“在人那里，自然达到了繁复性之潜在的最高点（只有人才是真正的‘个体’，是无限多样的）。人通过‘意识的闪电’（Blitz des Bewußtseins），挣脱了与孕育生养他的自然的联系，从此以后，人的一切行为所指向的，都是往创世之内在的、精神的出发点的回撤。由此，向神性的攀升同时也变成了往‘基础’（Grund）的一种回退，创世的循环被闭合了；时间—历史（Zeit-Geschichte）与永恒‘和解’了。”[43]
德国学者法切尔（Iring Fetscher）的这段精当的概括，充分说明了世界历史个体（本章以下部分简称“个体”，而以“众人”、“群众”等指普通人，以示区别）在黑格尔哲学中的关键地位：他既是绝对精神由自在存在通向自为存在的转折点，也是在世界历史同时既寻求基础，又寻求目的的过程中，绝对精神必不可少的体现者。上一节中对自由的讨论还不足以充分展开个体的内涵。那里讨论人、伦理与绝对精神如何融为一体，形成自由的整体结构，人只是三个主题其中之一，而且那里主要关注人的激情与绝对精神运动过程的关系，讨论人如何可能以其激情投入到伦理生活之整体中；但在本节中，人是首要的主题，人在整体中，在历史中，是历史的产物，这只是人的存在的一个方面，人还有开启历史的一面。笔者认为，个体之于世界历史，恰如当前之于时间。基于此，理解人的地位与关键作用，是理解世界历史民族与世界历史行程，乃至世界历史之目的的前提。
对于黑格尔的个体观，有两种流行的解读方式：“英雄史观说”认为伟人产生历史；“工具说”认为人只是历史的工具。本节拟通过对这两种解读方式的详细考察，澄清黑格尔对个体的看法。不考察“英雄史观说”，就难以了解黑格尔既部分肯定又部分扬弃古代英雄生活方式的用心，无法区别他的“英雄”概念与古代“英雄”概念，导致以情感或私德看待英雄，看不到历史乃至英雄的生活本身超出英雄主观激情与意图的一面；不考察“工具说”，就不理解个体除了是历史的产物与绝对精神的表现者之外，还有总结历史与开启新的历史可能性的作用。
在探讨这两种解读之前，为说明源流，有必要回顾一下青年黑格尔的个体观。
珀格勒在他的《青年黑格尔和世界历史个体学说》一文[44]中详细考证了黑格尔青年时期的个体观，对本书非常有益。黑格尔个体观的演进和他的哲学思想的变化轨迹是一致的。
中学和大学时代的黑格尔深受古典戏剧家和莎士比亚、席勒等人的作品，以及法国大革命的影响，以一种激昂的理想主义色彩看待帝王将相，那时的他虽然还不能说深入理解和认同了启蒙思想，但受时代氛围的影响，他的思想与启蒙的思路大体是一致的。中学时代的他就写过一篇关于屋大维等人的“三巨头谈话”，里面甚至一字不变地用了莎士比亚《凯撒》一剧的话。这一时期的黑格尔关注的是忒修斯、亚历山大、前后三巨头、西庇阿、汉尼拔、腓特烈大帝、路易十四等具有其民族之天赋的伟人，对于古今之别还没有太深的理解。
在伯尔尼任家庭教师期间，黑格尔的住地离卢梭晚年隐居的比尔湖（Bieler See）不远，那里在卢梭逝世后已然成为一代人的圣地，黑格尔还拜访了卢梭的故乡日内瓦。除了卢梭之外，那时的黑格尔关注的是苏格拉底、柏拉图、色诺芬、耶稣、斯宾诺莎、莎夫茨伯里、康德这样的道德典范，政治上赞赏那些居于自己的祖国内并为祖国而奋斗的共和党人，宗教上则崇尚卢梭与康德的民族宗教，以路德为英雄，同时又为德意志民族缺少伟人而忧虑。对于此时的黑格尔而言，历史是“种种典范性建制与典范性宗教观念的历史”[45]。
