况多有不满，在《法哲学原理》中，他更是直接指出，德国的公共法权（das öffentliche Recht）还一直是基于“封建体系”上的，这样的公共法权“通过官位的继承”，成了“私产”，[136]黑格尔怎么可能把这样的国家作为“历史的终结”呢？正如鲍威尔所说，黑格尔并不认为政治史达到了终点，因为理想的国家还没有实现。[137]
前辈学者薛华先生在详细地考证过《历史哲学》原文后得出的结论是，至今无法找到黑格尔直接断言普鲁士当时已是历史发展之顶点的材料。[138]这的确为不刊之论。
（ii）黑格尔说过，不能抽象地比较各种政制，只有世界历史的行程，才是政制的批准者。[139]这也反过来证明，黑格尔看重的并不是关于政制的那些抽象规定，而是它背后所体现的某种更大的力量。“当黑格尔称赞普鲁士政制为一种相对较好的国家政制的典范时，谈的其实是那个经过改良的、或许部分被理想化了的普鲁士。”[140]可见黑格尔是醉翁之意不在酒。
但迄今为止，学者们很少将黑格尔的历史终结论、现实的某种政制形态和他所看重的政制形态背后的力量这三方面结合起来进行讨论，福山（Francis Fukuyama）的《历史的终结和最后之人》一书进行了这方面的尝试，他也因为此书而名声大噪，但这部书失之浅薄，似乎名不副实。本书拟借助考察福山的观点，初步描画笔者的看法，并为引入“历史终结”的下一层含义作准备。
福山继承科耶夫（Alexander Kejève）的“承认”学说和“普遍同质国家”说，稍加简化处理，将他所理解的黑格尔、马克思学说和英美自由主义学说杂糅在一起，得出了以美国为代表的自由民主制（liberal democracy）是历史的终结，并可以在不被动摇根本的情况下，解决与消化这种制度内部的自由与平等之间的矛盾等问题的结论。[141]他用来支撑这一结论的，主要是20世纪八九十年代之交，社会主义国家纷纷倒台，以美国为代表的自由民主制在技术、经济和“承认”这两方面都显得很突出，而这两方面正好是他对“历史终结”的主要规定。[142]福山还自以为颇有心得地展示了他对所谓的“黑格尔的自由主义”的解读，说这种自由主义与英美传统下的自由主义的区别在于，历史的根本驱动力不是利益，而是对承认的欲求。[143]福山的论证比较粗糙，这里不细说了。
珀格勒鉴于福山的主张在德国学界掀起一股不小的风浪，针锋相对地写了一本差不多同名的小册子，他的字里行间透露出他本不愿一驳，但眼见一向沉稳的德国学者们纷纷被福山的论点鼓噪得坐不住了，才不得已而为之。他揭露说，福山就在这本唱衰共产主义的书出版数年前，还曾为苏联叫好，现在反其道而行之，只不过是旧瓶装新酒而已。他不但反驳福山将“历史”概念从包含宗教、艺术等方方面面丰富的人类生活整体运动，狭窄化为单纯的市民社会了，[144]还将福山引以为傲的关于历史背后的动力——对承认的欲求——的说法上溯到科耶夫、施密特（Karl Schmidt）、施特劳斯（Leo Strauss）等人的争论中去，直接驳斥科耶夫对黑格尔“承认”概念的解读。他说，黑格尔那里的“承认”不光是一个人对另一个人的承认，更重要地，它是个人进入一个超出这个人和那个人的整体，就像工匠们加入一个协会，并不仅仅是为了得到其他那些具体的会员的认可，更主要地是想通过他们的承认，在一个整体中得到归属感一样，这个整体可以克服单个人的孤独。也就是说，承认是突破（个体）主体主义的关键一步，像科耶夫那样置黑格尔的这一伦理与思辨含义于不顾，用来构建人种发生学和历史终结说，他笔下的黑格尔已经不再是真正的黑格尔了。[145]
珀格勒对科耶夫的批评可谓直击要害，正如本书前面对《精神现象学》中的承认概念以及《历史哲学》中的自由、民族、国家等概念的解释所表明的，承认自始就至少是一个主体间性的概念，而主体间性在黑格尔那里也不能抽象地看待，它本身还是以民族、国家这些伦理共同体为预设的，而伦理共同体要达到其真理，则又要回到更深的预设——绝对精神。[146]
这意味着，即便某个国家达到了黑格尔的理想国家标准，它也不会仅仅因为它具有这种理想的政制形式，而使得世界历史终结于它。
那么世界历史作为包含政治、经济、艺术、宗教等诸多方面的整体，不管处于其行程的哪个阶段，是否都含有未来向度呢？它是否在某个时间点上便穷尽了其发展的一切可能性，在这个时间点之后的所有时间里，能做的事情只能是重复以往的活动，亦即回忆了？这个问题就将我们从政治哲学的层面引向了存在论的层面。
（c）在第三个层面上，我们才算开始接触到黑格尔“历史终结论”的真义了。关于前一层面的讨论末尾提出的两个问题，笔者的回答是：黑格尔从未断言过有一个从它开始只剩下回忆的时间点，在他那里，在世界历史——当然，这里指的是他心目中本己意义上的“世界历史”，实际上是西方历史——的每一瞬间都有未来向度，但与此同时，每一瞬间都可能是一次终结，因为每一瞬间都可能是绝对精神回到自身的一次努力，尽管在这些终结与终结之间存在着一定限度内的质的差别。[147]这就是上面所说的“西方人以终结的方式生存”的含义。理解了这一点，才算是抓住了黑格尔历史观的精髓，我们才能真正理解他的“艺术终结论”、“上帝死亡论”，以及在他眼里世间万物所具有的历史性。
但在深入这一思想之前，我们必须先将它与犹太传统下的末世论区分开来，由于历代犹太思想家的影响，对黑格尔的末世论解读构成了我们理解黑格尔这一思想的一个极大的障碍。如果不作此区分，就很难避免对黑格尔的末世论解读，这种解读不仅将黑格尔那里的和解和弥赛亚推到了未来（不管是即将到来的未来，还是永远不会到来的未来），更根本地，它是对黑格尔思想的彻底误解，因为黑格尔强调的是中点（Mitte），是当前的绝对精神，而不是超越于当前的某个未来的终点，当前固然含有对未来的预期，但那只是当前衍生出去的一个维度，而不是当前的根据，在根本点上，黑格尔坚持的是希腊的逻各斯，而不是绝对超越的，只通过其声音与面容和摩西一个人交流的耶和华。当然，只是在与末世论对照之下，黑格尔的逻各斯和古代逻各斯的亲缘关系才显现出来（在不作这种对照的时候，两者的区别便成为主要的了：黑格尔的逻各斯已经融合了基督教三位一体学说和近代历史意识在内，不同于古代宇宙论逻各斯）。区分黑格尔历史终结论与末世论的工作是一个至今很少有人尝试过的课题，[148]非本部分篇幅所能容纳，这里只能限于指出一些对本书至关重要的关节点。以此为基础，我们再解释黑格尔的“当前”概念的内在结构，即它为什么既具有未来向度，又能成为终结。
区分末世论与黑格尔历史观的关键并不在于是否主张历史会终结，也不在于历史终结于当下，还是终结于未来，而在于意义是内在的（即由过去传承到当前的整体运动当下地生成的），还是外来的。黑格尔历史终结论的末世论阐释者们当然了解黑格尔的“精神是绝对当前的”这一说，因此他们往往不会将典型的犹太末世论模式硬搬到黑格尔身上，说历史终结于未来的、人永远不会真正达到的上帝，而是采取一种变通的形式说，黑格尔认为，在理论上，历史已经终结于自己的哲学了，因为在这一哲学之后再不会有什么新的东西，历史的各种可能性已被它说尽了，而在实践上，现实的政制还不够完满，还有待完善化，在未来会有类似“普遍同质社会”一类的状态，赋予当前的努力以意义。
布劳尔区分了对黑格尔哲学的历史解读法和末世论解读法，前者以狄尔泰和克罗齐的解读为代表，后者以鲁宾斯坦（Moses Rubinstein）[149]和科耶夫（见《黑格尔导读》一书）为代表，这本是一个很好的分类，只是他的划分标准似乎不着边际。他说，历史解读法是将哲学放在历史之中考察，哲学成为历史的一部分。这大致还可以让人接受，但说到末世论解读法时，他说，标准在于恰恰相反，历史成为哲学体系的一部分，历史在黑格尔哲学这里达到了其最终目的和终结。[150]且不说这种说法是否自相矛盾，关键在于，这种说法只是一些常识的罗列，没有抓住要害。我们必须自己探出一条路来。
犹太教末世论有着悠久的传统。陶博斯的《西方末世论》详细梳理了从古以色列到现代的末世论，至今还是这个领域的一本经典著作。在界定末世论的本质时，他说，历史的本质是自由，因为他所说的这种自由能使人超出自然，进入历史。自由是什么呢？自由来自人对神的应答。[151]这是一个在希腊传统下看来很奇异的说法。希腊人虽然也追求绝对者，但那些绝对者，比如柏拉图的至善，亚里士多德的不动的推动者，其自身都是不动的，更不可能是人格性的，理念只是事物之所当是的最高状态，而不是某个东西或人格。希腊人关心的是，事物过去经历了什么样的过程，何以会成为现在这样，他们认为未来也不会有某个绝对超越者、绝对新的事物等待着他们（“未来无新事”），[152]他们讨论绝对者，很多时候只是为他们引以为傲的世间生活服务的，并不将人引向某个绝对超越者——这和希腊人那里，世间生活以绝对者为导向并不冲突，因为那个绝对者在根本上并不是超越性的。而犹太观念中的神则是人无法理解，甚至无法面对的是绝对超越的，他们看重声音，而不像亚里士多德那样看重视觉（《形而上学》开篇）。这里所谓的“人对神的应答”，指的并不是像希腊人那样，朝向事物所当是的方向，巩固现世生活，而是要求人向某个未知的意义源的跳跃。之所以说“意义源”，是因为这位超越者赋予万事万物乃至历史中的一切行为以意义。陶博斯说，目的的本质是末世，而末世让历史成为整体，使历史具有本质。[153]历史的本质是什么？是自由。这又将我们引回到神了。所以历史在犹太末世论看来就是一个环状结构：历史由那位人无法理解的、绝对超越的神而起，最终又回到神，历史中一切行动的意义都是由此获得的。用陶博斯的话来说就是，启示（die Offenbarung）与历史的关系是主谓关系，[154]历史必然是救赎史，[155]而辩证法则是为指示从创世到拯救之路服务的，[156]他似乎在暗示，历史哲学、辩证法都应归功于犹太传统。在此前提下，陶博斯不仅在没有考察基督教三位一体学说所具有的希腊特性的情况下，就将12世纪约阿希姆的三位一体历史观与黑格尔的历史观放在末世论框架下进行类比，[157]还一股脑地将莱辛、康德等人都收入末世论帐下，未免失之粗疏。
