如果说本章第一节讲的是历史的本性和标准，第二节讲的是历史中的行动者，那么第三节就要将这两方面的抽象讨论融入到具体的历史行程中去了。历史行程问题占据了《历史哲学》的主要篇幅。从一个角度看，这是站在历史本身考察历史，从另一个角度看，这等于开始了人在具体历史行程中追求理想国家，进而在国家中追求绝对精神的历程。
黑格尔说，一切理性事物都是一种推论（Schluß），历史作为推论，其一方面是抽象理念，另一方面是人的外在方面、质料方面，亦即激情，而人作为活动，就是中项。（V12，65）但这只是抽象的描述，在具体历史中，就不能抽象地谈论人，而要谈论民族，德国学者迪特曼（Dittmann）有言，推进到历史的中点（Mittelpunkt）的，不是世界精神，也不是国家，而是民族精神，[77]产生世界历史的不是个人，而是民族，民族是首要的，个人是次要的。[78]此话虽不中，亦不远。我们还记得《精神现象学》是在“精神”一章下讨论民族的，民族不是抽象个人的聚合，而是一种伦理的现实性，它固然是由人组成的，但也有超出个人的地方，是个人存在的前提。
这里还有几个需要先行注意的问题。之所以将民族问题与历史行程问题放在一起讨论，是因为黑格尔的“民族”（das Volk）概念不仅仅指种族或集体，作为世界历史概念，在根本上它一方面是在世界的现实进程中出现的，而不是任何抽象的类概念，另一方面它又是在世界历史发展的整体中出现的，亦即代表了绝对精神发展的诸阶段，一民族的特点是由它所体现的民族精神来刻画的，所以一方面，民族与世界历史行程紧密相关，说到一个，其实就在暗示另一个，另一方面，“民族”概念在黑格尔那里基本可以与“民族精神”概念互换使用，除非是在“民族”概念特指种族或集体的地方。对于民族概念的这两方面特征，下文会给出详细的考察。
至于民族与国家的关系问题，在黑格尔的文本中尚无明确定论，他对两者的论述有重合之处，比如他说过：“在国家之中自己突出出来且被意识到的普遍之物，一切存在者被带入其下的那个形式，一般而言就构成了一个民族的教化。但获得这种普遍性形式并被包含于国家所形成的具体现实性中的那种特定的内容，是民族精神本身。”[79]因此本书在讨论历史行程的阶段时，即在两者发生重合的地方，主要用“民族”概念，因为黑格尔强调的是伦理整体的变迁，而主要在谈论理想国家和诸种政制之对比的时候用“国家”，后一个问题留给下一节处理。事实上黑格尔自己基本上也是这么做的，在讨论历史行程时，用“民族”概念的地方居多，用“国家”的很少。
本节先讨论青年黑格尔的民族理论，然后讨论民族概念的基本特征，最后以此为基础，讨论历史行程。鉴于该行程的大致线索已经众所周知，无需再详细复述，所以我们只作简单介绍，此外再留下一些篇幅，讨论该行程与逻辑学的关系，简述世界历史行程，总结行程的衡量标准，即追求的方向。
黑格尔一向关注政治，就在他开始在宗教和哲学上转而强调伦理生活共同体的同一时期，即伯尔尼后期和法兰克福时期，他也开始受赫尔德“民族是历史中的统一体”思想的影响，[80]根据狄尔泰的解读，这一思想实际上是对民族本己价值的强调。[81]它后来在黑格尔这里发展为“民族是现实性”这一思想，对于黑格尔的民族观的重要性不容忽视。但单从传世文本来看，黑格尔对赫尔德的关注和评论只是零星的。
在移居耶拿前后的一段时间里，黑格尔忙于《论德国政制》一书的写作，按照鲍威尔的说法，[82]这实际上是一部“民族史”，其用意并不在于讨论政制（Verfassung）本身，而在于寻找德意志民族得以自立的根据。德意志民族在接手“神圣罗马帝国”头衔之后，其身份焦虑实际上并未减弱，反而因为有意识的争论与寻觅，这个问题日益突出，后来也没有随着民族分裂为成百上千的小诸侯国与领地而消解掉。寻找身份认同，首先要寻找一个可资借鉴的榜样，黑格尔自己一生就经历了先是寄希望于拿破仑，继而转向奥地利，最终拥护普鲁士的漫长过程。[83]
在耶拿时期，黑格尔就认为民族精神是产生与消亡着的活生生的整体。[84]他赞赏孟德斯鸠，因为后者的“不朽著作”（当指《论法的精神》）奠基于对个体性和民族性格的直观之上，这等于说，孟德斯鸠是从现实，而不是从抽象出发的；但另一方面，他又批评孟德斯鸠片面依赖经验的做法，因为他“没有从所谓的‘理性’演绎出个别组织和法，而是从经验中将它们抽象出来，进而提升为某种普遍之物”，[85]这是黑格尔无法赞同的。因为在他看来，理性内在于现实，理性与个别事物都需要强调：失去个别事物，就只能看到抽象理念；反之，失去理性，就只能看到纯粹经验。“从整体的个体性亦即一个民族的特定性格出发，也就能认识到那绝对整体（die absolute Totalität）得以在其中组织起来的整个体系了；需要认识的是，政制与立法的所有部分，伦理关系的所有规定，都是被整体所规定的，而且一个大厦也建立起来了，在其中，没有任何连接和任何装饰品自为地就是先天地现存着的，而是每一个［部分］都通过整体而存在，并服从于它”，[86]一个民族，既是现实，又是整体，在常人看来往往不相容的这两个方面——因为常人一般认为现实是经验事物，整体则是通过理念从外面统辖经验事物所形成的——如何汇合在一起而且密不可分了呢？
民族具有紧密相关的两方面特征：
（a）直观地看，即从形式来看，民族是一种活生生的伦理共同体，它的每一个成员也都是实际的、活生生的人，而不是抽象物，黑格尔青年时期就认识到了这一点，并一生坚持这一界定。