大约在到法兰克福前后，黑格尔的个体观明显受到了荷尔德林的影响。他关注基督时代的革命，与荷尔德林相同的是，他将时代的转折理解成悲剧。在“爱”、“生命”这些主题下，黑格尔不再仅仅抽象地看待个人，而是追求一种理想的共同体，并对时代与时代之间的断裂有了很深的理解。但正如珀格勒所言，此时的黑格尔与荷尔德林已经有了一种决定性的区别：荷尔德林虽然也将神祇思考为不同领域共有的神，但极少看到危急关头起统一作用的催迫性力量；而黑格尔则要求思想成为现实，现实也进入思想，这个过程可以通过瞥见伟大的历史事件和单个人的伟大性格而加速，伟大性格的伟大之处正在于，它能在历史转折的悲剧性分裂中把握住一些典范性任务。[46]一言以蔽之，荷尔德林只见到历史的分裂，黑格尔除此之外还把握住了将不同历史阶段统一起来的一种发展的力量。
进入耶拿时期，黑格尔的个体观极大地丰富起来了，到《精神现象学》时期众所周知的“马背上的世界精神”（指拿破仑）一说为止，黑格尔说起伟人的时候，其中的韵味极为丰富，他们绝不仅仅是史传中的时代英雄或者作为抽象道德之典范的圣贤，而是承担世界历史之巨变，总结过去并开创未来的“历史中人”（借用洛维特的说法），这与《历史哲学》中的个体形象已经相差无几了。为避免文烦，本书不再重复珀格勒的考证工作，这里只拈出此期个体观的两个关键特征，略作说明：首先，黑格尔此时更加重视否定性事物和斗争对伟人与历史本身的锤炼作用，比如北欧蛮族和成吉思汗的毁坏并不是纯然的坏事，像亚历山大这样的真正伟人是不会停留于否定性事物的，他们会孜孜不倦地争取世界精神。[47]同时，黑格尔又深知古今人物之处境不同。比如在1805—1806年的实在哲学中，他说在古代，个体与普遍者是直接合一的，而在当今，个体则必须更加深入到自身中去，在杂多的各种领域中寻求与普遍者合一，而社会整体则不再依赖于各个人对执政者特性的了解。[48]这实际上指出了古代英雄与现代个体的本质区别，下文中我们会详细展开这一区别。
李秋零先生认为：“总的来说，黑格尔是一个英雄史观的鼓吹者。他把全部社会成员分成两大类：一类是‘进行再生产的个人’，即群众；一类是‘世界历史个人’，即历史上的伟大人物。”[49]我们将以这种观点为代表的一类认为黑格尔那里英雄产生历史的看法，不论它们是否赞同黑格尔，都统称为“英雄史观说”。我们并不简单否定这种解说，而打算对它进行一个详细的分析，区别对待这个解说框架下的各种可能的观点。
首先需要澄清的是，英雄史观说的重点各有不同：有一种是与“黑格尔讲英雄而不讲群众”的问题等同了，比如李秋零先生的上述看法；另一种则专注于英雄是否能产生历史，比如珀格勒所批评的那些人的说法。
如果是前一种，那么不可否认，黑格尔的确更重视英雄。而关于群众是否能产生历史的问题，基本上是在马克思的无产阶级学说出现之后产生的问题，还没有进入黑格尔这样的古典思想家的眼帘（在耶拿时期手稿和《法哲学原理》中有一点隐约的预示，但基本还是在古典框架中出现的，而且所占篇幅很小），因此不属于本书讨论的范围，这里只简单说说黑格尔为什么更重视英雄。珀格勒说，黑格尔“将那些最重要的决断人格化了”[50]，即他习惯于以两个典型人物之间的对比来刻画时代转折点上两种趋势之间的冲突，以及引发时代转折的那些决断，他更习惯于以某个人来代表一个民族、一种宗教、一个时代。当他讲英雄的时候，他讲的实际上是那个时代的精神。实际上叙述者也未必不知道，实际生活中的那个英雄未必像他自己塑造的那么典型，但为了突出人物背后的精神，这样的叙述是有必要的，这本身就是古典主义叙事方式的共有特征。在黑格尔的时代，叙事中的主人公与他人、与他的时代、与时代精神之间都还没有发生像后代叙事中那么严重的断裂，这是其一。其二，那还是一个虔诚信仰理念的时代，理念并未像后世经济与技术大昌时那样沦为“意识形态”、“必要的虚构”，人的价值还是依据与理念的距离来划分的，而不是依据财产与经济状况所造成的权力与革命能量来划分的，所以不可能产生“群众是历史的主人”这样的观点。只有充分考虑到如上两点，我们才有了理解黑格尔的基础。