这不仅仅是陶博斯一人的观点，许多著名的犹太学者，比如柯亨（Hermann Cohen）、洛维特、科耶夫都倾向于这一看法。柯亨甚至主张，历史概念本身就来自犹太先知传统。[158]兹事体大，柯亨的主张无异于说，在犹太人之外的民族，根本就没什么历史意识！非犹太传统的学者们纷纷对此表示不满，提出历史概念的一些其他的源头。综合而言，到目前为止德国学界比较承认的有三个源头，即犹太—基督教、希腊人和埃及人：前者自不必说；希腊人传下来的是从整体上理解过去之事并将其联系到当下的政治与文化变迁之上的能力；而埃及人给予西方的，则是古老文明造成的巨大历史张力，以及对犹太和希腊民族发生的促进作用。[159]从后世西方历史意识的丰富性来看，“三源头”说更有说服力。单强调犹太末世论，会导致只强调末世与未来，削弱上述的丰富性，比如约克伯爵就曾批评犹太历史意识的缺陷在于仅仅指向上帝与未来。[160]
但单纯的文献考证和表面地在时间三维上寻找差异，是远远不够的。不管犹太传统，还是希腊传统，都不是只讲时间的某一维的，在两种传统中，时间都是三维的。关键并不在于此，而在于历史中的意义何来的问题，而强调时间的哪一维，只是这个问题的一个表现形式而已。
笔者无意参加历史意识之起源的讨论，以及希腊与犹太之争，以上两段延展开去讨论起源问题，也只是为了给我们当下的讨论提供一个背景，以便为末世论在西方的影响进行一个初步的定位，为下面的比较提供方便。下面我们转入黑格尔的观点。
本书“导论”中分析过黑格尔的时间概念，从那里可以看出，当前是时间三维的统一和真理。这就是说，在时间的任何一个瞬间，通过思想，时间都有可能达到下面这种自我认识：时间的三维并不是外在地并列在一起的，而是有一种内在的力量运动向前，将三维统一起来，这种力量本身在性质上不同于三维中的任何一维，却是赋予三维以意义者。过去是与上一瞬间的联系，是变为僵死之物的同时又获得新生的过程；现在就是由过去生出，同时又导向未来的永不停息的自我否定活动，它本身没有坚固的存在；未来则从过去与现在的共同作用中生出，它不是单单由现在凭空生出的，它是对下一瞬间的预期。当前不同于现在，它是指三维作为整体，当下生成意义，是时间通往永恒的连接点。而永恒不是别的，正是这整体得以凝聚成为整体的力量本身，它是整体内部自有的，是整体的核心与本质，而不是外在于整体的。当前并不是在静态地将时间看作一条线的情况下，将这条线从任何一处任意截断所形成的节点，它除了是这种运动自身外，并不具有任何实物性的存在。这样看来，每一瞬间在其可能成为绝对精神自身的回返的意义上，[161]都是一次终结，也都是历史的中点，[162]因为它既有过去，也有未来。（实际上，《逻辑学》的进展方式与结构，已经再清楚不过地展示了这一点。）毛勒说得更彻底，他是这样解读黑格尔的“历史的中点”一说的：每个个体的每个生的瞬间或死的瞬间之中的一种可得到实现的当前。[163]
这决定了黑格尔的哲学既不是本原论（Archäologie），也不是末世论。[164]
黑格尔明确地说，“真的东西，永远是自在自为地存在的，它不在昨天，也不在明天，而是绝对在当前”，[165]“哲学的世界历史，其普遍的观点（Gesichtspunkt，又可译‘视点’——笔者按）并不是抽象普遍的，而是具体的和绝对当前的（gegenwärtig）；因为正是精神，是永远在自身这里的（ewig bei sich selber ist），对于它而言，没有任何过去”。[166]绝对精神永远是从自身出发，在当前就从作为运动整体的自身获取意义的，这个运动整体是从过去来的，并走向未来。这里所说的“没有任何过去”，指的并不是绝对精神处处和过去斩断关系，只剩当前，而是说，即便和过去发生关系，也是立足于当前而发生关系的，通过这种关系，每一瞬间都将过去扬弃于当前的意义发生之中。这样，我们就能很好地理解他的另外一句话了，“当我们穿越（durchlaufen）过去，如其总还是那么伟大地存在一般［看待它］，我们处理的只是当前之物（Gegenwärtigem）”[167]。这里的“当前”的另一种说法就是“我们自己”（只要我们充分地投入到绝对精神自我返回的运动之中），比如黑格尔在《哲学史讲演录》中就说过，在哲学史研究中，“我们不用与过去打交道，而是与思，与我们自己的精神［打交道］”[168]。我们不难看出，黑格尔的想法并不是“古为今用”，以一种实用的态度利用过去的材料，以便得出一些教训，更不是一味沉溺于古物。尼采对他同时代的历史意识的那些批评，黑格尔如果在世，想必也会赞同的。
关于世界历史的当前与过去、未来的关系，尤其是与未来的关系，有必要进一步重申一下，因为这涉及如何证明“黑格尔的历史终结论既是立足于每个当前的，也并非没有未来的”。黑格尔在《小逻辑》里说过：“哲学并没有提供任何新的东西；我们在这里通过我们的反思所提出的看法，已经是人人具有的直接信念。”[169]这就是说，哲学思考的始终是绝对精神本身，这一点从过去到当前没有任何改变，而且当前的思考有过去传承下来的因素在。世界历史的当前与过去的关系同样如此。那么与未来的关系呢？黑格尔一向认为，预测不是哲学的事情。[170]珀格勒曾说，黑格尔不足以成为我们考察未来的开端，他所做的工作只是面向过去，进行总结。[171]但我们不必被这种说法吓倒，珀格勒说的只是现实工作的层面，并没有讲存在论层面的当前不含有对未来的预期。这种预期毫无疑问是有的，黑格尔在谈到时代精神的时候曾说，精神的活动一般有三个步骤：建立世界；抛弃活动，丧失兴趣，进入老年；自己准备自己的衰落，这种衰落同时也会产生一种新的生命。（V12，46，48）这是从民族与时代这些大的角度而言的，从小的角度来看，也有对未来的期待，而所期待者并非某种完全超越性的事物，而是过去与当前共同作用构成的运动整体自身的某种可能性：“通过对当时的进展进行重构与评价，历史事实上创造出对某些行动可能性（Handlungsmöglichkeiten）的期待，并且事实上正如黑格尔所表述的，产生了当前‘与’过去之‘否定之物’的一种‘和解’（Versöhnung）。”[172]
这只是“期待”的一般性含义，对世界历史的一切阶段都适用。在黑格尔这里，“期待”——以及相应地，“和解”——还有一种特殊的含义，即上帝道成肉身之后，上帝与世界的和解虽然直接存在，却还没有现实地存在，即在现实的政制与生活中达到和解。虽然黑格尔在后期谈到法国大革命时，仍然为大革命的景象所鼓舞，说那时精神的热情震动世界，仿佛神与世界的现实的和解已经开始来临了，[173]但他那样说，只是因为大革命表面显得如此而已，实际上，即便在出现黑格尔哲学之后，也只是在理论上达到了和解，在实践上仍然没有达到，因为普鲁士仍然不是理想国家。用托因尼森的话来说就是，观念性的和解就在当前，实在的和解尚待完成。[174]这就需要一种基督教所特有的期待。在讨论这后一种含义的“期待”和“和解”时，黑格尔常常并不明确地将它们与第一种含义区分开来，其中的原因，表面看来好像是《历史哲学》文本不严密，实际上是因为这两种含义根本是一致的，无法彻底区分开来。上帝道成肉身只是给了绝对精神进行自我认识一个契机，在黑格尔那里，这个契机和艺术的契机、哲学的契机相比，并没有绝对至高的地位，它们同属于一个世界历史行程，都可归于前一种意义的“和解”之下。
黑格尔非常强调基督教里上帝道成肉身的原则，说这一原则是世界历史之枢纽（Wende）。[175]他虽然并不十分认同新教正统教义，在他的宗教哲学中常常也并不拘泥于教会教义，而是以哲学的立场解释“原罪”等教义，但在对精神本身的信仰上却是认同路德的，[176]这一信仰实际上就是对上帝道成肉身之后为世界带来的新原则的信仰。
有了以上对犹太末世论与黑格尔历史哲学中的“当前”概念的梳理，再考察这一历史哲学是不是末世论，就不难了。珀格勒指出，在青年时代，黑格尔主要受到启蒙的影响，而不像荷尔德林那样深受启示录—末世论的影响。[177]的确，黑格尔的思想底色不是末世论的。末世论追求的是终结和通过历史摆脱现实性，而黑格尔则追求中点和通过历史实现与展开现实性，[178]可以说末世论的盼望和黑格尔的和解概念是根本不相容的，[179]因为它们的根本前提就不一样。无论就整个世界历史而言，还是就上帝道成肉身之后的世界历史而言，黑格尔的历史观都不是末世论。
（d）经过对上述三种含义的考察，我们似乎将黑格尔的“历史终结论”说清楚了，实则不然。以上只谈了黑格尔本人的看法，实际上后人往往将黑格尔哲学在哲学史上扮演的角色和他的历史终结论混起来谈，这就迫使我们必须从存在史的角度谈谈黑格尔哲学本身与历史终结问题的关系。鉴于这一问题与下一章有重合之处，在这里我们只简单讨论一下，不深入展开了。
前面说过，黑格尔将世界历史当作绝对精神追求自我认识的过程，而绝对精神最高的三种形式是艺术、宗教和哲学，哲学又是这三种形式中最适合体现真理的，其他两种则已属于过去。黑格尔以其哲学体系，似乎至少在原则上——因为在体系的具体细节方面，黑格尔一向允许自己和后人进行改进——已经达到了绝对精神最高的自我认识。黑格尔自己是否这样认为？而作为研究者的我们，又是否可以说“历史终结于黑格尔的体系了”？撇开细节的改进不说，黑格尔的体系是否以及在多大的程度上为未来新的历史时期提供了可能性？