“对伦理之理念的那种直观，这理念在其中从其特殊性方面显现出来的那种形式，就是民族。”[87]为什么这里说“在其特殊性方面”？一般认为特殊之物与理念水火不容，但黑格尔不这样看，正如前面我们对《逻辑学》的解释所说的，理念是概念（现实性对自身预设的认识）在世界中确证自身后的结果，它不是青年柏拉图式的超越性理念，而是现实性的内在力量，所以特殊性本身成为了理念的一个方面，而不是外在于理念。“要将它［指民族——笔者按］认作这种直观和理念的同一（Identität）。即在民族之中，一般从形式而言，诸个体的一种集合（Menge）关联被设定了，不是一种无关联的集合（eine Beziehungslose Menge），也不是一种单纯的多（Mehrheit）；民族并非……将所有人归于对他们的意识而言具有实在性，与他们合一，并只要他们想成为个别物，就对他们施加权力和强力的一种普遍之物之下……而是这集合即为绝对的个别性，而因为他们是一体的，‘集合’概念就是他们的那种与他们相异的、外在于他们的抽象物。”[88]可见民族诸成员与民族这两者都是活生生的、具体的事物，即个别之物，在黑格尔的《逻辑学》中，“个别性”是融合了普遍性与特殊性在内的概念。民族与民族成员的关系不是权力与服从的单向强迫关系，而是一种相互依赖的、互相为对方而存在的关系。
这样的伦理共同体状态，在《逻辑学》中可以对应于“现实性”概念。前面我们解释过，“现实性”这个承袭自亚里士多德的关键概念，是存在的自身反思导致种种分裂之后，终于认识到自身之中就有绝对者，含有实体在内，准备进入概念的主观逻辑领域之前的枢纽。在它这里，诸种本质与潜能达到了最大程度的实现，通过这种实现，存在下一步就要认识到自身内部即是绝对者，无需外求，而且这种绝对者可以再进一步通过层层深入的自我认识，达到绝对的完满。所谓“枢纽”，一方面指之前的阶段以它为顶点，另一方面又指它之后的阶段以它为地基，发展得再完满，也不会离开它，反而只是向它自身内部的回归。
民族也是这样。个人再生动，也要以投身于民族整体为前提，只有在民族这个场域里，个人才能成就自身，通过行动获得他的性格和人格，[89]“民族作为有机的整体，是实践与伦理事物的所有规定性的一种绝对的漠无差别（die absolute Indifferenz）；它［指这个整体——笔者按］的诸环节如其所是地是这种漠无差别的同一性形式，然后是差别的形式，最后还是绝对活生生的漠无差别的形式；这些环节中没有任何一个是一种抽象物，而是一种实在性。”[90]也就是说，个人固然可以选择服从民族，也可以选择反对民族，但他之为人，首先是以民族为条件的，是在民族中才成为可能的。他可以移民到其他民族，但这改变不了他身上原有的民族特性。另外，依据《逻辑学》，人们在认识到民族之重要性之后，会追求艺术、宗教、哲学这些绝对精神领域的成就，这些活动绝不是离开民族，在头脑的抽象中或升于九天之外去完成的，这些成就完全是在民族的土壤之上生长出来的。这不等于说黑格尔不承认山林中的那些隐修士是人，相反，黑格尔不仅承认他们，而且会认为山林里的修会也是伦理共同体，那里也没有脱离民族，只不过那是一些比较特殊的共同体罢了。正如现任黑格尔档案馆馆长耶施克所言，黑格尔绝不主张抛弃世界。[91]
前人很少有达到了这样的认识的，即使偶有认识及此者，[92]也没有像黑格尔这样系统深入地论述出来，鉴于黑格尔的这一成就，迪特曼将他誉为“史家”（Historiker）。[93]我们知道，在德罗伊森（Johann Gustav Droysen）之后的德文语境下，“Historik”和“Historiker”分别代表从历史本身看待历史的方式和人，德罗伊森认为这种方式要比他之前的人看待历史的方式都公正，迪特曼也是在这个意义上评价黑格尔的。他说黑格尔不仅从理念出发，也从民族史的具体情境出发，寻求的是理论与实践的统一，[94]在马克思之后的时代语境下出现这样的评语，其中不乏深意。狄尔泰极为赞赏黑格尔的这一思想，他说，从世界本身来解释世界，这成了19世纪新的哲学方法，引领了叔本华、费尔巴哈、尼采等人[95]——当然，我们还可以加上马克思。
（b）从内容来看，民族作为整体，必定处在运动之中，而且这种运动遵循某种内在的线索。前一特征中的“现实性”并不是理论家说说而已，它必定是真实的历史上曾有过的各个民族的现实性，而不是理论家头脑中杜撰出来的某种整体框架，如果不是真实的历史，即便理论家说得再周全，它也只能是一种抽象物。
在那个时代的“通史”语境下，哲学家们普遍认为，各种文化的代表性民族不仅在其自身历史上都有一个追求完善或者走向没落的过程，而且这些过程还关联成一个大的整体，构成世界历史。上一章提到的赫尔德的“最大量”学说就是这种理论的精致化。黑格尔将这两方面因素吸纳到他的逻辑学骨架上，发展出了规模宏大而又无比严密的世界历史哲学。在黑格尔那里，这两方面的交汇点就是“民族原则”概念。他认为一个民族有一个民族的原则，一个民族实现其原则后便开始衰落。而所谓的“原则”（Prinzip）看似和赫尔德的“最大量”相同，其实是指民族之内在自由的发展程度，已经十分不同于赫尔德按照外部事务确定最大量的做法了。