如果是前文中所说的后一种，则焦点在于英雄本身。珀格勒认为：“似乎从黑格尔的法哲学和历史哲学中发掘出来的那种流行的观点——即认为伟人产生历史——恰恰不是他的学说。”[51]何以见得？为了说明这一点，我们首先对英雄的性质与力量作一个详细的考察。黑格尔所谓的“英雄”指什么人？他的作用如何？
首先，这里的“英雄”不同于古代英雄。由此我们可以附带澄清是否能以私德和情感衡量英雄的问题。
古代英雄是史诗中的，以及维柯所谓的“英雄时代”的英雄。古代英雄自身的存在与其历史意义是直接合一的，无需经过反思的，因为他们的一举一动，乃至喜怒哀乐都足以为后世垂法。我们看看黑格尔自己举过的一个例子：
希腊的英雄们，部分而言处在一种前法律的境况下，或者说是国家的创建者。为首的一个英雄就是赫库勒斯，他的德行是极其著名的。他的德行就是这一个体的任意，是一个个体身上那种自立的力量与正义之物的强力。这样一种境况或多或少也是荷马英雄们的境况。他们在一位国王的手下联合起来；他们将自身结合起来，这一点绝不是法律规定的，绝不是在之前就已经自为地现存的；而是诸个体之任意。联盟的所有参与者都给出他们的每一条建议；阿基里斯随其所愿地，独立地分离出来，他要是喜欢，就可以走掉；对战斗的参与是独立的任意。[52]
这段分析并没有“精神”、“生命”、“理念”这些大词，它本身就像一件艺术作品，引导我们进入一个世界。在这个世界里，英雄并没有向我们炫耀什么，他们没有在个人兴趣与公共义务之间徘徊不定的痛苦，没有小心翼翼的伪饰与狡诈，但他们并不因此而显得不真实，因为在这个世界里，我们没有被拒于千里之外，感到无所适从，而是不由自主地向往那种物我不分，我悲即天地悲，我喜即天地喜的乐趣，似乎我们自己也可以成为这样的英雄。
著名的阿基里斯之怒，以及他离开战役与重回战役究竟是否可以解释？阿基里斯其人究竟是否存在过？史诗中他的性格是许多人性格的人为复合体，还是单个人的性格？这些看似应到文献编纂方面去寻找答案的古典学问题，其实根本上是些哲学问题。当我们用文献编纂方面的理由抹平了种种在今人看来无法解释的裂缝的时候，很有可能我们只是以今天的世界观消解了与此相异的古代世界。当个体与自然、社会、他人之间的隔离已然成为历史现实之后，个体的性格不再是为共同体而存在的，而是缩回个体内心的、为其自身而存在的，由他发出的每一种行为从一开始就注定了必然是一种分裂性的行为，没有人相信上面描述的那种“合一”存在，由此才有了各方力量的正当性之争。
在这种情况下，以个体原本只是为了自身的——这不一定等于自私自利——种种私德与心理因素来衡量他的世界历史功绩，显然是不合适的。“能否以私德衡量伟人？”这个问题的关键不在于能否以形形色色的道德标准判断伟人行为的善恶，而在于世界历史是否有超出个人存在的一面，因为所谓私德，无非是指从单个人或众人的角度出发看问题。所以这在根本上是一个存在论的问题，而不是伦理学问题。黑格尔的下面这段话充分表明了他的态度：“成为世界历史个体的伟大人物的种种行为，不仅在内在于他们的那种无意识的意义（Bedeutung）方面是正当的，从世俗的观点来看也是正当的。但万不可从后面这种观点出发，针对种种世界历史行为以及这些行为的完成者们提出道德圈子里的要求，他们不属于这个圈子；万不可针对他们将有关简朴、谦逊、仁爱和慈善等这些私德（Privattugenden）的喋喋不休的话提出来。一般而言，世界历史完全可以从道德以及道德与政治之间的那个如此频繁及扭曲地被谈到的分裂所属的圈子中解脱出来，这不仅因为，这样一来它就免于一些评判了……而且还因为，它完全不介入和不提及个体[53]；因为世界历史要报道的，是诸民族精神的行为，而那些将民族精神引向现实性之外在基础上去的个体性形态（die individuellen Gestaltungen），则可以交付给真正的撰史工作。”[54]可见黑格尔的一个核心的意思，就是世界历史超出了私德的范围。这是怎样的一种超越呢？