（i）就在自己名满天下，有人开始吹捧他的哲学才达到了对绝对者的概念性把握[180]的时候，黑格尔表示推辞，或者准确地说，他将这项名誉普遍化，赋予所有哲学了。在1819年夏季的一封信中，黑格尔写道：“谈到另一个问题，即［在人们当中］产生了一种想法（即绝对者在我的哲学中才从概念上得到了把握），关于它有许多话要说；但简单一点说就是，［人们］谈论这样的哲学时，所谈的不是我的哲学，但一般而言，每一种哲学都是对绝对者的概念性把握——同时也不是对一种外来者的概念性把握，而且，对绝对者的概念性把握因此当然就是绝对者对其自身的一种概念性把握。”[181]他在《哲学史讲演录》中也说过，虽然哲学是一个时代的精神的最高点，但无人能宣称达到了最高点。[182]他自己的哲学当然也不能例外，至少从黑格尔本人的观点来看是如此。他一向允许对自身哲学的不断改进，他在死前还在修改《逻辑学》和《精神现象学》，就是明证。
但这和他讨论前人和同时代人思想时的那种自信并不矛盾，而只是一体之两面，或许黑格尔认为：思想家将前人的一切思想都囊括进自己的体系中，成为时代的总结者，这是理所当然的，对于每个时代的每一位思想家都应这样要求。
（ii）尽管如此，我们从黑格尔本人的自我评价跳出来，站在当代的一个研究者的立场，仍然可以认为黑格尔的体系达到了某个顶峰，仍然可以考察历史是否终结于他的体系这个问题。
黑格尔的哲学是形而上学的集大成，这已是学界不争的事实。用海德格尔的话来说，它代表了形而上学的终结。笔者以为，它也代表了形而上学时代的终结，当然这里所谓的“终结”不是指时间静止了，没有事情发生了，而是指形而上学作为一种存在方式，再也不会有新的可能性出现了。在它之后，哲学细节方面的修补并不能扭转这一终结。但它并不代表一般时代的终结，亦即不能阻止一种非形而上学/后形而上学思想的出现。布劳尔的话很好地表达了这个意思：“黑格尔的哲学并不处在一般时代（der Zeit）的终结处，然而却处在一个时代（einer Zeit）的终结处，虽然如此，它也是作为对一个世界的意识［而存在的］，这个世界走向衰落，而且在意识到了衰落的情况下，准备了新时代的原则。”[183]
（iii）在黑格尔描述下的世界能准备新时代的原则，他的哲学能准备这样的原则吗？
黑格尔认为过去时代的哲学都能准备这样的原则，这与《逻辑学》中一个阶段蕴含着产生下一个阶段的动力的情形是一致的。黑格尔说，哲学产生于时代的分裂之中，其任务在于，在旧时代的衰落中认出新时代的精神，[184]但相对于新时代而言，哲学往往又来得太早，因此它总是以抽象的、尚未发展的形式出现的。[185]
但这一切都不代表黑格尔哲学能为后代准备原则，因为它本身是整个形而上学的终结，而不是形而上学的中间阶段，这决定了他的哲学与中间阶段的那些哲学在性质上有所不同，也决定了他的哲学与形而上学的开端形态（柏拉图、亚里士多德）可能有着比那些哲学更深的交流。他之后的时代，倘若不满足于对他的体系进行修修补补，就必须从突破形而上学本身起步，形而上学的集大成者虽不能为一种反形而上学/后形而上学指示方向，但它能在多大的程度上为后者提供养料呢？这属于下一章与“结论”部分要附带考察的问题，此处不表。
上面对黑格尔历史终结论的考察，总结起来说就是：在实际事件和政治史的意义上，黑格尔都不认为历史终结了；在存在论的意义上，黑格尔认为自己的时代与以前的西方历史的每个阶段，作为绝对精神向自身的回返，都在同等的程度上是历史的终结，也就是说，黑格尔从未有过“历史的唯一终结者”的自傲；在存在史的意义上，我们从旁观者的角度来看，可以说黑格尔的哲学代表了形而上学时代的终结，但并不代表一般时代的终结。另外，黑格尔并不阻止后人对他的体系进行细节上的改进。更重要地，他并未断言他之后的时代无新事，并未阻止后形而上学时代的到来；但与此同时，他也并未明确规划这个时代，他的任务主要是“密纳发的猫头鹰”的任务——对过去进行总结。
以此为前提，我们下面对理性狡计、理想国家和神正论的讨论就有了坚实的依据。
黑格尔曾在多处提到过理性的狡计，这一思想当是源自康德的“自然计划”说（基本可以排除源自维柯的可能，因为至今没有证据表明康德和黑格尔接受过维柯的直接影响），要澄清这一思想，理解两点非常重要：（a）理性的狡计不同于超越性力量支配人事的那种传统的天意（Vorsehung）概念，这是一种内在于世界的理性狡计；（b）之所以需要用“狡计”来解释历史事件，并非因为历史哲学家的无能或者拥抱神秘主义，而是因为，一方面，历史事件的行动者并不完全了解其行动的意义，而历史哲学家更能了解这些意义，另一方面，即便历史哲学家也未必能完全了解这意义，因为事件的意义有超出任何个人之外的本性——这使得历史不可轻易被个人主体“主体化”，而且这种“不可知”与《逻辑学》的思想并不矛盾。
我们先看看黑格尔自己是怎么说的。在初版《逻辑学》第二卷（1816）中，黑格尔就简单提到过“理性的狡计”：“目的渗入与客体的间接关系中，而且在自身和这客体之间插入另一个客体，这一点可被视作理性的狡计。”[186]也就是说，表面看来是人（可以归入引文中说到的“另一个客体”一类）和世上的事物在发生关系，实际上，在这种关系中蕴含着一种人所不知的目的（故而称目的与事物之间的关系是“间接的关系”）。而在《历史哲学》中，黑格尔只是将这一概念直接拿来就用，并没有详细解释狡计何以被称为“狡计”。“普遍理念并非自己陷入对立和斗争，自己陷入危险；它自己在背景之中，并未受到损害与损伤，而是将激情的特殊之物发送到斗争之中，将自己撇开。人们可以称作‘理性的狡计’的是，它让种种激情为了自己而起作用，而它由以置于实存之中的事物，则遭受了损失和伤害。”[187]这段话表面看来是说，理性与激情、斗争没有关系，实则不然，依据下面就要引用的话，理性恰恰内在于这些事物当中，只是人们不知道，不理解而已，这才是这段话要强调的意思。
在《小逻辑》中，黑格尔详细解释了何为“狡计”。在“目的论”部分的第209节的“附释”中，黑格尔说：“理性是有威力的，同样也是有狡计的。理性的狡计一般在于有中介作用的活动，这种活动在它让各个客体按照它们固有的本性相互影响和相互磨损，而它自己并不直接介入这个过程时，却仍然完全实现着它自己的目的。我们可以在这个意义上说，神圣的天意对于世界及其过程是绝对的狡计。上帝让人们放纵其特殊激情，谋求其特殊利益，但由此产生的结果却是上帝的目的的达成，这个目的不同于那些受上帝利用的人们原初所要达到的目的。”[188]表面看来，这是一些神学的话语，好像上帝在世界之外按自己的意志操纵世界的进程似的，可是就在接下来的第212节的“附释”中，黑格尔又明说，“客体……自在地就是概念，当概念作为目的在客体中得到实现时，这不过是概念固有的内在东西的显现罢了”，[189]上帝是内在还是超越，已经一目了然。
事物之中虽然有概念，可是人们往往不了解这一点，“在有限事物中，我们不可能体察到或看出目的是真正达到的。所以，无限目的的实现不过是扬弃那种以为目的尚未实现的错觉”[190]。而这种错觉却不仅仅是否定性的，它是一种动力，也是理念发展过程中的必要的环节：“我们就是生活在这种错觉中，但这种错觉同时也是一种推动力量……。理念在其发展过程里自己造成这种错觉，设定一种与自身对立的他物，而理念的行动就在于扬弃这种错觉。……得到扬弃的异在或错误，本身就是达到真理的一个必要环节，只有真理把自己当作自己固有的结果，真理才存在。”[191]这里带出了一个重要的原则：我们既然生活在这种错觉之中，就不可能彻底把握这种错觉的真相，即便作为哲学家的黑格尔，也不可能达到一种彻底的把握。下面我们详细展开这些引文中的意蕴：
（a）理解“理性的狡计”的性质，关键在于“理性”。或许是因为担心人们将自己的学说混同于传统的天意观，黑格尔特意解释了他所谓的“理性”为何物：“理性，……实体，正如无限的权力（Macht），其自身就是一切自然的和精神的生命的无限材料（正如无限的形式），是它的这种内容的实行（Bethätigung）；［它是］那一切现实性得以获得其存在与持存，并在其中获得其存在与持存的实体，那无限的权力。”[192]理性是一切生命（在黑格尔那里，“生命”可视同万物）的材料和形式，也就是说，从表面看来，万物是各自在消耗一些有限的、分散的东西，各不相干，实际上事物得以存在与活动的养料却是一种理性的秩序，事物的形式也是在这种秩序中获得的，用现在的术语来说就是，后者赋予事物以意义。而且理性还是一种无限的权力，它统领世界，“理性并非如此无力的，以致它只将事情带向理想（Ideal），带向应该（Sollen），只使它外在于现实性，谁知道是在什么地方，——也许只作为某种特殊之物存在于一些人的头脑当中”[193]。前一段引文说的是理性并不超越于世界之外，这一段说的则是，它不是头脑中的纯主观之物。
有学者甚至由此大胆推进到历史使对上帝的认识得以可能这一结论：“实际上黑格尔的如下主张也是有根有据的，即历史使得如其所是的‘上帝’成为‘可以认识的’了。因为只有当借助于历史，表达出共同体生活一般而言所展示的选项，以及由此产生的那些行动的可能性的时候，才能显明，信仰当时的那种特定的‘上帝’一般来说是什么意思。”[194]这种说法，恐怕谢林不会同意吧！