说到“发展”（Entwicklung），有必要澄清一下黑格尔的这一概念与许多前人的不同之处。根据施密特的考证，从维柯到黑格尔，这个概念有一个长长的发展史，在法国有伏尔泰、杜尔哥（Turgot）和孔多塞（Condorcet），在德国有温克尔曼（Winckelmann）、默泽尔（J．Möser）和赫尔德，而和这六位思想家惯于以进步和有机体的方式来解释发展的做法相对立，维柯和黑格尔有一点惊人的相似之处：他们都不是以发展之外的某种既定模式套到发展上，而是从发展的每个“当前”看待发展。[96]在黑格尔那里，这表现在发展的每个当前本身都有一种整体结构，有其开端，有其目的，都是绝对精神回到自身的一种努力，虽然它们各自都不相同，而且连成一个更大的整体，但并不因此而沦为纯粹的工具，也就是说，每个当前之中，都有永恒在场。虽然黑格尔本人也谈“进步”（具体分析见下一章），也用“种子”的例子阐释过“发展”概念，[97]但我们不可以那些前人的方式来理解。
各民族追求自身原则的实现，在世界历史发展进程中占有一席之地，这种趋势就是所谓的“民族精神”。民族精神也有其产生与消亡的过程。鲍茨认为，民族精神的消亡不同于一个民族自然的消亡，即物质和形体上的消亡，也不同于暴力式的消亡，亦即通过其他民族的征服而消亡，它是民族精神达到对自身事业的认识之后进入衰落。[98]在民族精神下，人固然是自由的，但在人的自由中，恰恰有某种必然性发生了，比如黑格尔对法国大革命有一段描述（极容易让人联想到马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》）：“必然之物发生了——但必然性的每一个部分通常只分配给某些个别的人——一方是原告和辩护者，另一方是法官，第三方是刽子手，但所有各方都是必然的。”[99]
各民族精神的必然性通过世界历史行程，构成一条连贯的理路，民族精神成为沟通个人与绝对精神的媒介，因而世界精神是民族精神的真理。[100]
附带一提的是，有必要区分一下几种“精神”。黑格尔那里，与历史哲学相关的大致有民族精神、时代精神、国家精神、世界精神、绝对精神和上帝精神（der göttliche Geist）这几种精神。迪特曼认为民族精神、时代精神和国家精神基本上是同外延的，只不过强调的重点不同；[101]杜辛说，民族精神和时代精神展示的是世界精神的特定发展阶段，而世界精神则是呈现在整个历史中的精神（当指绝对精神——笔者按）。[102]实际上，虽然有这些分疏，这些“精神”在实质上都是相通的，各民族/时代/国家精神连贯起来，就成为世界精神，而“世界精神与上帝精神相符合（gemäss），后者即是绝对精神”。[103]
这一点将我们引向世界历史行程。
我们可以对历史行程进行“三分”或“四分”。“三分”主要依据“一个人的自由—部分人的自由—所有人的自由”的框架，[104]将历史分为东方、古代和日耳曼三部分，把希腊和罗马都放到“古代”之下；而四分则基于如下两点：首先，希腊和罗马在伦理、法律、政制、哲学等多方面有明显区别；还有，黑格尔虽然说过中国是世界历史的起点，波斯是世界历史的真正开端，[105]实际上从黑格尔强调的自由精神来看，他那里真正的开端未必落在东方，尤其未必落在中国和印度之上，[106]而希腊、罗马和日耳曼似乎也能构成一个完整的三分结构（V12，120）（下一章会详细考察这些问题）。由此，四分法认为世界历史分为东方、希腊、罗马和日耳曼，明确将希腊和罗马分为两个不同的阶段，而将东方置于前哨地位，事实上《历史哲学》各版本在编辑上，主要也是遵循四分的，目前学界的普遍倾向也是如此。
（a）在此，我们首先需要思考一个问题：历史行程与逻辑学的关系如何？扩展开来说，这涉及历史与哲学，与辩证法的关系，实际上就是“思—有”关系。不理解这一问题，就无法理解黑格尔的历史四分法。
前面对法国大革命的必然性的看法不是黑格尔的偶发奇想，他在耶拿时期就认为，整个世界历史上的民族的演替都具有必然性，有如链条。[107]在《历史哲学》中，他也说过，历史发展的各层级的规定性依其普遍本性而言，是合乎逻辑学的。[108]这种思路说来容易，但一旦展开，就会面临一个从哪里出发的问题。是从绝对精神出发，来规范历史呢，还是从历史出发，来达到绝对精神？这两个方向都不为黑格尔所取。在黑格尔看来，种种历史事件固然是绝对精神的外化，绝对精神是历史的内核，但正因此，在讨论的一开始，就既有了绝对精神，又有了历史，在现实时间的意义上，绝不存在一种先于历史而存在的绝对精神，也绝不存在一种离历史而去的绝对精神，所以不存在是从绝对精神出发，还是从历史出发的问题，自始至终都是同一个整体自身的运动。如果一定要说是从哪里出发的话，就只能这样说了：“对哲学之历史流程（Ablauf）的理解实际上从来不单纯从理性出发，而始终也是从历史出发的。”[109]
还有人依据《逻辑学》中的“存在论”，论证东方、希腊、罗马、日耳曼分别对应于存在、无、变易、定在，从而下结论说，“世界历史的分划证明自己绝不是黑格尔体系的巨大例外（die große Ausnahme），而毋宁是完全符合辩证论证的建构原则的”。[110]
