黑格尔观历史：自由的起点与目的

在黑格尔那里，历史的起点或者说可能性条件是自由，历史的进程由自由的各形态所规定，它的目的也是自由。^[6]自由概念是理解黑格尔历史哲学的关键。我们需要从它与前人对历史本质的规定的差异中，理解黑格尔历史哲学的特殊之处，从它的种类引出对自由的结构的讨论，从它的条件与内部结构理解它背后的推动力量和指向，进而为第三节借此理解历史进程创造条件。

我们从前面对历史哲学史的梳理知道，历史哲学家们大都有一些引导性的核心概念，以这些概念来规定历史的本质和走向，比如维柯的“创造”，孟德斯鸠的“法”和“理性”，伏尔泰的“道德观念”，卢梭的“公意”，康德的“自然计划”，赫尔德的“人性”，费希特的“宇宙蓝图”，谢林那里依据绝对同一者而来的“天意”。维柯的思想是历史哲学的创始形态，汇集了多种可能的发展方向，不可简单用其中的某个方向以偏概全，但在对“天意”的信仰上，他与后人是一致的；从孟德斯鸠到谢林的这些核心概念，也大致可以用“天意”来概括。这样看来，讲清黑格尔的“自由”概念与之前的“天意”概念的区别，也就基本把握住了黑格尔历史哲学与前人历史哲学的区别。

里德尔（Manfred Riedel）在他的名著《体系和历史——对黑格尔哲学的历史地位的研究》中十分敏锐地洞察了这个问题，他以康德为上述各家的代表，比较了黑格尔和康德在这个问题上的五方面差异，对于我们的讨论十分有益，这里不妨费点笔墨，列举一下：（1）与康德及其18世纪前辈们不同的是，黑格尔认为一个关于普遍管理法权的市民社会的理念不再是公设，而是现代社会的现实，这其中就包括一个承认“所有人的自由”为世界历史性原则的“建设性”国家；（2）康德那里的进步过程是由先于历史就被规定好了的自然计划（形式）和人的激情本性（质料）这两个部分组合而成的，而黑格尔则将进步过程置于历史之中，也就是说，是历史本身在进步，而不是自然计划从外部推动或召唤历史发生进步；（3）与康德及其前辈们不同，在黑格尔那里，不存在由理性掌控的未来和无理性的过去之间的分裂，对于他而言，进步的目标不在未来，而在当前，从当前出发，历史又回过头来建构为一个连贯的进步过程；（4）对于康德及其前辈们而言，历史处在个体和类（Gattung）的二律背反关系中，对于黑格尔而言，这种二律背反不管就其自身来看，还是联系历史来看，都是一种纯粹的抽象物，因为这两方原本就是不可分的，历史无时无刻不处在两者的综合中；（5）黑格尔虽然也有类似于“自然计划”的“理性狡计”概念，但他并不因此剥夺人的创造性活动即实践的地位，而是将历史看作人的劳动的产物。（里德尔还说，这五方面中，第一方面是决定性的，它规定了另外四个方面。）^[7]

一言以蔽之，黑格尔从作为整体之运动的历史本身出发来谈论历史，而不是从个体、类抑或纯形式的理念出发谈论历史（这三者中的任何一个，如果脱离历史整体的运动来看，都是抽象的），而这种运动本身就是黑格尔所谓的“自由”。在黑格尔看来，人的激情，历史上的种种偶然事件，其本身内部就有天意在，它们会扬弃自身不完满的状态，进入更完满的状态，但它们本身是不会被抛弃的，不存在与形式完全分离的、要被抛弃的质料，只有质料本身的运动（这就是形式）。

但仅从与前人的关系出发，还只能达到对黑格尔自由概念的一种粗略的界定，而且这只是一种断言。我们必须深入到自由的条件与内部结构，才能达到对这一界定与断言的坚实论证，否则它只会显得与它所批判的观点一样地抽象。