（b）理性的狡计还有另一个方面，即“狡计”：理性有超出个人的一面，它是一种客观的存在。黑格尔关于这一点的论述已经众所周知，这里就不重复了。我们关心的是，这种狡计在多大的程度上是人所不能知的。有学者将理性的这一面解释成知与行的差异，[195]即历史中的行动者未必了解其行动的意义，这意义需要通过后来的历史学家或哲学家的解释才得以显明。珀格勒将狡计解释成黑格尔晚年对世界精神辩证法的反讽特征（Ironiecharakter）的认识，[196]即世界精神的辩证法给个人划定位置，利用个人，同时又能让一切单个的主体的活动，让个人的那种自我满足的主体主义失效。[197]现在产生了一个问题：这里的“个人”是仅指行动中的个人，还是也包括了哲学家？笔者认为包括。在理性超出个人这一点上，哲学家也不能例外，即便是写作《逻辑学》的黑格尔，也是如此。理性有超出个人的一面，这和哲学家认识到有理性存在，进而认识到理性的结构与运作逻辑并不矛盾，反过来说，哲学家把握了逻各斯，也不足以让他超出个人之外，他只是洞察到了理性的趋势，并未与理性合一。黑格尔虽然认识到了历史事件在逻辑学上的意义，但也不能讲清楚这种理性的狡计具体到底是如何起作用，如何规定历史上的行动者要采取这样的行动，而不采取别样的行动的。他也只能达到激情和理性这两端，却无法彻底洞察这两端具体是如何融合的。一个认识到理性有狡计的人，并不能凭这一认识使得狡计消失，恰恰相反，正因为他认识到理性有狡计，才能更好地摆正人的位置，防止以一种（个体）主体主义吞噬理性。
后人谈论“理性的狡计”远多于黑格尔本人谈它，有学者甚至指出，这个概念正是谢林和马克思发现问题的地方。[198]黑格尔往往因为这一概念，被安上忽视个人的罪名。[199]情况可能恰恰相反，黑格尔正是出于既不愿意从世界之外援引某种超越性的力量作为世界历史的规划者，又不愿意忽视人的特殊性，才提出了“理性的狡计”这个概念。用耶施克的话说就是，“关于历史中实在的驱动力，他的思考绝不是‘观念论的’（idealistisch）[200]：历史不是由种种——崇高的——观念（Ideen）推动，或者，比如说，不是这样被推动的，即历史上活动的那些主体竖起了精神的终极目的之实现的大旗。它是由他们的利益、需求、欲望，由他们自私自利的目的与激情所规定的。”[201]这是一种两难。
在从维柯到康德的传统天意观看来，黑格尔的这种理性狡计学说未免不够彻底，甚至显得像是将上帝描画成了一位欺骗者：因为上帝既要实行他的意图，又不能直接干预历史的进程，要任由人的激情来推动历史，从这样的历史中，如何能看出什么天意呢？[202]这种两难恰恰是诞生黑格尔逻辑学的地方，是黑格尔哲学的特殊之处。黑格尔的立场导致他和传统天意观在一些决定性的问题上的看法不同。比如以康德为代表的传统站在一种超越的立场上认为，恶来自人的意志，人的任意完全是消极的，黑格尔则从历史的处境（die historische Situation）出发看待行动，因此人的任意能无意识地推动理性的实现，具有其积极的功能。[203]
关于理想国家，前文中已谈过黑格尔关于国家与个人、绝对精神三者的自由的关系，普鲁士以及迄今为止的其他政制形式都不完全符合他的理想国家设想，此处要谈的则是他的理想国家本身的特征与局限性，这个问题又分为三个方面，即国家存在的必要性，理想国家与过去的关系，以及黑格尔是否认识到了当代意义上的国家本身的败坏。
（a）黑格尔心目中的理想国家是一种使个人、伦理共同体和绝对精神三方和谐共处，使三方各自保持自身的自由，而又最终能促进绝对精神的完满实现的结构，是一种迄今从未实际存在过的君主制理想，这一点在他的《法哲学原理》中已有详细论述，此处不赘。在此背景下，古希腊常常成为黑格尔的镜鉴，[204]他所想的古希腊是过去那个实在的希腊，而非想象中乌托邦式的希腊，虽然他明确认为古代已经回不去了，但古代的那种美的和谐与自由的状态，或许是使他在现代市民社会的语境下仍能维持国家理想的一种动力。
前文中说过，虽然国家不是绝对精神的最高体现形式，但它与绝对精神的关系是扬弃而非抛弃的关系，国家是一种不可抛弃的共同体，因为它是一种现实性。“国家的本质在于，那自在而自为的合乎理性的意志（它自在而自为地是普遍的），意志的这种普遍与实体性之物，是现实存在的”。[205]国家“是现实的，而那种仅仅普遍的实存则必须规定自身为个体的意志与活动……国家政制首先是国家的抽象物由以达到生命与现实性者”[206]。可见国家既是世界历史的基础，也是它的产物。[207]人只有成为国家的成员，才可能是历史性的，[208]这一思想与亚里士多德的城邦思想是一脉相承的。黑格尔曾略带伤感地说，人不能只向天上去寻找理想，他在世上得有在家之感。[209]这个“家”，在黑格尔看来恐怕不仅仅是家庭或家族，更主要地，它是国家，在他看来，只有在一个好的国家中，才能算是很好地安居于世了。另外，如前面引用过的耶施克的话所说的，黑格尔从未主张过以抛弃世界的方式进入上帝之国，[210]因为在他看来，上帝之国就在世界中。这样看来，国家无论在过去、现在还是将来，都有必要存在。
当然，与此同时我们要注意，国家既不是世界历史的工具，也不是它的终极目的，[211]因为黑格尔始终强调，还有比国家更高的事物。
（b）正是由于眼前的国家并不符合这更高的事物，黑格尔才将希望寄托在未来。但作为研究者，我们不能满足于这样一种向未来的投射，而是要考察这种希望的性质。
本书前面曾提到，普鲁士并不符合理想国家的标准，但这也不意味着理想国家永远只是一种单纯的理想和“应该”，而是意味着，理想国家正在实现的途中，普鲁士也是这个过程中的一个阶段。
对于未来，他并没有进行预测，甚至没有谈到未来的国家与普鲁士或欧洲如何衔接的问题，这似乎让我们弄不清他究竟是否将未来的国家放在欧洲的框架下来衡量了。比如，关于美洲，他对这个地方迄今为止的状况并不满意，他认为“它是一片渴望在旧欧洲的历史军械库里早已令人厌烦的一切东西的土地……迄今为止在这里发生的，仅仅是旧世界的回响（Widerhall），以及陌生的生机的那种表达”，[212]也就是说，欧洲人当时从美洲听来的消息，除了关于陌生文明的生机的消息之外，就只是殖民者对欧洲旧事的重演。也就是说，在可理解的范围内，他仍然将美洲纳入旧欧洲的逻辑之下，对于陌生的事物，他选择不表态。
尽管如此，他仍然寄望于未来的美洲，他说：“美洲（Amerika）是未来之地（das Land der Zukunft），在美洲，在我们面前［能见到］的时代里，比如在北美洲和南美洲的战斗中，世界历史意义上的重要性开启了。”[213]关于未来，仅此一句便戛然而止，他说：“关于作为未来之地的它，一般来说我们在这里不置一词；因为从历史的方面来看，我们所处理的是曾在之事（was gewesen ist）与现在之事（was ist），——但在哲学中，［我们处理的］既不仅仅是曾在之事，也不仅仅是将在之事，而是现在并永远现在之事——处理的是理性，而且我们必须充分地处理它。”[214]
（c）有学者批评黑格尔没有预见到他身后的那种国家本身的败坏，这种看法有一定的依据，但对于两百多年前的人，未免太苛刻。
意大利学者罗索多（Domenico Losurdo）说，黑格尔虽然在1822年开始就已经不再相信市民社会有能力保证人的工作权，保障人的自由，有时似乎也怀疑国家克服阶级冲突，因而从市民社会消除自然状态之残余的能力，但他始终希望在国家内彻底实现自由。[215]用一位德国学者的话来说就是，黑格尔没有见到国家利用权力与知识分子，造出一种意识形态。但他同时代的人又有谁看到了这一点呢？[216]
这样的辩护还是不够的。黑格尔没有看到这些问题，与其说是由于他的短视，毋宁说是因为它之后的国家失去了古典时代的那种崇高的追求，有成为纯粹的权力场与名利场的危险，使得原属于绝对精神本己领域的事物（艺术、宗教、哲学）都私人化了，这样的国家已经不是黑格尔意义上的国家了。
黑格尔曾多次谈到他的哲学是一种“神正论”（Theodizee），这个概念和理性狡计概念有相似之处，但强调的重点不同，如果说理性狡计概念讨论的是历史的意义是否超出了个人把握之外，那么神正论则讨论如何看待历史中的恶。澄清他的这一说法，有助于我们从另一个侧面看清，他的历史哲学是从历史本身来看待历史的。神正论在传统上往往用来为世界的“非恶”作论证，在黑格尔这里有什么功能呢？
在1807年的一封信中，黑格尔曾说：“科学只是神正论。”[217]在后来的一封信里，他又一次说，他的整个努力的目标就是“上帝之国的造就”（Herbeiführung des Reiches Gottes），[218]这话让那些保守的神学家们听起来，未免有些大逆不道：人如何可能造就上帝之国？但经过前文的梳理，这话并不难理解：黑格尔说的实际上是绝对精神内在于世界，他自己只是努力通过哲学，使绝对精神达到迄今为止最高的自我认识。因为他认为理性就是上帝：“理性在其最具体的表象中就是上帝。”[219]历史蕴含着某种必然性，对这种必然性的表象——请注意表象不同于概念把握——就是所谓的“命运”，而命运经过概念把握，又是天意。在纽伦堡时期的宗教哲学手稿中，黑格尔就写下这样的话：“在缺乏概念地表象之下的，由个人史或者世界历史中的有意识的行动及其成效构成的整体关联，这便是对命运抑或对必然性的信仰”，紧接着他又说：“‘历史以某种目的为基础’，这一点包含了对天意的信仰。”[220]可见和“理性的狡计”概念一样，“神正论”是以《逻辑学》框架中的目的论为根据的。