在希腊的几次大战之后，人与世界之间的纽带日渐松弛，世界历史越来越倾向于在人向内的反思的基础上，重塑与永恒的联系（斯多葛主义、基督教等），乃至重建世俗与神权的种种制度，而斯宾诺莎、维柯、赫尔德、黑格尔等人重新赋予实体和历史以权威的努力，已经不可能是对古代的照搬，他们必须以向内反思的传统为前提，将这个传统吸纳进来，因为人与世界的合一对于他们而言不是现成的，而是需要经过艰苦的努力去争取的。在这样的时代处境下，人与世界的分离已是不争的事实，只要人坚持从自己的角度出发，世界历史的进程就必然有强迫人服从的一面，以私德衡量个体的世界历史意义当然是行不通的。况且个体之为个体，其本质性意义原本就在于推动世界历史进程，而不管个体本身是否意识到了这一点，所以无论从个体自身的意图看，还是从同时代其他人的意图看，私德都不足以衡量个体。[55]
相反，伟人往往在自己都不完全明了自身意义的情况下，担当起了诸民族领路人的角色：“伟人们自己特殊的目的包含了实体性因素在内，后者就是世界精神的意志（Wille des Weltgeistes）。这种内容是他们真正的权力；它处于人们普遍的、无意识的本能中，他们内在地被驱向于此，他们对将这些目的的实行纳入其抵制这一目的的兴趣之中的那个人，不进行任何进一步的抵制了，诸民族宁愿汇集在他的旗帜周围，他为他们指路，并将他们自己内在的驱动加以实行。”[56]如此的伟力从何而来？它是否盲目？这迫使我们讨论下一个问题：黑格尔那里“英雄”的性质。(www.xing528.com)
正如前面回顾的，青年时期的黑格尔非常向往古代英雄，待他在荷尔德林等人的协助之下对古今之别的问题逐渐了然于胸之后，他也并没有简单抛弃古代英雄，而是主张在古今之间有一种连贯发展的线索，既能吸取古代英雄的某些特性，也能历经时代的转折而战胜种种分裂带来的挑战，由此形成了他自己的一种贯通古今的“英雄”概念。用他自己的术语来说，就是他将古代的英雄概念“扬弃”到自己的英雄观当中去了。
英雄往往出现于旧秩序动摇的时代，“一种普遍性，它高于之前的普遍之物而又与之对立（后者［如今］相反地被规定为特殊之物了），这种更高的普遍之物可能会作为下一个类（Gattung）被表达出来。［这个］类已经内在地现存于之前的类中，［但］[57]还没有实现为类，因此现实性如其实存的情形那样，是一种发生动摇的、在其自身已经破碎的现实性”（V12，68）。在这样的时代，能够推动这种潜在的类实现出来的个体，就是英雄。“正是那些伟大的历史性的、世界历史性的个体，抓住了这样一种普遍之物，并使之成为他们的目的。这样，那些创造（erschaffen）出一种普遍之物的人，就可以被称作‘英雄’，他们从自身出发汲取（schöpfen）、知晓、意愿并实现这种普遍之物，而那种普遍之物因为是普遍的，也就获得了承认。”（Ibid．）很明显，这里所谓的“创造”当然并不是纯粹的无中生有，而是将潜在的可能性实现出来。因为“他们被赞扬，说他们实现了一种之前只是自在地存在的普遍之物，这种普遍之物并非由他们发明（erfunden），而是永恒地现存着，而又为他们所设置，也作为这样的普遍之物与他们一道获得尊重”（Ibid．）。黑格尔这里的所谓“普遍之物”，并不局限于古代，它首先是跨时代的，而且能贯通他之前的所有时代，一种“类”接着另一种“类”地连贯发展，直到他自己的时代。在这样一个发展线索的每一个关节部位，都可能出现英雄。黑格尔的“英雄”概念根本上是以绝对精神的发展来衡量的。他之所以能引领诸民族，也是因为他代表了绝对精神在那个时代的最高发展，代表了时代的趋势。而这种普遍之物的内容如何，即一个类如何向另一个类进展，这个问题则留待下一节处理。