下面我们讨论一下，这自由是谁的自由？也就是说，有几种自由存在？它们之间是什么关系？黑格尔对它们有没有偏重？这对于本书后面部分的讨论非常关键。

有学者从历史哲学在法哲学中的位置着眼，强调这是一种法权上的自由，比如里德尔；^[8]有的则从历史哲学在整个精神哲学中的位置着眼，强调主观精神与绝对精神在国家与历史这一客观精神之顶峰处交汇，强调这是三种精神（主观精神、客观精神、绝对精神）共同作用形成的自由，比如鲍茨。^[9]这些解读都有各自的切入点，不失为一家之言，但本书的视角与它们都不同。如果自由只是国家、社会与个人之事，绝对精神的位置何在？又将如何回答黑格尔为“普鲁士国家哲学家”一说？如果自由只涉及三种精神之间的关系，自然的位置何在？没有了自然的位置，难道黑格尔整个体系所赖以建立的那种根本的历史性不会因此而失落吗？正如前一章所论，本书从绝对精神的历史性入手，强调的是最根本的、存在论意义上的历史性，而不是体系的某个部分意义上的历史性，因而对自由的理解也应该由此出发。自由不仅仅是在国家或精神范围内形成的，它在根本上是传统形而上学的隐秘的存在论要求，黑格尔只是以绝对精神的历史性这一集大成的形式将这个要求公开了而已。

拿人的例子来说，正像在康德那里，陷于感性而不追求自由的人就等同于无理性的人，因此不被纳入伦理学的考察范围之内，也就不被承认为一个伦理之人（这等于说他作为伦理之人是不存在的）一样，在黑格尔那里，自由是历史的起点，也是个人被承认为人的起点，不自由的人只有激情（die Leidenschaften），只是一个自然人，还没有达到历史人的层次。我们前面反复强调过，历史不是与自然并列的区域，而是以绝对精神的存在论上的历史性为根据，历史基本上是与精神同外延的，它是整全，是全世界，它扬弃自然于自身内，所以严格来说，在黑格尔那里不存在与自然并列而互不相干的历史，而只有作为达到自我认识的精神的历史，扬弃了自然于自身之内的历史。如果说形而上学认为理性是人固有的，那么到黑格尔这里，人只要是个人，他就必定是历史性的，前面所谓的“自然人”实际上是一种自相矛盾的说法，它要表达的毋宁是：那样的人作为人根本不存在，他只是动物。由此类推，在必要的时候，我们还需要对激情、精神、伦理、国家等这些自由的要素作出不同于前人的解释。

下面我们看看一些详细的规定性。

黑格尔说，伦理自由（die sittliche Freiheit）是抽象自由理念和人的激情之间的中介，它使这两者达到调和，达到活生生的统一。（V12，26）^[10]可见在黑格尔那里至少有三种自由：绝对精神的自由，国家（即以国家为代表的伦理共同体，而不单指统治形式，下同）的自由，个体的自由。而且黑格尔认为，脱离这种活生生统一的绝对精神的自由只是“抽象的自由理念”，脱离这种统一的个人自由只是动物式的“激情”。

什么是真正的自由？黑格尔有明确的规定：“不依附于某个他物，不遭受强力，不纠缠到某个他物之中的事物，就是自由的”，^[11]这往往会招致误解，因为“通常在反思的表象中，人们把任意（Willkür），把特殊意志称作‘自由’，与此相反，人们把自在自为的存在者和理性之物（das Vernünftige）作为它们^[12]的特有之物、［作为］^[13]铁的必然性设立起来。实际上，只有精神与自在自为的存在者——作为精神的事物——的关系才是自由。真正的自由是理性之物”（V12，61）。这样才有了前面那句引文中接下来的一句话：“精神因为回到自身，就达到了一种更自由的存在。这是它的绝对的、最高的目标”，^[14]因为绝对精神如果不在人身上体现出来，不与人统一，如何可能“回到自身”呢？由此可见，自由的定义中就包含绝对精神与人的统一、任意与必然性的统一，绝对精神与人这两者的自由，以及两者在国家里的结合，都必须以这种统一为条件，并在这种统一中得以成全。