我们再看看《历史哲学》中是如何说的。他承认，“我们的考察是一种神正论，对上帝的一种辩护”，[221]“世界历史就是精神在其诸多故事变幻不定的舞台之下的……发展过程和实际变易，——这是真正的神正论，在历史中为上帝所作的辩护”，[222]“世界历史所叙述的，无非是天意计划（den Plan der Vorsehung）。上帝统治世界；他的统治的内容，他的计划的推进，就是世界历史，世界历史哲学的任务便是把握这一点”。[223]
和“理性的狡计”概念类似，在黑格尔的神正论中，上帝虽然在世界中，但也不会被任何意义上的个人主体化，也就是说，神正论不是为个人的行为辩护用的，而是在为逻各斯辩护。正如胡夫所言，黑格尔的神正论是一种对历史之整体进行反思的“自由的神正论”（Theodizee der Freiheit），而不是单个人在历史中寻求解放的那种“自主的神正论”（Theodizee der Autonomie）。[224]前一种神正论恰恰是个人自主的可能性条件。[225]
黑格尔的神正论和前人的有什么区别？基督教的影响当然构成了黑格尔哲学的底色之一，但具体就双方神正论的性质来看，黑格尔的上帝与天意概念原本就没有了教会信仰中的那种人格性地、从外部将世界作为工具加以支配的上帝形象，因此很难说纯粹是源自《圣经》的，也就不存在“基督教的世俗化”的问题了。[226]
与莱布尼茨神正论的区别更值得关注。莱布尼茨以一种道德的必然性比附上帝的意图，从而美化了恶，也将这个世界美化成所有可能的世界中最好的世界。而黑格尔说，“世界历史并不是一片幸福之地；因为那些幸福的时期对于历史而言只是一些空白页（leere Blätter），因为历史的对象至少也是变迁”，（V12，64）这无异于说，历史上凡是落于文字的事情，都不是宁静的幸福。“在世界历史中，大量大量的恶呈现在我们面前”，人们可以将他们的叙述“提升为一幅最可怕的画，而且同样地，于此升起最深、最惶惑的悲哀之感，没有任何和解的结果可以平衡这种感情”[227]。在承认恶之为恶的同时，黑格尔强调，世界历史也寻求一种满足（Befriedigung），但这种满足和恶、幸福不处在同一层面上：“在世界历史中，满足也不能被称作‘幸福’；因为它是那些普遍性目的的满足，这些目的超出了日常的种种特殊倾向寻得满足的那个领域。”（V12，64）
黑格尔的历史哲学所看重的，不是个体、某个民族、某个国家、超越之神，而是使这一切——包括“超越之神”这一观念——具有意义或得以可能的历史本身，或者更深入一点说，是历史之中的逻各斯。而且从纵向时间意义上来看，他更看重的是总结过去；对未来，他选择沉默，这本身就是一种理智上的诚实与开放的姿态。
但我们毕竟看到，在他之后的历史中，他的理性狡计、理想国家和神正论很难说得到了延续。原因恐怕不在于他的体系不够完美，或者他对理性、国家、上帝的规定不够完备，而在于历史中的逻各斯本身发生了动摇，这是一个存在史的问题，而不是一个简单的对与错的问题。
但要分清后代的反叛是以黑格尔的方式在反对黑格尔，还是开辟了存在史的新局，则不能简单局限于澄清黑格尔所想，还需要我们对他的历史哲学的形而上学特征进行一番再思考，这就是下一章的任务。
[1] C．J．Bauer，“Das Geheimnis aller Bewegung ist ihr Zweck”：Geschichtsphilosophie bei Hegel und Droysen，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2001，S．141．
[2] Ibid．
[3] Ulrich Kayser，Das Problem der Zeit in der Geschichtsphilosophie Hegels，Inaugural-Dissertation，Berlin Universität 1930，S．85．
[4] Oscar Daniel Brauer，Dialektik der Zeit：Untersuchungen zu Hegels Metaphysik der Weltgeshichte，Friedrich Frommann Verlag，Stuttgart 1982，S．21．ff．Und Georg Lasson，Hegel als Geschichtsphilosoph．Verlag von Felix Meiner，Leipzig 1920，S．72．
[5] 这个珍贵的版本是在笔者已接近完成全文之际，由梁志学先生以特快专递惠寄的，对先生关怀后学之情，笔者无以致谢，特写此注以明之。
[6] Cf．Bauer，“Das Geheimnis aller Bewegung ist ihr Zweck”，S．144．GW18，S．154．
[7] Manfred Riedel，System und Geschichte：Studien zum historischen Standort von Hegels Philosophie，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main 1973，S．50—53．
[8] Ibid．，S．49．
[9] Timo Bautz，Hegels Lehr von der Weltgeschichte：Zur logischen und systematischen Grundlegung der Hegelschen Geschichtsphilosophie，Wilhelm Fink Verlag，München 1988．
[10] 由于本书中对讲演录第12卷的引用较多，我们只随文标注“V12”及其页码，不再另加注释说明引用情况了。具体出版信息见“参考文献”。
[11] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．110．
[12] 指自在自为存在者和理性之物。
[13] 方括号内容为原书编者所加。
[14] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．110．
[15] GW18，S．157．
[16] Reinhart Klemens Maurer，Hegel und das Ende der Geschichte，S．73，74．
[17] Cf．Wilm Hüffer，Theodizee der Freiheit：Hegels Philosophie des geschichtlichen Denkens，Felix Meiner Verlag，Hamburg 2002，S．162．
[18] Ibid．，S．162，163．
[19] GW18，176．
[20] Ibid．，213．
[21] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．234．Und Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte，Hrsg．v．Georg Lasson．Verlag von Felix Meiner，Hamburg 1976，S．926—927．
[22] 李秋零：《德国哲人视野中的历史》，北京：中国人民大学出版社1994年版，第282页。
[23] Oscar Daniel Brauer，Dialektik der Zeit，S．35 ff．
[24] GW18，143．
[25] Ibid．，S．175．
[26] Ibid．，S．206．
[27] GW18，213．
[28] 重点号为笔者所加。
[29] Ibid．，S．42．
[30] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．64．
[31] Cf．Bauer，“Das Geheimnis aller Bewegung ist ihr Zweck”，S．305．
[32] Cf．Leonhard von Renthe-Fink，Geschichtlichkeit：Ihr terminologischer und begrifflicher Ursprung bei Hegel，Haym，Dilthey und Yorck．Teil I，Kap．2．Vandenhöck & Ruprecht Verlag，Göttingen 1964．
[33] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．296—297．
[34] Ibid．，S．297．
[35] GW18，S．153．
[36] Ibid．
[37] Ibid．，S．152，153．
[38] Ibid．，S．191，214．
[39] Cf．ibid．，S．207．“这两个民族缺乏……对自由概念的本质性意识”。参见同书第206页。
[40] 由于篇幅的限制，这里略过《判断力批判》中对目的论的讨论。这一目的论试图打通自由与自然，对《实践理性批判》中的自由观有所突破，但从它的形式性与非历史性来看，似乎并不是什么根本性的突破，参见本书“附录二”。
[41] Cf．Herbert Marcuse，Hegel's Ontology and the Theory of Historicity，Trans．by Seyla Benhabib．The MIT Press，Massachusetts，London 1987．Richard Schäffler，Einführung in die Geschichtsphilosophie，Wissenschaftliche Buchgesellschaft，Darmstadt 1980．