后面这种看法虽不失为一家之言，但无异于将黑格尔自己发现的问题抹平了，更抹除了黑格尔解决这一问题的努力。如果可以如此轻易地概括《历史哲学》，那么如何能将它与《哲学史讲演录》中对历史与哲学关系的处理协调起来？相对于布劳尔这种一定要刻板地将整个历史行程附会到《逻辑学》的某一部分上去的做法，笔者倒宁愿不做这样的尝试，只以绝对精神从外在的存在逐渐努力达到自我认识这一黑格尔哲学最宽泛的框架来看待历史行程，这样看来，最关键的问题在于确定世界历史的真正起点，确定了起点，就找到了逻辑学与历史行程的连接点，才为探明黑格尔的解释框架提供了条件。但下文中我们可以看到，在黑格尔那里，起点问题恰恰是模糊不清的。
上一段开头之所以说到“黑格尔自己发现的问题”，是因为他本人认识且承认了历史发展与逻辑发展在细部上的不一致，而且越到晚年，越倾向于还偶然性于偶然性，赋予偶然性以其自身的地位。只要我们足够理解绝对精神与逻辑学的历史性，不以“理念外在地规范历史”的眼光看待黑格尔，那么他的这一努力就并不显得是对他的初衷的背叛，反而是在逐步深入到历史的过程中的自我修正。学者们也不乏认识到这一点的人，比如迪特曼注意到了黑格尔在法哲学与宗教哲学中对两者差异的探讨；[111]鲍威尔（Gerhard Bauer）则看到，黑格尔在《历史哲学》中要求，“进一步要区分的，一方面是作为历史的时代序列的序列，另一方面是概念秩序中的序列”，还要进行双方的互相限制和互相引导，“如果从自为的角度来看逻辑进展（den logischen Fortgang），人们依据该进展的主要环节，就有了诸历史现象的进展；——但人们自然也必须知道，要在历史形态所包含的事物中认出这些纯粹概念”，[112]无论历史，还是逻各斯，都不是现成就有的，它们都要在对方中才能认出自身，它们是相互论证，相互支持的，比如在《哲学史讲演录》中，黑格尔就谈道，固然，“在主要各点上，逻辑之物的进展和历史中的进展合一”，但在细部出现分歧的时候，黑格尔尤其会强调“逻辑学是对哲学史的一种证明，反之亦然”，“人们必须将那些原则突出出来，并能在一方中认出另一方”。[113]杜辛敏锐地观察到，“辩证进程不只是理念实现的手段，而且就其所达到的种种阶段的自身展开而言，理念本身就是这种进程”，基于此，“黑格尔晚年把非本质的外在形式领域的广大方面归于偶然性。黑格尔在其关于形式范畴的逻辑学中指出，一般来说，在绝对形而上学里偶然有其地位”。[114]
（b）下面我们看看具体的历史行程。
（i）东方是不是世界历史的开端？黑格尔对中国、印度、波斯和埃及中的几乎每一个民族都有这方面的暗示：某某国家真正开始踏入世界历史了。而对他真正看重的希腊的精神自由，他又没有明说，那标志着希腊是世界历史的开端。这样一来，开端问题笼罩在重重迷雾中，成了一个需要学者们去破解的难题。不过在考察东方各民族之前，我们注意到，黑格尔对整个东方人有一个评价：东方人不了解灵魂之绝对自由的、内在的自为存在。（V12，302）单凭这一点，就足以将整个东方与西方区分开来，尽管黑格尔在考察东方的发展序列时也是以此为排列标准的。
在中国之前，黑格尔简单提到过非洲，但基本上将它放到“史前”（Vorgeschichte）范畴下，中国则不在史前。但甫一谈到中国，他就明言，中国是“非历史性的帝国”，只有“一种非历史性的历史”（eine ungeschichtliche Geschichte）（V12，123，114）。那意思似乎是，中国处于世界历史之中，但她是以非历史的方式存在的。之所以如此，是因为这个民族在时间方面永远重复兴衰（V12，124），人们受一些现成的家族式道德辖制，那些道德是未经主体承认的（V12，145），而主体的自由意志也受这样的道德压制，没有得到尊重，（V12，145）从而中国人是为自身之外的事物而存在的，还没有达到自在存在——更不用谈自为存在了。（V12，149）我们知道，“自在存在”是黑格尔三段式中的最低阶段，一事物要得到发展，首先必须是它自身，如果它自身都还散落在它之外的事物中，或为外物而存在，它自身也就近乎于一种自然式的存在了，根本还不是自在存在，还不具备进一步发展的前提。在这样的情况下，黑格尔说中国处在理念发展的第一个环节，即统一，还没开始区分的环节。（V12，241）整个国家都基于习俗事物（das Sittliche），[115]缺乏反思环节，缺乏人格式自由，（V12，143）也缺乏内在性，她的科学是没有思想的一些实用技巧。（V12，151）国家是一人专制的国家，连神权政体或贵族政体都还没有达到。（V12，135）黑格尔说，在这样的国家，法与道德不分，是一个巨大的缺陷。（V12，142）连这个民族所产生的思想家孔子，都不如苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。（V12，166）显然这些描述有极大的误解，这种误解出于多方面的原因，有资料的缺乏方面的原因，但根本原因还是西方形而上学视角所造成的偏见，按照这种形而上学的看法，中国的最大缺陷在于缺乏内在性自由，顶多只能算是一种近似于实体性的存在，还没有达到主体阶段。