对自由的规定还不止于此。黑格尔还继承了德国观念论的遗产，具体地说，继承了谢林自然观的遗产。黑格尔秉承了谢林的自然“发展”（Entwicklung）观，并扩充成为自己的整个体系，历史的发展与自然的发展是贯通的，而不是没有关系的两个领域。这一点从上一章的梳理中已经可以见其梗概，我们下面讨论自由的要素与结构时还会进一步涉及，此处不赘。

那么三种自由（绝对精神的自由，人的自由，国家的自由）的关系如何？黑格尔说过，人们或许会以这样的方式看待历史：“我们将历史看作这样一个肉案子（Schlachtbank），在那上面，诸民族的幸福，诸国家的智慧以及诸个体的德性都被奉作牺牲了。”^[15]这句话在黑格尔的原文中只是假想中的别人的看法，并不是黑格尔本人的看法，人们却由此推出黑格尔为了绝对精神而牺牲个人、民族和国家的结论，更有甚者，比如卢卡奇，认为历史本身都成了工具，黑格尔以此消灭了生命，^[16]这种意见在一代代人那里陈陈相因，竟至成为一种牢固的偏见。比如德国学者吕柏（Hermann Lübbe）就持这种看法：黑格尔曾想通过他的“历史悲悼”（Geschichtstrauer）以美的方式弥补那置个人命运于不顾，跨步向前的进步经验。^[17]引用吕柏观点的胡夫（Wilm Hüffer）立即反驳道：事实恰好相反。黑格尔所谓的牺牲个体或以个体、民族等为工具，并不是工具理性意义上的工具论，而是说绝对精神必须以个体自由等为表现形式。这种所谓的“牺牲”极容易被误解为宿命论，与宿命论相反，这种牺牲恰恰是通过“为了自主（Autonomie）的利益，在历史发展面前挽救［个体］意识的某种不可还原的内核”而实现的；反之，“宿命论才一开张，对历史的兴趣也就消失了”，^[18]黑格尔历史哲学绝不是宿命论。

有了上一段中的一般性讨论作铺垫，我们再来看一看三种自由的具体关系。前面已经说过人与绝对精神的关系，如前所引，黑格尔认为绝对精神与人统一于伦理，人与绝对精神都只有在伦理中才获得意义，脱离伦理去谈人与绝对精神的结果，只能是纯抽象，因而谈论人与绝对精神的分离也是没有意义的，“理念的必然性只有通过历史上的人的激情，才能成为伦理的，［并与伦理］合为一体”。（V12，70）黑格尔追求的是理念与人的激情的合一，“理念的目标［与］激情的内容为一”，（Ibid．）“伟人们知道时代需要什么，并追求它，也……寻求这种需要的满足。因而他们在此满足了他们自己的概念，因而这概念也作为他们的激情出现。但诸民族也因此聚集在他们周围，并将那些进行抵抗与顽固守旧的民族征服”。（Ibid．）

人与国家，即伦理的关系如何？我们在考察《精神现象学》的时候曾表明，伦理其实是认识到了自己以精神为预设的主体间性，黑格尔在历史哲学手稿中又明确地说，社会和国家既是人的自由的限制，也是其发展的条件。^[19]由此我们就不难理解他的另一个观点了：有国家才有历史，国家和历史一同发端。^[20]

至于国家与绝对精神的关系，本章的最后一节会详细讨论，这里可以预先介绍那里的看法：绝对精神虽然是国家追求的方向，但它并不抛弃国家，或者在可预见到的时间里终止于国家发展的某个阶段。

由此可见，说黑格尔偏重绝对精神，这固然没错，但那绝不意味着个人与国家、民族是纯粹工具，而只是说，历史是绝对精神自我认识的过程，而人、国家、民族是这个过程中必不可少的环节，也是绝对精神的表现形式。