上面我们突出了世界历史有超出个体的一面，这就导致英雄往往对自己的历史意义并不完全清楚，也导致了本章最后一节要讨论的“理性狡计”。但换另一个角度来看，历史有没有可能将个人完全淹没，“以万物为刍狗”，以个人为工具呢？
犹太思想家们，比如阿多诺、布伯（Martin Buber）、陶博斯（Jacob Taubes），往往倾向于以工具论解读黑格尔。阿多诺的观点已如上述。陶博斯也在他的《西方末世论》中援引并赞同布伯的观点，即黑格尔忽视了个人。[58]
我们没有必要完全排斥“目的—工具”范畴，因为黑格尔本人也说过世界精神以个体为工具（Organ，Werkzeug，Mittel——准确地说，最后一个词应译作“手段”）一类的话，[59]笔者不赞同的，只是认为黑格尔以个体为器具式纯粹工具的看法。黑格尔的确说过：“当我们进而一瞥这些世界历史个体的命运时，［会发现］他们有幸成为某个目的的业务执行者（Geschäftsführer），成为普遍精神之进步历程中的一个阶段。”[60]这话是什么意思呢？从本书第一章对绝对精神的内在性的考察来看，黑格尔不太可能会以个体为纯粹的工具，实际上他本人紧接下来的话也印证了我们这个猜想：“当我们一试将诸多人物（die Individualitäten）、他们的目的以及这些目的的满足视作被牺牲了的，将他们的幸福视作一般而言为了他们隶属其下的那个由自然强力与随之而来的偶然性所构成的王国而付出的代价的时候，在他们身上还有另一个方面，对于这个方面，我们感到惊讶的是，与那至高者（das Höchste）对峙，在这个观点之下［居然］也能把握到它，因为它绝非次要之物，而是一种在他们之内的，在其本身就永恒的、神圣的事物。”[61]
学者当中也不乏强调这一点的人。比如法切尔就在《黑格尔的人论》中说，黑格尔并未为集体而牺牲个体。[62]布珀纳（Rüdiger Bubner）区分了实物器具意义上的工具和人这个工具，主张将“目的—工具”范畴放到历史的具体过程中去，给出了一种非常公正的解释：“工具根本不知道‘它们无意识地实现的更高的事物’，正如下面这一点根本不属于手段的本性：在手段中，它所服务的目的已经在场了。因为手段适用于各种不同的目的，所以只有将一种手段充分地投入到某个特定的目的上去，才能确定那个引导性的目的的规定性。但这样看来，目的并非自在自为地固定于手段的彼岸。目的—手段关系处于具体的总体关联之内，在那里，目的的有效性取决于在多大程度上能成功地征召手段。正是在历史过程本身之内，手段和目的的关系才建立起来。”[63]正如黑格尔在《精神现象学》的“导论”中对流俗工具观的批判所表明的，他自己说到人是工具的时候，所指的一定是有目的在其内，而又对目的的达成起本质作用，并且不可抛弃的工具，是活生生的过程，是亚里士多德式的潜能的实现，而不是死物。
我们不能满足于泛泛而谈，满足于下断言，而是要详细解析这个问题的方方面面。正如法切尔所说，黑格尔认为人处在历史的某个特定的点上，也总结过去。[64]也就是说，（a）人是历史的产物，历史使人成为可能，但人并不被动，（b）他通过总结过去，达到历史对自身的自我意识，除此之外，我们还要补充一点，（c）人能通过实现历史潜在的可能性，开创新的世界局势。在这三个方面，人与历史都是互为条件的，人并非只是历史的器具，历史也不是人凭空制造出来的。