印度开始成为世界历史链条上有效的一环（ein wirksames Glied in der Kette der Weltgeschichte），而此前考察的中国则在这个链条之外。（V12，164）这主要是指印度不像中国一样封闭，她开始对西方产生影响，尽管黑格尔只承认这种影响是在史前发生的。（V12，222）印度进入理念发展的第二个环节，即区别（Unterschied），这既是指人的内外之别，也是指这两个世界各自在感性和抽象物之间的区别。（V12，247）这指的是印度人的表象习惯于在感性的、狂野的想象与僵死的抽象这两极之间徘徊。（V12，166）这导致无约束的想象中的特征被安到事物上，成为事物的抽象规定，他们还将这种徘徊的结果投射到历史中去，从而他们的历史纪年动辄以万年计，在这种情况下，不可能有真正的历史，在主观与客观两重意义上都不可能有，而且主观方面的没有还是客观方面的没有的原因（V12，166，212）。我们不禁要问：这一判断与前面关于印度开始成为世界历史的一环的说法如何协调起来？黑格尔没有清楚的交代。印度人耽于这种无约束的想象，没有达到知性，（V12，168）就只能陷入一种内外直接的、非反思的统一，而没有西方那种自由意志与外在世界的对立。（V12，177，172）基于此，印度人的内心世界仍然不被黑格尔承认为真正的内在性。（V12，197）印度人的自由是一种空的、抽象的自由，这在西方人看来无疑是一种任意，而不是真正的自由。（V12，204）黑格尔总结道，印度人的基本理念是外在实存与内在实存的统一，他们只有绝对的实体性，而没有知性。（V12，168）这等于说，印度虽然代表了理念的“区别”环节，但那根本是理念在一种类似于自然的环境下的预演，还根本没达到理念自家的地盘，即希腊式的人的内在性自由。其实只要详细看看黑格尔的文本，我们就会发现，整个东方的各民族都属于这种预演。(www.xing528.com)
黑格尔明言，波斯真正踏入了世界历史。（V12，233）这是因为她真正有了有意识的内外总体关联（Zusammenhang），而中国只有外在的总体关联，印度只有内在的总体关联，波斯是中国和印度的两种原则（分别为统一和区别）的统一，即有区别的统一，这是一种二元论。（V12，241）她的宗教是最纯净的自然宗教，（V12，247）没有偶像崇拜，所以高于印度。（V12，240）她的政治是异质个体的聚集，保留了每个人的个性，（V12，258）对特殊性很宽容，（V12，263），在这种政治下，个人开始自立了。（V12，266）但不可将这种自立混同于希腊的内在性，因为它还没有达到思想，只是一种纯朴的自立。
在波斯和埃及之间，黑格尔只花了寥寥数笔，写了一下犹太人。黑格尔对犹太人的定位始终不甚明了，在《宗教哲学讲演录》不同学期的手稿中，甚至对犹太人在宗教史上的排序也有变化，有时排在希腊之前，有时又排在其后。[116]在《历史哲学》里也同样如此，黑格尔没有辟专节讨论犹太人，在波斯部分的结尾提到犹太人，但在罗马部分的最后也提到了，这里是为了说明精神的纯粹性，那里则是为了说明《旧约》的不足，都是为了给两个其他的民族起衔接作用，不知这是不是对犹太人精神的不尊重？但这里不是专门研究这个问题的地方，我们只需注意黑格尔重视的是犹太人的精神性（Geistigkeit）即可。此前考察的各民族，都将精神置于自然的束缚之下，精神成为自然的一部分或者产物，而犹太人的神脱离了自然，成为真正抽象的、思想性的，而且这种思想性是客观的，而不是主观臆想的。一句话，犹太人将东方的自然倒转为精神了。（V12，267）但犹太人的局限性在于，他们的精神性并非普遍的，而是地域性的，所以终究还不是纯粹的思想，因而也还不是纯粹的自由。
对于埃及，黑格尔承认自己缺乏深入的了解。（V12，269）与犹太人之前的那些民族不同，在这里，黑格尔开始谈论埃及人的“精神”，虽然这还是一种动物式的不自由的精神，（V12，289）受到自然力的辖制，（V12，294）因此只能将真理理解为彼岸，（V12，291）它从事的活动是艺术，是一种工匠式的精神，（V12，299，300）但黑格尔着力突出的是埃及人的精神挣脱动物形象，寻求解放，寻求达到普遍的内在性这一面。通过艺术，埃及人力求将主观之物扬弃到客观之物中去。（V12，297）或许是出于对这种普遍性的强调，黑格尔才将埃及放在犹太人之后讨论。尽管重视埃及人的这种努力，但黑格尔毫不犹豫地否认埃及塑造了希腊的智慧，嘲笑那些将希腊文化追溯到埃及人那里去的人，他认为希腊的智慧是希腊人自己创造的。（V12，296）
根据笔者浅见，黑格尔对整个东方各民族的讨论都是站在西方形而上学的立场上进行的，毫无疑问可以称作一种欧洲中心主义。他没有站在各民族本身的文化内部看待这些民族，而是要以外力将这些民族统合到西方的舞台周围。相比他对从希腊开始的西方世界的观察来说，对东方的观察远远不具备公正性，即便如此，我们考虑到黑格尔同时代人通史研究的大背景和他自己将逻辑学与世界历史内在地结合在一起的宏大努力这两方面，出于同情，虽不赞同，但尚可理解他的做法。但看看他之后，在东西方文明研究资料极大丰富的情况下，西学东渐经久不息，至今东方人仍难以摆脱这种以西格东的做法，未免叹息。
（ii）从希腊开始，绝对精神才进入自家的王国。我们知道，黑格尔将中国、中亚、希腊、罗马和日耳曼分别比作世界历史的婴儿、孩童、少年、成年和老年时代，希腊对应的是少年时代。这是一个美的时代，个体与伦理共同体和谐的时代（这里的和谐并不代表和平，并不代表没有战争和冲突，而是指个人与共同体的存在无意识地交融在一起，相互支持），它的两个代表人物，阿基里斯和亚历山大，（V12，314—315）分别站在希腊的头与尾，最好地体现了希腊的精神。