接下来的问题是，自由的可能性条件是什么？它有几种要素？由这些要素构成什么样的结构和运动方向？

黑格尔区分了形式的自由（die formelle Freiheit），即表面上看起来的自由，和实在的自由（die reale Freiheit）。任意就是形式的自由，它“使个人的冲动、目标等成为它的内容或对象”，但“意志作为自由的，它的内容得是一种普遍之物；在这种普遍之物中，我有我的本质，我的本质性存在”，作为任意的意志是微不足道而无力的，是不符合人的本质的；而“实在的自由预设了许多自由者。由此自由者与自由者的关系就被设立了，由此也才有了伦理与法权方面被设立之物。自由意志只意愿处于公意（allgemeinen Willen）之中的那些规定。因而随着公意的这些规定被设立起来的，就有公民自由，理性法权，法权政制（Verfassung）”。^[21]黑格尔重视的当然是实在的自由，而不是形式的自由，实在的自由恰恰是个人不畏艰险，投入到那不受他个人支配的事物中去，有所行动，有所创制。不注意到这一点，就根本谈不上自由的可能性条件，因为如果自由就是任意，完全是受个人激情支配的，那么人什么时候想开始自由，就自由了，根本不需要顾虑外物，也不必到外物中去寻找可能性条件，如果一定要说这样的自由有条件的话，那也只有一个：人自身，而且是作为激情的人自身。(www.xing528.com)

由此带来了自由与必然性的关系问题。李秋零先生认为，黑格尔以自由概念“一举解决”了历史发展的必然性与进步性两个问题。^[22]进步性的问题这里暂且不表，黑格尔的确以自由概念给出了德国观念论特有的关于两者关系的一种表述，至于是不是一种“解决”，则尚可存疑。德国学者布劳尔非常精微地阐明了黑格尔的看法：自由本身就有其必然性，但那不是自然科学式的因果链条，而是逻辑的必然性，这种必然性不是外在地将事物涵括到概念之下，也不是外在地运用概念于事物之上。^[23]这里摆明了两种必然性，而且这两种必然性都是人必须面对的：一种是自然的必然性，它拒绝人的干预，反过来要支配人；另一种是内在于自然与人的、存在论上的逻辑必然性，也就是《逻辑学》中的那种必然性。在对象化世界观看来，前一种必然性是人在世界中逃无可逃的处境，但通过上一章的梳理我们知道，德国观念论在康德之后，越来越突破这种对象化的世界观，在一定的历史处境下（比如启蒙时代或者被技术钳制的现代），对象化具有一定的客观必然性，但观念论并不承认其为世界唯一的可能性。“谁理性地看待世界，世界也理性地看待他；双方交互规定”（Wer die Welt vernünftig ansieht，den sieht sie auch vernünftig an；beydes ist in Wechselbestimmung），^[24]黑格尔的这句话集中表达了这种主张。当然，这句话表达的并不是哪一两个人的主观行为，而是一种类的行为和历史的行为。

黑格尔融合亚里士多德连贯发展的思想，又秉承谢林的自然观，认为突破这种必然性的关键并不在于个人，而在于理性与自然本身，如上一章所述。他本人所主张的逻辑必然性则是一种融贯自然与自由的，活动与发展着的必然性，这种必然性的性质，我们在上一章中也简单考察过了，在下文中还会涉及。在黑格尔看来，人的任务便是通过自由的行动，融入到这种逻辑必然性中去，在这种必然性中，人的自由不是被牺牲了，而是获得了成全。

理解了这一点，我们才可以追问：自由是何以可能的？首先，自由不是现成的，而是要争取来的，“自由作为直接之物与自然之物的观念性（Idealität），并非作为某种直接之物与自然之物而存在的，而毋宁必须是被争得的，要被赢获的，而且这是借助对知识与意愿进行约束的一个无尽的［过程］进行的”^[25]。话虽如此，黑格尔却分作两路展开这一思想。一方面，他说自由与思是同根的，^[26]精神世界中的变迁先行发生于概念本身之中（V12，38），也就是说，自由在逻辑学中就被规定了，这好像在暗示，在世界上的种种具体变迁之前，就有某种超越的力量事先规定好了这些变迁会如何发生；另一方面，他又明言，自由的存在预设了教化的（gebildete）社会，^[27]这又仿佛在说，自由只在社会发展的某个阶段才出现。这两种看似明显矛盾的说法如何统一起来？

