黑格尔《精神现象学》的历史观

和1801—1802年逻辑学相似的是，《精神现象学》是在进入哲学之前对意识的导引，也和1801—1802年逻辑学相同的是，它不是以绝对精神的立场叙述其自我运动，而是以人的立场叙述的，但即便如此，绝对精神仍然一开始就起作用了，这是整本书的前提。基于此，历史在这本书中被上升到了哲学基本原则的高度，没有一种意识形态（Gestalt）不是在历史中演化的，这种哲学著作的写法，在哲学史上是前所未见的。

此时离《逻辑学》初版的完成（1816年）还有将近十年的时间，黑格尔还没有发展出他的成熟的逻辑学，但《精神现象学》已经牢牢地将哲学建立于历史基础上了，使哲学与历史合一，由于《精神现象学》引导自然意识上升到哲学，但其本身也是哲学的这个特殊的性质，全书展开的过程也就是对上述“合一”进行证明的一个过程。本书不打算关注这本书中那些聚讼不休的问题——比如前五章和后三章之间的关系，序言和导论的关系，承认的地位，等等，而将重点放在这个证明过程上，以此显示这本书在历史问题上的成就，以及与后期体系著作的差异。

时间问题是这种证明绕不过去的逻辑起点，只有定位了时间与绝对精神的关系，绝对精神才获得了进入世界的通行证。专研黑格尔时间概念的日本学者Toru Kaschima认为，《精神现象学》和《自然哲学》采取了两种为时间的时间性（Zeitlichkeit）奠基的方式：前者从时间出发，将时间规定为“被直观的概念”，后者则从绝对精神本身出发，认为时间是绝对精神自身的外化。^[125]笔者则认为，这并不是什么本质性的区别，而是同一问题的两个不同面向，因为《精神现象学》已经处在黑格尔的绝对主体形而上学时期内了，只是他的逻辑学还没有定型而已。

“时间是被直观的概念”的确是《精神现象学》对时间与绝对精神关系的最根本规定。“时间是在那里存在着的并作为空洞的直观而呈现在意识面前的概念自身”，“时间是外在的、被直观的、没有被自我所把握的纯粹的自我，是仅仅被直观的概念”。^[126]经过对绝对者内在化的历程的梳理，我们似乎并不难理解绝对精神内在于世界之中，但那还只是一个一般印象，没有坚实的论证，突然见到黑格尔将时间与概念这在传统上遥不相关的两端等同起来，必然会产生很大的冲击。其实在这个问题上，康德已经为黑格尔作了准备。

康德用图式（Schema）这一既具有形式因素，又具有质料因素的居间者来连接感性直观和概念，这种连接不是每个人随意而为的，而是每一种概念对应一种图式，可以说概念的现实性根据就在图式，而图式得以可能的根据就在时间，因为它规定了图式的构成。虽然时间不是个人意义上的主观任意之物，但它是普遍的理性主体意义上的主观之物，也就是说，康德认为时间只是理性主体内部的运作，在这个意义上，时间虽然是概念的现实有效性的可能性条件，但概念本身毕竟不是时间性的。相比起观念论之前的哲学，康德首次赋予时间以决定概念之现实性的关键地位，但仅限于主观的、理论的层面。黑格尔重新捡起这个主题，他不认为时间与概念仅仅在主体进行理论思辨时外在地连接在一起，而是一方面，固然承认概念自身从感性演化而来的过程步步都是以时间性的方式完成的，更重要的，另一方面，现实世界的一切运动变化，一切时间性之物（这等于说世界万物），其本身都是概念的运动，时间就是概念，并不是时间之外的某种实物——即使我们用钟表来表现它，也是如此。这样一种概念性的时间观，必定不会满足于“故故生新”（借用熊十力先生的这个术语，但不取它在先生那里的意思），遗忘过去而又不期待未来的钟表式线性的、漠无差别的自然时间，而是要追求更适合概念运行方式的精神的时间。因为概念的运行是一种意义的变迁，是事情（Sache）的变化，而不是实物（Dinge）的朽坏，它不会任由被否定者消失，而是在否定它的同时又保持它（“扬弃”），这样就会产生“永恒”的问题。也就是说，时间虽然不外在于概念，但毕竟只是“被直观的”概念，即是说，当概念还不知自身是概念时，在不假思考而被直接观照的情况下显现的样态，日常生活当中对时间的体察多数是如此，“在概念把握住自身时，它就扬弃它的时间形式，就对直观作概念的理解，并且就是被概念所理解了的和进行着的概念式的理解的直观”，^[127]这实际上就是指永恒。