在黑格尔看来，希腊的新神与旧神（即巨人族）之争体现了希腊精神挣脱东方的自然秩序，发明更高的秩序。（V12，346，347）在这种新秩序下，特洛伊战争标志着希腊精神的开始，也是希腊全境之现实统一性的开始。（V12，314）之所以说它是希腊精神的开始，是因为正如前面讨论古代英雄时引用的文字所描述的，在这场战争中，包括阿伽门农在内的每一个参战君王，都是以个体人格的身份参加联合的，（V12，325，329）而促使他们联合起来的，乃是伦理本身，而不是某种自然属性，在这里，自然成为从属性的因素。（V12，318，321）在《伊利亚特》中我们看到不少描述海上艰险、兄弟父子之情以及男女之情的段落，但这些终究不是决定和主导战争的因素，最关键的因素在于伦理共同体本身。在这样的世界里，真理既是客观的，共同的，又是内在于个人的。到了亚历山大，希腊达到其顶峰，被联系到一个更大的整体。（V12，315，330）在他之后，希腊开始衰落了。
对于希腊，黑格尔一生都心向往之，但和荷尔德林不同的是，他明确主张希腊有其内在的缺陷，它被其他形态替代也是必然的。其原因何在？
首先，最根本的一点是，个体与伦理共同体虽然有一种美的统一，但这种统一是通过自然达到的，（V12，339）而不是通过精神的自由达到的，这就是说，绝对精神还没有达到自我认识，精神的自由还不是对象，它还与自然绑在一起。（V12，339）沉浸在美与和谐生活中的希腊人，没有认识到周围的万事万物都有绝对者内在于其中。苏格拉底声称内心中有精灵（Dämon），那实际只是以他自己都无法解释的方式来到他内心之中的外在之物，（V12，361）他如同听从神谕一样听从它，为的是导人向善，使人和共同体都合乎其所当是的样子，他谈论理念和不动的推动者，只是为了巩固现实中美的生活，它们并非达到自我反思的概念，而是类似恒星一类事物的那种自身不动的最终原因。
其次，精神的自由只有个别人能达到。（V12，315）这还不仅仅涉及希腊的奴隶制问题。这里所谓的“个别人”类似于黑格尔的“世界历史个体”概念，它是一个存在论概念，关心的是人是否有能力投入到伦理生活共同体中去，而不是一个经济或政治身份的概念。黑格尔说，战争失败后，希腊人开始内转，（V12，367）而苏格拉底带领希腊人，开启了一个内在世界。（V12，382）这样的内转不是心理学活动或者单纯的道德内省，而实际上是绝对精神寻求认识自身的萌芽，是不是这样的内转导致了希腊的衰落呢？如何回答这个问题，似乎至今尚无定论。
还有，希腊人只知人的精神化，却不知上帝能成人。（V12，342）这并非简单地是一个宗教问题，它涉及人们是否认识到绝对者的内在性的问题，从而涉及希腊人是否自知其为自由的精神，（V12，342）而不仅仅是与共同体直接统一地生活着的人。黑格尔认为希腊人没有达到那样的自我认识，他们的人神同形论就体现了这一点：他们不知道，神就在直接的实存中，（V12，343）他们仅限于以他们认为最美的形象——人——来设想神，他们的神不会为所有的人操心。（V12，351）
最后，希腊世界是美的，但还不是真的，而真永远是高于美的。（V12，379，357）他们的生活仍然是感性之中的、直观之中的生活，真理还没有以自为的形式，亦即表象和概念的形式出现，因为非感性世界还没有超出感性世界之上。（V12，341）希腊世界还没有抽象的中心，没有普遍性的秩序——即便它们只是知性的、僵死的中心和秩序；而罗马则具备了。（V12，377）
（iii）刚一开始讨论罗马，黑格尔就说罗马“打碎了世界之心（das Herz der Welt）”。（V12，393）罗马是一个知性的世界，他打破了希腊那种个人与伦理共同体的直接统一，达到了个人与共同体的对立，使得双方都成为抽象的、僵死的：罗马人的人格是抽象的，（V12，400，401）即以财产和公民资格规定的人格，罗马的权力也是纯抽象的普遍性，（V12，393）之所以说抽象，是因为它脱离公民的存在，成为公民头上的强制力量，而不是活生生地存在于公民的整个生活之中的普遍性力量。罗马世界是有限的、绝对分离的世界，但这种有限性并非自然意义上的有限性，即限于公民的出身与血缘的有限性，而是内在的、精神性的有限性，罗马人以普遍但有限的事物为最终目的。（V12，403）可见这种有限性源自人与共同体的分裂，是在希腊的精神自由的基础上的进一步发展，而不是希腊之前那些民族的那种有限性。（V12，423）宗教对于希腊人而言是美的自由，但对于罗马人而言则是束缚性的存在，它变为实用的、合目的性的宗教。（V12，404）
这不禁让我们想起了奥古斯丁对罗马宗教的讽刺。黑格尔的视角要比奥古斯丁更宽广。他将犹太人对罗马人的影响，以及《旧约》时代向《新约》时代的转变都纳入对罗马世界的考察之下了。他说元一（der Eine）观念出现于犹太民族，但单纯的元一还不完满，它还必须返回自身，达到自我认识，而《旧约》缺少的恰恰是神的这种自我回返。（V21，428，431）（这无疑证明黑格尔虽然认识到了，但却漠视希腊以降的形而上学传统与犹太启示传统之间的根本差异——下一节会尝试初步讨论这一差异，单纯站在形而上学的立场上，试图批评与同化犹太教。）