事情端赖于我们如何看待逻辑学和教化。正像必须区分绝对精神的历史性和具体历史事件一样，在黑格尔那里，绝对精神的自由与历史中人的具体自由也是不同的。后者以前者为核心。黑格尔这里所谓的“思（Denken）”，即是《逻辑学》里的逻各斯，在导论与第一章中我们反复说明，不存在时间本身的“之前”，也不存在在具体历史进程之前，对历史先行进行宿命论式规定的某种力量（不管是不是人格性的力量），这里的思，完全是内在于历史的，是历史的核心，“时间是以感性的方式被表象的否定之物，与此相反，思想（der Gedanke）是最内在的否定性，一切规定性在它当中都被消解，对象性的、存在着的事物［在它当中］扬弃自身”（V12，51）^[28]。那么黑格尔如何看待教化呢？“教化是共相的活动，是思的形式。”^[29]教化即是共相、思本身运行的过程，教化与思的关系就像时间与概念的关系一样。

绝对精神的自由在《逻辑学》的开篇和世界存在之时就有了，也就是说，在编年历史未出现之前，就体现于宇宙和自然界中了，哪里有变易，那里就有了这种自由，但历史之前的那种自由毕竟只是绝对精神自在的自由，还不是自为的自由，只有在历史中，在教化的社会中，才出现自为的自由，即被人主动加以思考和运用的自由。所以在黑格尔那里，综合事情的两方面来看，自由的可能性条件既包括思、逻各斯，也包括有教化的社会。“人不应是任何奴隶；任何民族，任何政府都不是为了制造奴隶而发动战争的——而有了这一知识，自由才是法权，不是实定的，被强力、困境等强制而成的特权，而是自在自为的法权。”^[30]

黑格尔的“历史进程”说，也应由此来理解。黑格尔对历史的理解，甚至包括他的《逻辑学》，都是以处身历史之中的、此前历史的总结者的身份说出的，而不是站在上帝的立场，超越地对历史进行规定的，否则我们绝难想象《法哲学原理》中关于“密纳发的猫头鹰”的那番话出自他之口。不理解这一点，就极容易误解黑格尔关于历史之始、中、终的看法。他认为，历史的开端（Anfang）和终极目的（Endzweck）都出自精神概念（aus dem Begriff des Geistes hervorgehen），而历史的过程，即通向最终目的的道路，也不是单纯的手段，而是“绝对的事情本身”，“绝对的历史”。（V12，57，58）

在黑格尔那里，还有两种说法常常代替“出自精神概念”，那就是“前置”（vorsetzen）和“预设”（voraussetzen）。如何理解这些说法？我们知道，黑格尔之后，思辨与历史就发生了脱节，思辨日益被当作一种单纯属人的思维之物，对开端与目的的理解也随之发生了微妙的变化，黑格尔的学生德罗伊森就公开宣称，对于绝对的开端，我们只能思辨地加以思考，或者在宗教中加以信仰，但无法在实际历史中找到。^[31]当代的阐释者们更习惯于以一种虽非出自上帝的视角，但也是以作为上帝代行者的人的身份来理解，将它说成是意识形态、权力意志的设定一类。这样的解释在当代人看来有其道理，但至少对于黑格尔的本意而言，似乎并不忠实，而更多的是一种以今释古。德国观念论哲学家并不认为这是一种人为的设定，他们坚信理性与历史的合一，并不认为在两者关系上存在着什么“两歧”^[32]问题。绝对精神与历史是相互依赖，相互说明的关系，但后人在解读黑格尔的时候往往只强调历史依赖于绝对精神的一面，忽视了绝对精神依赖于历史的一面。在绝对精神与历史的关系上，最终的重心固然是落在绝对精神上，这反映了形而上学传统一贯的看法，但黑格尔毕竟在形而上学内部最大限度地实现了对历史的承认，我们首先要看到这一点，才可能赢获批评黑格尔所需要的充分依据。