[42] Theodor W．Adorno，Negative Dialektik．Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main 1966，S．343—344．
[43] Fetscher，Hegels Lehre vom Menschen，S．221．
[44] Otto Pöggeler，“Der junge Hegel und die Lehre vom weltgeschichtlichen Individuum”，In Hegels Philosophie des Rechts：Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik，hrsg．v．Dieter Henrich u．Rolf-Peter Horstmann．Ernst Klett Verlag，Stuttgart 1982，S．17 ff．
[45] Ibid．，S．23．
[46] Ibid．，S．25．
[47] Cf．ibid．，S．32．
[48] Ibid．，S．34．
[49] 李秋零：《德国哲人视野中的历史》，第290—291页。
[50] Pöggeler，“Der junge Hegel und die Lehre vom weltgeschichtlichen Individuum”，S．23．
[51] Ibid．，S．36．
[52] Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Kunst．Berlin 1823．Nachgeschrieben von Heinrich Gustav Hotho．Hrsg．v．Annemarie Gethmann-Siefert．Felix Meiner Verlag，Hamburg 1998，S．83．
[53] 原文如此。参考上下文，这一句的意思似乎并不是指民族精神与个体无关——那样黑格尔就明显地自相矛盾了——，而是指超出了那些完全属个体的私德。
[54] GW18，S．201—201．
[55] 参见张汝伦：“历史主义与现代性”，发表于《浙江社会科学》2000年第6期。
[56] GW18，S．165．
[57] 后两个方括号为原文所有。
[58] Jacob Taubes，Abendländische Eschatologie：Mit einem Anhang，Matthes & Seitz Verlag，München 1991，S．220．
[59] Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Die Vernunft in der Geschichte：Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte，Auf Grund des aufbehaltenen handschriftlichen Materials neu herausgegeben von Georg Lasson．Verlag von Felix Meiner，Leipzig 1917，S．76．Und cf．Bubner，Geschichtsprozesse und Handlungsnormen，S．116．
[60] GW18，S．165．
[61] Ibid．，S．166．
[62] Siehe Fetscher，Hegels Lehre vom Menschen，S．225．
[63] Bubner，Geschichtsprozesse und Handlungsnormen，S．116．
[64] Fetscher，Hegels Lehre vom Menschen，S．226．
[65] Cf．Friedrich Dittmann，Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel：Zugleich ein Beitrag zur Geschichte des Begriffs der Entwicklung im 19．Jahrhundert．R．Voigtländer Verlag，Leipzig 1909，S．45．
[66] Hüffer，Theodizee der Freiheit，S．248．
[67] 实际上，卢卡奇在《历史与阶级意识》中阐发的意思，也未尝不可以视作这一思想的一种变体。
[68] GW6，S．270—271．
[69] GW5，S．270．
[70] Cf．Fetscher，Hegels Lehre vom Menschen，S．226．
[71] Cf．ibid．，S．227．
[72] Cf．Bauer，“Das Geheimnis aller Bewegung ist ihr Zweck”，S．372．
[73] Cf．Kashima，Die konkrete Gegenwart，S．116．
[74] Cf．Fetscher，Hegels Lehre vom Menschen，S．227．
[75] Cf．Poeggeler，“Der junge Hegel und die Lehre vom weltgeschichtlichen Individuum”，S．30．
[76] 格鲁姆雷对这方面的思想史有相当不错的考察，见John E．Grumley，History and Totality：Radical historicism from Hegel to Foucault，Routledge，London and New York 1989。
[77] Dittmann，Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel，S．90．(www.xing528.com)
[78] Ibid．，S．46，47．
[79] Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，Hrsg．v．Johannes Hoffmeister．Verlag von Felix Meiner，Hamburg 1955，S．114—115．
[80] Cf．Pöggeler，“Der junge Hegel und die Lehre vom weltgeschichtlichen Individuum”，S．23．
[81] Wilhelm Dilthey，Die Jugendgeschichte Hegels：Und andere Abhandlungen zur Geschichte des Deutschen Idealismus．6．，unveränderte Auflage．B．G．Teubner Verlagsgesellschaft，Stuttgart 1990，S．165．
[82] Bauer，“Das Geheimnis aller Bewegung ist ihr Zweck”，S．37．
[83] Cf．Poeggeler，“Der junge Hegel und die Lehre vom weltgeschichtlichen Individuum”，S．36．
[84] Bauer，“Das Geheimnis aller Bewegung ist ihr Zweck”，S．37．
[85] GW4，S．481．
[86] Ibid．
[87] GW5，S．325．
[88] Ibid．
[89] Dittmann，Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel，S．45．
[90] Ibid．，S．327．
[91] Walter Jaeschke，Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie：Eine historische Kritik der Säkularisierungsthese，Chr．Kaiser Verlag，München 1976，S．306—307．
[92] 根据狄尔泰的考证，康德那里就埋下了谢林、黑格尔所阐发的“世界整体”思想的种子。Cf．Wilhelm Dilthey，Die Jugendgeschichte Hegels：Und andere Abhandlungen zur Geschichte des Deutschen Idealismus．6．，unveränderte Auflage．B．G．Teubner Verlagsgesellschaft，Stuttgart 1990，S．207，208．
[93] Dittmann，Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel，S．91．
[94] Ibid．，S．90，91．
[95] Dilthey，Die Jugendgeschichte Hegels，S．211．
[96] Schmidt，Die Geschichtsphilosophie G．B．Vicos，S．148—149．