黑格尔的以上规定在根本上奠定了概念的客观性，以及绝对精神的内在性与历史性，使得观念论必定是客观观念论，而客观观念论又必定是绝对观念论。

基于上述的时间与历史观念，这本书讲述的是两个主体，且个人主体以绝对主体为不明言的预设，个人主体看似从最朦胧的感性意识出发，从个人到达自然、社会、伦理道德、上帝、绝对知识，不断开疆拓土，东征西伐，实际上和近代认识论哲学大相径庭。个人主体由某种必然性驱动，一步一步越来越深入地探寻自己存在的预设，所以这里存在着一种释义学循环：绝对主体向来已经现实存在于世界上了，只不过个人主体一开始并不知道这一点，他越是要确定自身，越是发现被带离自身，来到另一个领域，于是在这个领域里又寻求确定自身，但又被带离这个领域，直到他发现并最终开始认识这个绝对主体为止。黑格尔向人揭示：近代启蒙哲学看似只从自身出发，没有预设，实际上它的预设更多，更逼窄，启蒙的理性只要坚持那些预设，就很可能会走向暴力与混乱，而不是清明的秩序。当然，在个人主体一步步深入自己存在的预设时，他自身的身份与存在方式也不断在变化，他作为预设的对象也随之不断变化，这两者在每一个阶段都相互规定其意义，互为条件。

这部书虽然从“自我意识”章开始才涉及实际的历史，但比实际历史事件更为根本的一种历史性贯穿全书，即便实际的历史事件在这部书中主要被作为展示意识发展所用的材料（因此靠前的章节所涉及的历史事件并不一定先于靠后章节所涉及事件），但这并不妨碍更根本的那种历史性在全书中有一种连贯的线索，这里我们尝试展示这一线索。

按照众所熟知的研究，黑格尔最初的计划是写完前五章就收尾了，因为这五章正好构成一个完整的个体意识发展史，但后来的写作超出了原计划，进入客观精神的世界，最后进至绝对精神（狭义，指艺术、宗教、哲学）^[128]，我们正好可以利用这一二分的说法，因为前五章可以看作主要描述个人主体的意识，而绝对主体只是自在而非自为地存在，归结到最后的结论是，个人主体无法依靠其意识，以及这意识所具备的理性而独立存在；而后三章虽依然讲个人主体，但绝对主体（即书中所说的“精神”）开始越来越自为地存在了，最后的结论是，启蒙的那种抹杀传统，自己自立的做法虽然确立了人的自由，但单纯依靠人的自由毕竟不可取，而被启蒙抛弃的传统虽然也有存在的合理性，但我们已经不可能回去了，现在是精神认识自身，以自身为立足点的时候了。按照研究的领域来说，前五章可以近似看作研究个人的，主要探讨近代意识哲学的立场及其内在矛盾，后三章可以看作研究社会与艺术、宗教、哲学的，正面展开了黑格尔自己的立场，站在客观世界秩序的基础上体现出他的历史观。

（a）前一部分则又可以以“自我意识”章为界，分成两半，前一半包括前三章，讲的是单个人的意识，后两章讲的是个人碰到了他人这个预设，并仅仅依靠主体间性这一比个人范围稍大的主体行事，最后仍然落入困境，直到被逼入比主体间性更深的预设——精神之中。^[129]