前面我们谈到，自由的可能性既可以说在绝对精神，也可以说在历史发展的某个阶段，但没有讨论这两个层次的统一的问题。这两个层次，一个是存在论的，一个是实际历史的，它们的统一在于这样一个问题：历史何以在自由问题上达到自我反思，何以把握自身？换句话说，我们对作为世界历史之核心的自由的认识何以可能？要回答这个问题，就必须处在历史的总结者的位置上，在回答这个问题的时候，历史在认识到自身的本质在于自由的同时，也便开始寻求实际历史中自由的开端，因为自由的开端也就是历史的开端，同时也开始寻求自由的目的，因为那也就是历史的目的。黑格尔就处在这样一个位置上。

回到历史行程的问题。前面我们看到，历史与国家、教化是同源的。那么国家出自哪里呢？黑格尔说，“我们所说的‘国家’，出自自由”，亦即出自人的自由创制，出自自由生活的共同体。“我们以为，出自任意的事物，从国家看来乃是偶然的。它显得只是出自任意的。不管它是否已经走出假象之外，假象都还是包含理性因素在内的。国家是自由之法则（das Gesetz）。”^[33]这就是说，在国家里，人们往往到处只看到偶然的限制，好像只是人们的任意行为的结果，但在这种限制与偶然之内，却蕴含着自由与理性的因素。那么历史的目的是什么？“历史的目标在于，世界成为理性的——在其现实性中，如同在其深处（in ihrer Tiefe）那样——，而且哲学知道这一点。”^[34]由此就有了黑格尔那个著名的说法：“世界历史是自由意识的进步”（Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtseyn der Freiheit）。^[35]黑格尔借用莱辛的术语说：“人类的教育通往什么？通往自由。”^[36]

为了详细展开这个问题，黑格尔还列举了自由的三个环节：抽象的原则和最终目的，人的法权，以及为实现这目的而经历的现实中的形态（Gestaltung）。这三个环节大致对应于抽象理念、人和伦理三方面。在此框架下，黑格尔大致梳理了历史各阶段的自由，^[37]我们通常知道的，依据自由的程度对东方—希腊罗马—日耳曼三阶段的划分就出自于此。他之所以将史前时期排除在考察范围之外，^[38]之所以不以中国、印度为历史的真正起点（下一章会证明此点），^[39]原因都在这里，对于这些问题下文有详细的考察，此处不赘。

黑格尔的哲学，尤其是他的自由观，呼应了柏拉图晚年对自己的批判，在形而上学追求理念的框架内最大限度地克服了理念的超越性，并将理念改造成贯通自然演化与历史进程的巨大权力，可以说完成了由柏拉图开始的形而上学的“轮回”，从形而上学自身的角度来看可谓是“登峰造极”了，但为什么在他逝世后，除了一些铁杆老年黑格尔派外，应者寥寥，呈现一片衰退之象呢？

本书无法从事详细的哲学史考察，这里只能指出，无论那些批判者是否意识到了，他们从黑格尔那里继承的东西往往比他们愿意承认的还多，但即便如此，仍然无法否认黑格尔哲学受到了一些根本性挑战这一事实。