（a）黑格尔曾在多处援引古希腊罗德斯岛的传说，说每个人都是其时代之子，个体不可能跳出他的时代。[65]这也就是说，是历史使人得以成为人，历史使人成为可能，正如胡夫所言，这一点迄今仍然有效，将来也会继续有效。[66]黑格尔的历史观泽被后世，乃至变得日用而不知，当代人认为“人处在历史中”这一点是理所当然的，也没有说出什么惊世骇俗的真理，然而我们往往忘记了，一种真理被重复千百遍之后，往往只剩下一些淡而无味的抽象句子，这里的情况便是如此。如今成为常识的这一观点，在黑格尔之前，乃至与他同时代的大多数思想家那里，几乎是不可想象的；没有黑格尔，很有可能这一观点对于如今的我们而言，依然是无法想象的。它首先是通过理念的历史化，而不是通过历史的理念化实现的，后一方面的工作自柏拉图以来一直有人在做，但几乎都是以理念与历史的隔绝收场。对于始终无法放弃追求理念的形而上学传统而言，虽然连续性发展这一在亚里士多德那里已经有所萌芽的思想不算陌生，但理念的历史化却从未有人真正思考过，它在黑格尔这里首次迫使人面对历来被人视作理所当然的理念“在现实中如何可能”的问题，使得理念、人本身乃至世上有意义的一切都必须在一种具体的历史生成中才得以可能，这一被马克思视作黑格尔最大贡献的思想（当然马克思是以“人的劳动”这一人本主义的视角来看的），[67]自诞生起就孕育着一种翻天覆地的力量，没有它，马克思的革命学说，以及黑格尔之后的人们对形而上学的批判，都是不可想象的。
当然，黑格尔从来不认为人在历史中是完全被动地受历史规定的，他认为人同时也可以规定历史，因为个体代表了民族精神。早在1803—1804年期间，黑格尔就说过：“那既是一个伟大的普遍性个体，又是作为民族精神而实存者，绝对地作为一而存在于诸个体之中，这些个体是它的个别性工具；它同样也与他们对立；它既作为他们的个别意识的对象，也作为一种外在性事物实存着，这正如他们在它之中既绝对合为一体，又相互分离，并自为地存在。”[68]从早年的这段话中可以看出，黑格尔谈论的重心当然落在民族精神上，但同样强调了人的能动性，不然何来民族精神与个体的“对立”？
（b）个体要能成为民族精神的承担者，必须集他之前历史的诸种可能性于一身，即能以行动或思想总结之前的历史，尽管他本人未必明确意识到了这一点。黑格尔在耶拿初期就注意到，伟人是站在一个时代的终点进行把握的。[69]世界历史是对绝对精神达到对其自身之认识的过程的叙述，而这种认识必然是在人这里实行的。[70]黑格尔不承认那种以外力任意改变历史进程的上帝，绝对精神的发展必须遵循历史的内在线索，绝对精神的自我认识即是人对绝对精神的认识，这也等于历史的自我认识。这里所谓的“自我认识”，不同于犹太教的弥赛亚盼望，正如前文中讲到过的，它既是向终极目的的攀升，也是向基础的回撤，因为绝对精神既是目的，也是预设，这种认识，在任何一个阶段都必定是对绝对精神的双重运动在那个阶段已经达到的局面的认识，虽然认识的对象为一（绝对精神），但在每个阶段，绝对精神的面貌都是不同的，所以需要通过人一次次来总结自身。
但要注意，这种认识只有个体能达到，众人是达不到的，尽管个体也往往只是无意识达到的。前面的引文表明，黑格尔认为，在他之前的历史上，那些英雄“无意识地”将“更高的普遍之物”作为他们主观的目的，他们所追求的只是满足自身，而没有在哲学上对世界历史进行整体考虑，他们只是模糊地感觉到了什么是“合乎时代”（an der Zeit）的，因此也才吸引了他同时代的人。[71]至于他自己，当然是首次达到对此前的世界历史之真正的哲学总结的人。
（c）个体在多大的程度上深入到过去，也就在多大的程度上开启了未来，因为这原本就是一体之两面。世界历史原本就是不断追求前提的过程，它越是意识到自由是它的前提，越是会追求绝对精神的自由。学者们往往受《法哲学原理》中的“猫头鹰”一说的启发，容易强调前一方面，而忽视后一方面。殊不知黑格尔强调后一方面并不下于强调前一方面。