[97] Siehe Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．102，109．在后一处他特意区分了自然界的种子和精神界的发展，说明他已经注意到两者的区别了。
[98] Bautz，Hegels Lehre von der Weltgeschichte，S．130．
[99] GW8，S．260．
[100] Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat，S．72，70．
[101] Dittmann，Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel，S．45，49．
[102] 克劳斯·杜辛：《黑格尔与哲学史——古代、近代的本体论与辩证法》，王树人译，北京，社会科学文献出版社1992年版，第29、31页。
[103] Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，Hrsg．v．Hoffmeister，S．60．
[104] GW18，S．185—186．
[105] 详见下文。
[106] 下一章我们会详细讨论这个问题。
[107] GW4，S．479，481—482．
[108] GW18，S．185．
[109] Gerhard Bauer，“Geschichtlichkeit”：Wege und Irrwege eines Begriffs，Walter deGruyter & Co．，Berlin 1963，S．21．
[110] Brauer，Dialektik der Zeit，S．132—133．
[111] Dittmann，Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel，S．88，89．
[112] Bauer，“Geschichtlichkeit”，S．21．
[113] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．278．
[114] 杜辛：《黑格尔与哲学史》，第26页。
[115] 黑格尔那里，das Sittliche不同于die Sittlichkeit，前者泛指习俗，往往强调人被动地接受习惯，而后者特指自立的人格所组成的生活共同体。
[116] Cf．Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Religion．Teil 1：Einleitung．Der Begriff der Religion．Hrsg．von Walter Jaeschke．Felix Meiner Verlag，Hamburg 1983（V3），S．IX ff．Vorwort des Herausgebers．
[117] 耶施克对这一点有详细论证。Siehe Jaeschke，Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie．Teil IV．2．
[118] 1794年12月24日与1795年1月末写给谢林的两封信。Siehe Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Briefe von und an Hegel．Band I：1785—1812．Hrsg．v．Hoffmeister．Verlag von Felix Meiner，Hamburg 1952，S．11 f．15 ff．
[119] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．177—178．
[120] Cf．Jaeschke，Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie，S．300．
[121] Dittmann，Der Begriff des Volksgeistes bei Hegel，S．25．
[122] 或照拉松版的说法，“开端时期”。
[123] Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte，Hrsg．v．Georg Lasson，S．926．
[124] Ibid．，S．931—932．
[125] Ibid．，S．39．
[126] 他著有《作为德意志民族哲学家的黑格尔》一书。
[127] Bloch，Subjekt-Objekt，S．245．
[128] Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，S．243．
[129] Bloch，Subjekt-Objekt，S．226．
[130] Cf．Maurer，Hegel und das Ende der Geschichte，S．118．
[131] Ibid．，S．173—175．
[132] Howard Williams，“The End of History in Hegel and Marx”，in The Hegel-Marx Connection，edited by Tony Burns and Ian Fraser．Macmillan Press Ltd，London 2000，p．202 ff．
[133] Fetscher，Hegels Lehre vom Menschen，S．227．
[134] Cf．Pirmin Stekeler-Weithofer，“Vorsehung und Entwicklung in Hegels Geschichtsphilosophie”，in Die Weltgeschichte-Das Weltgericht？ Hrsg．v．Rüdiger Bubner u．Walter Mesch．Klett-Cotta Verlag，Stuttgart 2001，S．165．
[135] Ibid．
[136] Cf．Brauer，Dialektik der Zeit，S．37—38．
[137] Bauer，“Das Geheimnis aller Bewegung ist ihr Zweck”，S．383．
[138] 参见薛华：《黑格尔对历史终点的理解》，北京，中国社会科学出版社1983年版，第22、55、60、91页。
[139] GW18，181．
[140] Stekeler-Weithofer，“Vorsehung und Entwicklung in Hegels Geschichtsphilosophie”，S．165．
[141] Francis Fukuyama，The End of History and the Last Man．The Free Press，New York and Toronto 1992．
[142] Ibid．，p．xii，xviii，204．
[143] Cf．ibid．，p．xviii．
[144] Otto Pöggeler，Ein Ende der Geschichte？Von Hegel zu Fukuyama．Westdeutscher Verlag，Opladen 1995．
[145] Ibid．，24，25．
[146] 关于黑格尔的承认学说，参见本书“附录一”。
[147] 《逻辑学》是在抽象意义上对这一点最清楚的展示，逻辑学不是理念向着某个意义源进发的过程（如果那样的话，这过程相对于意义源而言就是第二位的了），而是理念不断扩展自身的同时又不断更深地回到自身的运动，在运动的全程中，理念都是以自身为立足点的，到了逻辑学的结尾，理念自身反倒并没有什么不同于这个过程的特殊内容，它就是这个过程本身。当然，黑格尔认识到这一点，不等于前人也认识到了，黑格尔认为他之前的世界历史只是自在地如此：上帝道成肉身，人们开始信仰绝对者与世界的和解，这只是开始在历史中实现这一和解，新教改革则使人们通过向精神的内转，内在地实现这一和解。黑格尔则首次达到了对这一和解的彻底认识，是这一和解的最高概念形式。
[148] 以笔者孤陋所见，目前为止，似乎只有耶施克的研究独树一帜，鲜明地将这两者区分开来了，但这方面的讨论只是作为他的博士论文的一小节出现的，所以也不算充分。Siehe Jaeschke，Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie，S．296—324．
[149] Moses Rubinstein，Die logischen Grundlagen des Hegelschen Systems und das Ende der Geschichte，Halle 1906．
[150] Brauer，Dialektik der Zeit，S．172，173．
[151] Taubes，Abendländische Eschatologie，S．5．
[152] Löwith，Der Mensch inmitten der Geschichte，S．130．
[153] Taubes，Abendländische Eschatologie，S．3．
[154] Ibid．，S．7．