黑格尔认为，罗马，尤其是亚历山大里亚，将东方的无限性，自由的普遍性，与西方抽象的脆弱性和有限性连接（Verknüpfung，Verbindung）起来了。（V12，425）如何理解这句话？借用黑格尔的另外两个术语说，罗马将东方那种无意识的，从外面对人施行普遍统治的实体性精神（因而这里所说的“自由”恰恰不是黑格尔所认为的本己意义上的自由，而只是外在权力的自由），与西方个人的主体性连接起来了。值得注意的是，这里说的是“连接”，而不是“统一”，也就是说双方虽然在同一个屋檐下，但并没有达到和解。从罗马后期来看，事实的确如此，那时出现了两个国，天上的永恒之国和世俗的有限之国。（V12，431）随后是几百年经久不息的向外扩张，北欧日耳曼人的入侵和渗透，以及东西罗马帝国的分裂。
这一套罗马史并不为意大利人所赞同，比如维柯就整理出了一套无论在年代的久远方面，还是在文化与思想的古老与精微方面，都不比希腊史逊色的罗马史。但本书关注的并不是这两套罗马史孰是孰非，而是黑格尔自己是如何想的，所以目前只能撇开这些问题不论。
（iv）在黑格尔笔下，日耳曼世界的出现，颇有一点“收拾旧河山”的味道。日耳曼世界以基督教为中心，而基督教有两位父亲：“它自然的父亲是西方（Abend），即欧洲西部（Westen），从自然的方面来看源于西部。但东部（Osten），即东方（Orient），则是它更高的、精神的父亲”。（V12，460）这句话十分费解。黑格尔明明说过真正的精神自由在希腊才有，而且在希腊，自然是从属于精神的，怎么又说基督教在精神上来自东方，在自然上来自西方呢？原来此西方非希腊，此东方亦非中亚以远。这里说的是，在希腊和罗马的历史发展传承下来的舞台上（这一点是黑格尔未明言的前提），东方犹太教的绝对精神性的唯一神与西北欧日耳曼人独立而自由的人格精神融合，形成了基督教世界（所谓“基督教世界”，并不是一个教会概念，而是一个民族精神概念，指的主要是体现日耳曼个体自由精神的世界）。
上帝道成肉身被基督徒们视作世界历史上的关键性转折，以约阿希姆（Joachim de Fiore）为代表的教会学说一般按照三位一体学说，以耶稣诞生、耶稣之死与复活为界，将历史划分为圣父时代、圣子时代和圣灵时代。黑格尔的哲学虽不是基督教的世俗化，[117]他也并不十分认同新教正统教义，[118]但他至少认同路德的一点，即对精神本身的信仰。[119]他将基督教教义吸收到他的绝对精神学说中去了，基督成为世界历史的枢纽。[120]基督是上帝与世界的和解，这意味着世界历史结束了罗马的分裂，认识到绝对精神就在其内部。但这只是一种自在的、直接的和解，还有待在世界内实现。寻求实现的过程，同时也就是世界回到其预设的过程。这种双向的寻求，前面我们已经解释过了。
黑格尔认为罗马人无法承担基督教世界的精神的发展，必须要由一个北方民族来承担，（V12，437）这就是日耳曼民族。日耳曼世界一向是由欧洲诸民族并立的，她们之间的区分是形式性的，（V12，441）而不是像以前讲的诸民族那样，一个扬弃另外一个，因此日耳曼世界的每个时期都同时包含了所有这些民族。迪特曼甚至认为，黑格尔在讲解的时候，重点突出英国和德国，这是一种偶然，并不是出于什么特殊的考虑。[121]这种看法是否妥当，可以斟酌，但它至少说明了上面关于形式性区分的说法。
黑格尔以查理曼大帝、查理五世为界，将日耳曼世界划分为三个时期（早期中世纪的准备时期、[122]中世纪、近代），分别将这三个时期与东方的波斯、希腊和罗马相比，并将宗教改革比作伯里克利的希腊时代，将路德比作苏格拉底。（V12，447—449）在不同的版本中，对这三个时期的讨论，在历史细节和详略程度上有很大出入，很难整理出一套统一的解释，本书无意深入这些细节，只简略讨论一下三个时期民族精神的一般性发展。
第一个时期：黑格尔大力褒奖日耳曼人的性格，说他们以自由著称，（V12，451—452）对于他们而言，作为特殊主体的个体是最终的，（V12，452）除非是个体自愿，他们不像东方人那样服从外在的命令，将自己的存在交付于外物。犹太人的元一只有在由这样的人群构成的基督教世界中才获得其真形式。（V12，458）在以绝对精神的内在性为根本旨归的黑格尔看来，在追求逻各斯在世界内的自我确立的形而上学传统看来，源自犹太教的元一固然有助于希腊精神脱离自然的束缚，走向纯粹的精神自身，但他们绝不满足于犹太教的元一的那种绝对超越性，而是要元一成为内在于世界的逻各斯，符合这一要求的，无非基督教而已。
第二个时期：黑格尔主要讨论了天主教会的演变，以及它与路德新教和世俗国家的关系。他认为基督的生命与受难不是一次性的，而是永远在场。（V12，481）《新约》上有基督的肢体、团契之说，天主教正是依此建立起来的。中世纪神学需要与哲学合一，因为当神学不是哲学时，它就不知道何为，神学家本质上也是哲学家。（V12，465）黑格尔明言，中世纪天主教是世俗的，但这种世俗往往只是实用意义上的世俗化，还不是真理性的世俗化，（Ibid．）也就是说，它在政治上、经济上与世俗混在一起，但它所奉持的精神还是超越的，而不是内在的，这样就难免脱离生活，世界精神需要在教会之外寻找具体的事物。黑格尔总结了教会发展的三个阶段：教会的统治；在教会外寻找“这一个”（das Dieses）；两者的和解。（V12，487）而绝对精神寻找“这一个”的结果，是将教会排除了。（V12，495）此时的教会已经被架空了：世界精神和教会分离了，（V12，497）而教会如今成为无生命之物，人们认为教会的问题在于个别人的意志，没有看到它的问题其实涉及事情本身。（V12，496）在考察中世纪的过程中，黑格尔还分别考察了德国、意大利、西班牙、法国、英国、奥地利和俄国等国，提到了技术发明对社会关系的影响，以及十字军东征，也顺带提到了一些艺术、政制问题。