前一半从感性确定性经过知觉，到达知性，看似个人内部的操作，实际上是被一种无形的必然性牵引前行的，因为一开始主体认为感性是最确定的，后来被迫承认共相比感性更实在，后来进入事物与属性的区分，力与力的表现的区分。这三章其实可以近似地看作在一种切近的方式下对《逻辑学》中“存在论”向“本质论”进展的过程的预演。为什么说一种切近的方式呢？因为《逻辑学》是纯概念的科学，而《精神现象学》则是意识经验的科学，是从人切身的日常经验出发的。《逻辑学》要展示的是从存在到本质（再到概念，直至绝对理念）进展的某种必然性，作为存在的内在理路，我们前面曾说《逻辑学》是黑格尔历史观的核心，如果不弄清这是怎样一种必然性，这种历史观势必发生动摇，既然这里是预演，我们不妨先简单看看这种必然性的性质。

之所以共相能够取代感性，成为更实在的存在，是因为人以更稳固不变的、更能把捉、更能被确定为对象的事物为真，有了这个方向的求真意志，从感性走向共相，进而进入知性的分裂，再由分裂走向无限性，就是必然的了。因此我们的追问就变成了：这种求真意志何以成立？自柏拉图以来，追求理念就一直是形而上学的方向。理念之所以为理念，是因为它最好地体现了事物的“善”，即事物之所“当”是的状态，这里的“善”不是道德善，而是道德善的条件，即尼采所说的“好”，因为如果桌椅只有三足，人如禽兽，我如何能与它们建立道德关系呢？而这里的“所当是”恰恰是一种绝对的在场、光明、稳固——但并不追问这种在场、光明、稳固之所以成为在场、光明、稳固的条件。

除了这种真理模式的规定之外，如上所述，黑格尔还将新柏拉图主义以降在西方沿袭一千多年的层级宇宙观，即一种从下至上，从质料之物到理智之物的道路，变成了从外在、片面到内在、全面的道路，这就使得对理念的追求更加不可避免了。(www.xing528.com)

理念之所以有力量，具有实在性，并非因为它是人从具体一个个事物中分离出来的抽象概念，而是因为它是这种追求绝对在场与绝对内在性的存在格局的最佳体现。其他所有共相的实在性也根源于此。

（b）在自我意识阶段，个人主体惊奇地发现，“我就是我们，而我们就是我”，^[130]由个人意识的领域转入其预设：主体间性。^[131]法兰克福时期的核心概念“生命”由原来的弥漫一切并能通达绝对者的客观统一性，降格成现在的自我意识自身确定性的第一个环节。“生命”这个概念往往在西方思想变革时期充当开路先锋的关键角色［仅在黑格尔之后的，就有狄尔泰、早期海德格尔、舍勒（Max Scheler）、晚期胡塞尔、特洛尔奇（Ernst Troeltsch）、马尔库塞等］，但它本身的被动性与缺乏规定性，决定了它在可以容纳各家各派规定性的同时，也是极容易被利用的。在“自我意识”章中，生命就已经被观念论利用了。它在这里已经失去了早期的客观精神色彩（早期的“生命”概念其实更适合对应于《精神现象学》的“精神”章），变成了诸多个人的生命，但仍然保留了与他者不可分的特征。生命的“本质是扬弃一切差别的无限性，是纯粹自己轴心旋转运动，是作为绝对不安息的无限性之自身的静止，是运动的各个不同环节在其中消融其差别的独立性本身，是时间的单纯本质，这本质在这种自身等同性中拥有空间的坚实形态”，“这个流动性本身［即生命——笔者按］将会通过这种差别成为他在之物（Andere）。因为它现在是为那差别而存在着，而这差别本身却是自在自为的东西，因而是无限的运动……亦即是作为活生生的过程的生命”，“生命乃是自身发展着的、消解其发展过程的、并且在这种运动中简单地保持着自身的整体”。^[132]