[155] Ibid．，S．13．
[156] Ibid．，S．14，35．
[157] 殊不知黑格尔的历史观并不是基督教三位一体学说的世俗化，它在根本上是哲学，而不是神学，只是吸纳了一些神学的观点而已。下面还会展开这个问题。
[158] Cf．Loewith，Der Mensch inmitten der Geschichte，S．130．
[159] Bauer，“Geschichtlichkeit”，S．113 f．Anm．94．
[160] Ibid．，S．53．
[161] 之所以说“可能”，是因为绝对精神在时间中的自我回返并不是不需要人，就自动完成的现象，这种回返必须通过人才能完成。
[162] Cf．Kayser，Das Problem der Zeit in der Geschichtsphilosophie Hegels，S．82—83．
[163] Maurer，Hegel und das Ende der Geschichte，S．177．
[164] Cf．Kayser，Das Problem der Zeit in der Geschichtsphilosophie Hegels，S．82—83．
[165] Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，Hrsg．v．Hoffmeister，S．182．
[166] Ibid．，S．22．
[167] Ibid．，S．183．
[168] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．133．
[169] 黑格尔：《逻辑学——哲学全书·第一部分》，梁志学译，北京：人民出版社2002年版，第67页。
[170] Jaeschke，Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie，S．303．
[171] Poeggeler，Ein Ende der Geschichte？， S．28．
[172] Hueffer，Theodizee der Freiheit，S．128—129．
[173] Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte，Hrsg．v．Lasson，S．926．
[174] Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat，S．438．
[175] Brauer，Dialektik der Zeit，S．171．
[176] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．177，178．
[177] Poeggeler，“Der junge Hegel und die Lehre vom weltgeschichtlichen Individuum”，S．23．
[178] Cf．Jaeschke，Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie，S．300．u．Poeggeler，Ein Ende der Geschichte？， S．33．
[179] Cf．Jaeschke，Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie，S．305．
[180] 笔者将动名词形式的“Begreifen”译作“概念性把握”，将动词形式的“begreifen”译作“从/在概念上把握”。
[181] Briefe von und an Hegel．Band II：1813—1822．Hrsg．v．Hoffmeister．Verlag von Felix Meiner，Hamburg 1953，S．215—216．
[182] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．129．
[183] Brauer，Dialektik der Zeit，S．192．
[184] Cf．ibid．，S．180，181．
[185] Cf．ibid．，S．187．
[186] GW12，166．
[187] Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，S．105．
[188] 黑格尔：《逻辑学——哲学全书·第一部分》，第350—351页。为统一译名起见，译文略有改动。
[189] 同上书，第352页。
[190] 同上。
[191] 同上书，第352—353页。
[192] GW18，140．
[193] Ibid．，S．140—141．
[194] Hueffer，Theodizee der Freiheit，S．137．
[195] Stekeler-Weithofer，“Vorsehung und Entwicklung in Hegels Geschichtsphilosophie”，S．165，166．
[196] Otto Pöggeler，Hegels Kritik der Romantik．Wilhelm Fink Verlag，Muenchen 1999，S．61．
[197] Ibid．Und cf．Schmidt，Die Geschichtsphilosophie G．B．Vicos，S．142．
[198] Ibid．，S．178．
[199] Walter Jaeschke，Hegel-Handbuch：Leben-Werk-Schule．Verlag J．B．Metzler，Stuttgart·Weimar 2003，S．410，411．
[200] 耶施克这里加引号，表明他采取的当是一种反讽的用法，单取“观念论”的字面含义，而不是指黑格尔心目中的那种观念论。
[201] Ibid．，S．410—411．
[202] Cf．Schmidt，Die Geschichtsphilosophie G．B．Vicos，S．178—179．
[203] Cf．Bauer，“Das Geheimnis aller Bewegung ist ihr Zweck”，S．363．
[204] Ibid．，S．316．Anm．204．
[205] Hegel，Einleitung in die Geschichte der Philosophie，S．200．
[206] GW18，178．
[207] Bautz，Hegels Lehre von der Weltgeshichte，S．59．
[208] Brauer，Dialektik der Zeit，S．27．
[209] Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Kunst，S．105．
[210] Jaeschke，Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie，S．306—307．
[211] Bautz，Hegels Lehre von der Weltgeshichte，S．59．
[212] Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte，S．114．
[213] Ibid．
[214] Ibid．
[215] Losurdo，Hegel and the Freedom of Moderns，p．177—179．
[216] Stekeler-Weithofer，“Vorsehung und Entwicklung in Hegels Geschichtsphilosophie”，S．165．
[217] Briefe von und an Hegel．Band I：1785—1812．Hrsg．v．Hoffmeister．Verlag von Felix Meiner，Hamburg 1952．
[218] Cf．Löwith，Der Mensch inmitten der Geschichte，S．144．
[219] Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，S．77．
[220] GW10.1，S．217—218．
[221] GW18，150．
[222] Hegel，Vorlesungen ueber die Philosophie der Weltgeschichte，Hrsg．v．Georg Lasson，S．938．
[223] Hegel，Die Vernunft in der Geschichte，S．77．
[224] Hueffer，Theodizee der Freiheit，S．218．
[225] Ibid．
[226] Cf．Jaeschke，Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie，S．304．Und Jaeschke，Hegel-Handbuch，S．413．
[227] Cf．Jaeschke，Hegel-Handbuch，S．413．
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