在黑格尔看来，人并没有什么抽象的本质，他的本质就是在历史教化的过程中生成的，因为人本身是一种可能性，但不是有待“加工成形”的质料，而是从作为其本质性能力与最高可能性的自由出发的活动者。[72]
因而按照黑格尔的说法，英雄能带来“新的世界局势”（V12，68）。这是在双重意义上说的：首先，个体的任务，在于有意识或无意识地以比他所在的世界历史原则更高的原则为行动目的，并实现它；[73]其次，行动总会有不可预见的结果，而这不可预见的结果在黑格尔看来并不是紊乱一团，而是遵循着事物本身的辩证法与逻辑的。
这里值得顺带一提的是，个体不是弥赛亚。正如黑格尔的时间观尽管包括未来向度，但始终以当前为重一样，他那里的个体有打开未来局面的这一维度，但终究不是在遥远的末世出现，抑或处在即将到来但永远不现实地到来、永远处在人们的盼望之中的弥赛亚，而是当下就代表着民族精神的，最终而言代表着绝对精神的，现实中活生生的人。另外，我们也不可因为将黑格尔的历史终结论等同于犹太启示录或末世论（Eschatologie）——这方面的误解会在本章最后一节予以澄清——而附带地认为，历史上的那些个体都以黑格尔哲学为盼望，黑格尔本人断不会同意这一点，因为他认为，他之前的个体往往是无意识地完成其世界历史功业的。
照科耶夫的说法，黑格尔便是拿破仑的“自我意识”，[74]他其实在暗示，黑格尔以其哲学体系，就成为与拿破仑比肩的旷古未有的伟人，这当然是科耶夫个人的解读，但的确反映了黑格尔的自信，据罗森克朗茨考证，黑格尔青年时期就曾以“德国的马基雅维利”自诩。[75]
这种自信背后是整个近代的自信，历史以空前绝后的方式与个人紧密结合，故而德国人常常自比希腊人，因为希腊人以最美的方式与历史合一了，只是以一种不自觉的方式达到这种合一的，而德国人则是以思想上自觉的方式达到了。
但此后在西方，自称为代表时代精神的人，不是被目为疯子，就是造成巨大的浩劫，到如今，已经没人有这样的自信了，人们倒更安于对“时代精神”这个形而上学概念实施种种解构，黑格尔的这方面观点则被放到历史陈列馆供人进行一些不痛不痒的所谓“研究”。
黑格尔的个体观以绝对精神的历史性和他的自由观为前提，没有绝对精神的历史性和自由概念的整体性，这样的个体观是不可想象的，后来卢卡奇、海德格尔、洛维特意义上的“历史中人”，乃至福柯的“人之死”，也是不可想象的。[76]这一点不仅适用于黑格尔本人，也适用于后人。因为黑格尔的思想不是因为“错误”而在后代被简单抛弃，它的方方面面本身就构成了思想史上的一些不可或缺的环节，也构成存在之历史的一些环节，黑格尔的绝对精神学说和个体观遭到批判，这在根本上是历史本身的事情，亦即存在本身的事情，而不是哪个思想家主观构想的事情。个体概念既然和绝对精神概念以及自由概念构成一个整体，那么在考虑后世的批判，乃至后世经这些批判所确立的种种思想本身的时候，也不能不作这样的整体考虑。人与历史相互规定，协同前进，人在历史之外没有任何本质，历史也不可能没有人而自成一统，黑格尔的这一思想的后裔，在两个世纪的时间里连绵不绝，代有人出，如今已成为常识，但后人几乎无一例外地要剔除绝对精神。问题恐怕不像脱下一件外套那么简单，我们必须在深层次上思考绝对精神在历史中运作的机制，这样我们才能回答这些问题：究竟是否可能像区分外壳和“合理内核”一样地将黑格尔那里绝对精神和人与历史的协同关系的这两方面区分开来？我们会不会在这样做的时候又从后门将绝对精神偷运进来了？
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