自我并不满足于这种朦胧的统一，他要通过欲望去征伐，去占有，直到他为了自身被承认的缘故不得不一步步承认对象是生命，是另一个自我意识时为止。在现实中，不平等总是先于平等，主奴关系比平起平坐更是历史的常态，由于实践中的相互依赖达到了危及生存的地步，所以产生了恐怖与教化（Bildung），而依赖、恐怖、教化本身就是承认的一些形态，它们是常态，而非相互平等是常态，后者在历史上往往只是昙花一现，或者从未真正实现过。这个阶段的自我意识已经感受到个人的存在之上似乎有某种他与他人都不能完全支配的普遍性存在，但还没有认识到这种普遍性存在的本质（精神），也就是说，人没有真正站在精神的立场上来看待精神，而是停留在自我意识的立场上来看待精神。这样的人总是试图将客观的存在改造为“为我的”存在，却发现客观的存在并不服从这种改造，他转而退回内心，怀疑外部世界，进而期盼超出这外部世界之上的一个超越性世界，却又达不到那个世界，为此而感到苦恼。（与此相应的历史阶段是希腊化时代，希腊城邦的独立地位瓦解，希腊人的城邦共同生活中找不到归宿，故而产生了斯多葛主义、怀疑主义等思潮。）^[133]

理性是由只相信自己内心、怀疑世界的自我意识，一跃而为将自身加于世界之上的自我意识，因为在对超越者的期盼变为倦怠的情况下，表面看来世界似乎并不抗拒主体的理性。正如黑格尔所说，理性的关键并不是什么知识，而是意志，更准确地说，是造出一种“普遍的意志”，“放弃自己的意志只是就一方面说是消极的，但是按照它的概念说或就它本身说，它同时又是积极的，因为在放弃意志的过程中同时就肯定意志作为一个他物，肯定意志的本性不是个别的而是一个有普遍性的东西”。^[134]这背后蕴含的，其实是古代伦理的失落，而不是什么纯粹的进步。黑格尔对这一点洞察于心，只不过这里还不是讲透这一点的时候，这一点要留待“精神”章去讨论，因为此时的理性认为自己就是一切，也能改造一切。

通常人们都是将理性与启蒙挂钩的，为什么黑格尔不将启蒙放到“理性”章来进行专门讨论，而只是零散地涉及了一些启蒙现象呢？这里可能有写作计划变更和出版商催稿，来不及作细致的整合这方面的原因，此处无法细究，但我们至少可以肯定一点：将启蒙放到“精神”章，要比放在“理性”章更合适，这样做就相当于在“精神”章中，将启蒙的理性放在客观精神变迁的大背景下更深入地讨论了一次。正如上一段所言，只有在伦理失落的背景下来看，启蒙才会原形毕露。但在主体间性和客观精神这两个不同的语境下讨论两次启蒙理性，也可以让我们从不同角度更丰富地看到黑格尔的思想。

“理性”章从理论、实践、整体而言的个体性三个方面论述了单独的理性何以无法自立。近代理性所谓的“理论”只是一种无动于衷的对象性观察，而活生生的生命一旦变为对象，便会死去；它所谓的“实践”也无非是浮士德式的疯狂征伐，或者流于自恋与自大的情感个人主义，抑或堂吉诃德式的德行之战。无论对自然界、自我意识自身、人的内外关系的观察，还是自我意识的快乐、心的规律、自然德行，都无非是主体将自身强加于世界，其本质是“自在自为地实在的个体性”，自己立法，又自己审核法律，终究不尊重世界，要摆脱这个困境，只能进入其实作为根据早已存在的客观的精神世界，别无他途。

黑格尔将启蒙主体的作用归结为“审核”者，这不仅是对他自己体系中个人主体地位的不经意流露，更多是因为近代以来的事实的确如此。个体不再像希腊史诗中的人物，以自己的喜怒哀乐为世界立下典范（这里的典范当然不同于近代主体主义），自由地投入到伦理共同体中去，而是被中世纪上帝褫夺了伦理共同体，又无法与自然直接接触——只能通过上帝的中介，后来又被启蒙鼓舞，狂热地投入世界，但此时的投入已与古代大为不同，因为上帝虽然不再干涉，但理性与绝对者仍然保持了上帝式的超越性，横亘在人与历史之间。黑格尔试图通过提出客观精神世界，来解决这个问题。