《历史哲学》中关于自由概念的集中讨论是德国哲学史上继康德的第二、第三“批判”和席勒的《审美教育书简》、费希特柏林时期的大众演讲和谢林《论人类自由的本质》一文后少有的这方面文献。黑格尔的自由概念继承康德对否定性自由和肯定性自由的区分，因将人的自由置于绝对精神的自由之中，实际上给康德那里纯形式性的自由赋予了内容。^[40]道德自由在康德那里是通过启蒙主体互不侵害、互相承认而实现的（当然，另一方面，自由也是理性的事实，这两方面并不矛盾），表面上看，主体主动在争取自由，因而自由是肯定性的，实际上还是否定性的：首先，从实践活动的性质来看，它以众多的理性主体为本身无前提的前提，这种主体既不承认激情的价值，也不承认在实践世界中有超出主体之外、无法为主体所把握的内容，如果说有这种内容，那也是不可理解的、因而超越性的“自然计划”，而不是实在地内在于人的行动中的，可理解的力量。所以康德的考察范围仅限于主体可表象、可控制的行动与后果领域，这种考察表面上关注众多理性主体的共同生活，实际上极容易陷入抽象主体的“为自己而存在”，并没有什么肯定性内容。其次，基于前一点，这种自由是非历史性的，也就是说，它自认为适用于一切时代，是一切时代的不变理想，而不认为历史本身有什么肯定性的价值，因而也看不到各时代存在方式的差异，它的指向其实是根本否定历史差异，跳出历史之外。

但黑格尔赋予这种自由以内容之后，似乎否定性自由与肯定性自由之间的界限又模糊起来了：作为人的自由的内容，绝对精神固然与前此哲学对绝对者的规定不同，没有直接否定它的对方，而是将它与其对方的对立吸纳在自身内，但这样的吸纳最终不还是一种否定吗——虽然是以思辨的方式？因为一方面，绝对精神的确内在于世界和历史，但它所寻求的终究是对自身的认识，亦即确认它自身的存在，从根本上讲，其他事物都是要被扬弃的，因而黑格尔那里的自由除了肯定绝对精神之外，其他的一切毕竟只是次要的；另一方面，它对绝对精神本身却又缺少肯定性的、直接的言说，要了解黑格尔那里的绝对精神是什么，只能从它在世界中的种种体现着手，所以正如上文所言，在黑格尔那里，绝对精神与历史是互为阐释的。

谢林抓住后一个方面，他在《论人类自由的本质》中力求在绝对精神之外为自由寻找某种肯定性的根据，可是即便设置一种外在于绝对精神的存在，仍然还有追问该种存在自何处来的必要，如果谢林的做法只是以和黑格尔相同的观念论思维方式扩大黑格尔的考察范围，那么这种存在未免仍会面对被绝对精神吞噬掉的危险。

黑格尔逝世后，针对他的林林总总的批判大多只关注前一个方面，不是试图证明绝对精神最终走向抽象，亦即脱离生命和历史的（马尔库塞和舍夫勒）^[41]，就是极力证明他的自由实际上服从于必然性了（阿多诺）^[42]，是一种宿命论。正如本节及下面几节要证明的，这些批判很难站得住脚。

这里涉及的问题恐怕不是是否跳出观念性之外，在观念性之外另行设置一种存在，进而使绝对精神不局限于其自身（由此必然导致否定它的对方，只肯定其自身），而是要从根本上思考观念论哲学的思维方式是否还能成立，思考绝对精神的存在方式本身是否还具有现实性。与其说黑格尔的绝对精神像一个遗世独存的暴君一样抛弃了无辜的世上万物，我们认为对黑格尔哲学而言，更公正的说法毋宁是，世界在自我否定，因为它追求永恒理念。这是柏拉图以来的形而上学一贯的思路。

在近代的语境下，世界的自我否定是通过其自身的连续性发展实现的，而对这种发展最恰当的概括莫过于“自由意识的进步”了。但在一个由资本和技术控制的时代，人们很难再像德国观念论那样虔诚地信仰进步论，如果说在形而上学的时代，理念对有限性事物的扬弃是一切道德、法权、艺术、宗教与科学的前提，那么德国观念论之后的时代要求的则首先是理念被罢黜之后有限性事物的自立。但这首先需要对黑格尔的历史观有一个透彻的反思，于是我们被引向下一章，下一章将从“进步”这个概念开始。