第三个时期：路德在这一时期出现，他的学说其实是天主教的，只是在与外物关系上与天主教有所不同。（V12，500）通过路德新教，主体要把握的是真理、精神和三位一体。（V12，501）新教教会获得了世俗的实存，只有在这教会中，普通平民才可能得到高位。（V12，508）而为了宗教自由，有必要改变政体，这两者必然相联。（V12，509）在欧洲后来的混战中，宗教逐渐退出游戏，宗教战争变为政治战争。（V12，512）真理仍然和原来宗教中的圣灵是同一个，但这种精神开始转向各种特殊的关系。（V12，512）宗教的顶点是科学。（V12，514）教会对科学的恐惧，是因为人们没有看到科学与上帝的一体。（V12，515）这导致知性对抗宗教，比如启蒙。（V12，516）黑格尔说，最高的规定是意志自由，而意志自由来自新教，它是以现实为指向的“行动中的精神之自由”，（V12，519）通过本书前面对黑格尔“自由”概念的解释，我们不难看出这里的“意志自由”与康德的相关学说的不同。黑格尔说，不改变宗教，就不会有真正的政治变革。黑格尔赞扬路易十四是教化的黄金时代，（V12，513）同样也赞扬腓特烈二世。（V12，517）在拉松版《历史哲学》中，黑格尔还考察了法国大革命，他对大革命评价极高，说大革命才使阿那克萨戈拉的“奴斯（Nous）统治世界”的思想得以实现，因为人们自身立于思想之上，也依此建立现实。[123]当然，不言而喻的是，黑格尔眼里的大革命不同于罗伯斯庇尔、托克维尔或康德眼里的大革命，必须从黑格尔哲学这面透镜来看，才能理解黑格尔的这些话。但另一方面，他又为革命没有触动宗教，抽象的“自由主义”在革命后依然统治罗马—天主教诸国，致使大革命后的诸国又落回革命之前的状态而叹息。[124]这说明，黑格尔只是认为大革命为上述“实现”提供了现实的可能，而并不认为罗马—天主教诸国在大革命后达到了这种实现，真正的实现，还有待他自己的哲学对历史进行总结，更有待未来的理想国家的出现。
在《历史哲学》全书的结尾，黑格尔总结道：他叙述世界历史的意图就在于表明，历史是精神的实现，国家是精神在世界上的（weltliche，也可译作“世俗的”——笔者按）实现。（V12，521）
（c）站在回顾的立场上，我们不妨追问一下：黑格尔为什么要选择这样的世界历史发展线索呢？本章到此为止讨论过的部分可以作为部分回答，但这个问题还将我们引向另外一个问题：世界历史行程追求的方向是什么？
前面我们提到过，黑格尔认为世界历史是绝对精神寻求自我认识的过程。[125]但这一点毕竟太笼统，还远不足以回答上面这两个问题。黑格尔并没有以逻辑学外在地加于历史之上，削足适履，而是在历史与逻各斯的相互规定中，站在一个历史总结者的角度，写出了他的《逻辑学》和《历史哲学》的。《逻辑学》只是一个大的框架，撇开其本身也一次次被修正不说，逻各斯在世界历史中的显现也不是一条坦途，世界历史中有太多的经验事物需要处理。黑格尔整理出一种结构大致清晰的世界历史行程，凭借的不仅仅是《逻辑学》，他必须时时对世界历史在那些关键转折点的走向作出判断，而规定这一走向的最关键因素，就是世界历史的终极目的（Endzweck）。这一终极目的大致体现为逻辑学、政治哲学和宗教哲学三方面，分别涉及他的“理性狡计”学说、理想国家学说和神正论，而要阐明黑格尔这三方面的学说，正确理解他眼中的历史终极目的，则必须先澄清所谓的“历史终结论”，那才是这三个问题的根本。
因此要真正解决本部分提出的问题，我们必须单辟一节来讨论。
不管黑格尔如何宽容历史中的偶然性，如何从历史本身出发来解读历史，他认为世界历史的发展具有某种必然性，这一点却是不容否认的，这种必然性之为必然，是因为世界的内核——逻各斯必然从其直接的、外在性的存在返回其自身，黑格尔明确地将这种必然性称作“进步”（Fortschritt）。以“自由”这个尺度来衡量，这是从一种不完满的存在进步到一种完满的存在。这种进步论不仅是黑格尔一人的思想，它恐怕代表了西方整个形而上学的一种梦想。它不仅是黑格尔在考察中国与犹太人时大失公正的原因，更是从美与和谐的希腊伦理生活共同体，嬗变为黑格尔哲学中绝对精神与逻各斯的那种无远弗届的绝对权力的原因。
与黑格尔同时代的荷尔德林和浪漫派钟情于希腊或中世纪，他们并不认为理性的自足是一种进步，而是将它当作一桩值得伤感的事情，一心指望回到过去，在这个问题上，黑格尔的思想恰恰体现出其有力之处，它自觉地将上述进步论定位为西方人根本的生活方式，深入到历史自身的行程中去，澄清存在本身的走向，而不是以主体来规划世界或者对世界有所期盼，后面这些做法的结果或者会陷入主体的张狂（启蒙），或者会陷入主体的虚弱（浪漫派）。
黑格尔的进步论一方面不同于启蒙的进步论（主体脱离历史地为历史设置目的），另一方面不同于马克思的人本主义进步论（始终站在社会之人的立场上，认为社会关系整体有一种走向自由的必然趋势）。
这种进步论虽然号准了西方形而上学的脉，但是否正因此，也最大程度地暴露出了后者的问题呢？它的有力是否正是其衰落的开始呢？
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