从“精神”章开始的三章似乎比前五章更适合被冠以“精神现象学”的名称，因为这三章谈的是在人的观点看来，精神从自身出发，又回到自身的过程，也是将意识从客观实体形态下的精神引向精神自我认识的王国的过程，即将立足点从个人主体转向绝对主体的过程。尤其在“精神”章，黑格尔在西方思想史上首次将历史放到精神的层面上审视，其重要性与丰富性不下于《历史哲学》。在这一章里，历史进步论、世界历史个人和世界历史民族、历史终结论等《历史哲学》中的关键因素，都已经有所展现了。

古代的伦理世界对于黑格尔而言从来不是铁板一块的黄金时代，而是蕴藏着其自身分裂的危机，这种分裂在教化史中愈加异化，到近代由启蒙主体接手，以最极端的方式否弃传统。启蒙主体认为只有他自己能重整河山，但光鲜的面具难掩其实质：对“有用性”（Nützlichkeit）的欲求，亦即极端的主体权力意志。^[135]尽管不一定是启蒙哲学家所盼望的，但启蒙的主体主义决定了它所有高尚的理想都只能为这一权力意志所用，终究会陷入绝对的任意——它的另一个名称是“绝对的自由”——与恐怖。先验观念论试图以道德世界观收拾残局，一方面仍然难免分裂的矛盾，另一方面却没有走出启蒙抽象主体与个人主体，以新的方式打开被启蒙所阻断的通往绝对者的路。康德之后的德国观念论打通了这条路，但此时的绝对者已经不是古代与中世纪面貌下的绝对者，而是与个人主体的自由相贯通的自由行动的绝对主体。

我们要追问的是，为什么黑格尔终生对古代伦理保持崇敬，作为他描述未来理想共同体的重要模本，而且对启蒙展开猛烈批判，但最终还是认为古代回不去了，而要选择现代性的立场呢？这是一部典型的形而上学眼光下的历史。黑格尔将古代伦理只当作潜在的绝对主体（自在而非自为的主体），但这是对古代的曲解，因为古代并没有观念论，也没有将绝对者看作主体，中世纪虽然将绝对者看作主体，但一个以人的思辨将上帝的活动置于某种人可以完全理解的逻辑学之中的上帝，即一个完全通过在世界内部运行来确证其自身的上帝，在中世纪是不可想象的。黑格尔进而将启蒙与观念论理解为由自在转为自为的绝对主体，这样启蒙就成了绝对主体在自我确立的过程中必要的一环，成了必要的恶。在黑格尔眼里，他对启蒙的批判是“扬弃”，而不是根本抛弃。黑格尔与启蒙无论有多大的分歧，在主体主义这一点上，两者难道不是一致的吗？^[136]

今天，当我们重新审视黑格尔的这段历史叙述，我们不能忘记他首次将古代末期一直延续到他那个时代的种种根本性分裂重新统一起来，并根本突破启蒙主体与先验观念论自我意识的巨大功绩，但正因此，我们更要审慎评价他那里的绝对主体。古代固然是不可回去了，但那不是因为像黑格尔认为的那样，它处于绝对者发展的较低的阶段，而是因为历史处境的变迁不是服从人能理解的逻辑学的主体，而是客观不可逆的、无条件的事实。

“宗教”章和“绝对知识”章相对比较容易理解。在这两章里，绝对主体达到了对自身的把握，只不过艺术（在本书中叫做“艺术宗教”）与宗教分别是直观和反思形态下的把握，而“绝对知识”则是知识形态下的把握，以知识为意识乃至存在的最高阶段，这符合柏拉图以来的整个形而上学传统。到了绝对知识阶段，思与有才真正同一起来了。但正如前文的叙述所说的，这种同一其实一开始就是前提了，因为绝对精神一开始就是内在于世界的。整个《精神现象学》就是一个回溯预设的过程，由绝对知识开始，哲学正式站在绝对主体的立场上行事了，此后的整个体系都是如此。但我们同时要留意的是，在这种形势下，个人主体除了是一个从事思辨活动的审查者之外，还能是什么呢？