黑格尔的耶拿时期和其历史观

黑格尔所面临的观念论前史，似乎已经非常完备了。无论人事还是自然，都已被纳入观念论的管辖之下，黑格尔由耶拿时期开始的工作，其不同于前人的独特意义何在？这一工作又是何以可能的呢？我们在黑格尔启程建立他的绝对观念论的这个点上，有必要思考这些问题，以便为接下来的考察建立明确的导向。

到此为止，黑格尔还没有发现精神的历史性，可能只是有一些模糊的预感而已。人们大多将历史理解为与哲学、也与自然相区别的人事领域。也很少有人想到会有比这更根本的什么历史，以及观念论会与它有什么关系。如果这样看问题，那么耶拿的前六年除了在精神哲学草稿中对历史问题稍有涉及之外，基本上就是不问历史的六年，《精神现象学》这部深具历史意识的著作的出现，就会显得极为突兀，由此往后展望，《精神现象学》与《哲学科学百科全书纲要》（以下简称“《百科全书》”）中的《精神哲学》之间的那些年又是不问历史，从《精神哲学》开始，却突然出现了几乎年年不离“史”的后期（因为后期工作主要是在讲演部门性精神的历史），这何其令人不解！

实则不然。黑格尔本人并未明言那种更根本的历史，但它恰恰构成了他在耶拿登上哲学舞台后全部工作的根本。我们只要细察一下观念论的走向，便可明了这一点。在笛卡尔和维柯那里，主体便具有了审核一切存在的权力，但都只是以一种现成的方式比较与过滤现成事物，^[63]直到康德为止，才完成将世界置于先验奠基过的表象结构之中的工作，追问事物“何以可能”，巩固了世界的主体化。所谓“表象”（Vorstellung），其字面意思便是将事物置于人前，置于人的世界之中，在亚里士多德以来的传统中，“看见”即是使事物的“相”（idea，eidos）、形式显现，便是理解了事物的本质。但康德只是在主体内部完成了这种主体化，虽然他的主体是普遍理性的主体，而不是个人主体，由此似乎可以免除“主体间性”方面的质问（实际上还是无法免除的），但他的世界两极化了，而且两极都未能实现完美的主体化：在实践一面，固然是由主体完全自主地创造了一个世界，并由此投射到历史的未来，但传统被抹杀了独立性，人行恶的能力也不被涵括在“理性”概念内（他那里的理性与自由概念是指与此种能力作斗争，走向相反方向的能力，此种能力对于主体而言是外物，而不是它的一部分），这就导致历史对他的规划的反讽，他的规划只能是一种一厢情愿的善意；在理论一面，自然界因范畴的“被接受性”而获得一定的尊重，主体只是进行审核的理论观照者，并不渗入到自然的内在完善性中去，自然本身也不以主体的面貌出现；《判断力批判》中重新思考自然的尝试也只是主体思辨地连接自然与自由的一种理论展望，不能算是成功的。可以说，自然在康德那里终究没有被彻底主体化。费希特扩展理性的实践一面，在个人主体的极限处（“应该”）通达了绝对者，引出绝对主体，使得黑格尔那里让世界成为绝对主体自我投射的场地这一做法得以可能，但费希特本人似乎并未跨出这一步（至少对黑格尔发生影响的那个费希特没有），绝对主体似乎总是限于自我意识，他和康德一样没有跨出自我之外。谢林立足于绝对同一者，终于完成了自然的主体化，但这种主体化却是一种外在的反思和连接，绝对同一者自身并未行动，它只可在艺术中被直观。

绝对者虽然是这个世界的最终基础，却只是高高在上的遥控者，人也只能通过他的一部分能力（康德的理性，费希特和谢林的理智直观）通达绝对者，这对于德国人这个以内在性思考见长的民族而言，^[64]毕竟有一间未达。黑格尔走出了决定性的一步，他认为传统上被认为远离绝对者的世界的那些方面，其实也是绝对者作用的表现，只不过不是完满的表现，人的理性、理智直观之外的那些能力同样是通达绝对者的方式，只不过不是完满的方式，但这并不妨碍这些方面和方式构成上帝内在作用着的世界的必不可少的部分。哲学不能停留于人的观点，满足于在理性与理智直观中对绝对者作遥远的期盼或者灵性的一瞥，绝对者既然是世界的基础，它就是在万事万物中都内在地起作用的。所谓内在地起作用，就是在不扭曲与改变事物自在的一面的同时，又成为这一事物的本质和真理：表现在自然界，就是在保持这个领域的自然运行的同时贯通它，这样自然就不是僵死而散漫的质料世界，而是一个有组织的体系；表现在人为的世界，就是理性的进程不与人的自由相冲突，是为“理性的狡计”。这一方面使近代哲学决定性地跨出个人主体之外，进入客观世界，但另一方面，却又使之更彻底地陷入绝对主体了。当然，说明这一点，是本书后面部分的任务，这里只需指出绝对者的内在化转向意味着什么即可。所谓“绝对者的内在化”，并不是绝对者由外向内地钻入世界之中，不是外在地将绝对者与世界捏合起来，精神“落入”时间中了，而是绝对者的本性自始至终便是运动的，它自身内便有一套如何如何运动的理路，世界的运行只是这种理路的实现而已，这种运行并不是远离绝对者的、需要抛弃的低级事物。固然，绝对者的运行理路有一个由低到高的方向，但整个的这个方向，无论低的部分，还是高的部分，都是在世界之中方才实现的，而不是低的部分专属于世界，高的部分就脱离世界，到天堂去实现了。在黑格尔看来，谈论一个与世界完全分离的超越者是没有意义的。我们所谓的历史性，就是绝对者的这种具有质的差异性的内在运动性，它既是内在于绝对者的，也是内在于世界的，是绝对者与世界合一的，因此它不单涵括了能为个人主体所创造的人为世界，也贯通了自然的世界。但在这里，即便谈论人为的世界为个人主体所“创造”，也是不合适的。因为在黑格尔眼中的个人主体已经不是先前思想家眼中的样子，他本身不再是局限于他之内的，而是生性具有真正客观性的，与外部世界打成一片的，说（人事意义上的）历史是人创造的，在黑格尔这里是没有意义的，或者至少是片面的，因为人与历史是相互依赖，相互创造的，用释义学的话来说，双方构成了一个“释义学循环”，是相互塑造对方的两个意义体。

但这种历史性不是说说而已，摸清它的理路需要相当长时间的理论探索，从初到耶拿时开始算起，黑格尔花了将近二十年时间才完成这一工作。读者不难明白，在黑格尔那里，这个理路就是逻辑学及作为其应用的《百科全书》。逻辑学是使绝对精神的内在性得以可能的根据，也即它的历史性的可能性根据，没有《逻辑学》，^[65]绝对精神的内在性、历史性只是一句空话。《逻辑学》是黑格尔历史观的真正秘密。逻辑学并不是与世界无关的纯抽象之物，从“存在”到“绝对理念”，它字字句句说的都是绝对精神如何在世界上存在，《逻辑学》与实在哲学^[66]的关系并不是天上与地上的关系，《逻辑学》只是单独来看的绝对精神运行理路，除此之外无他。

从登上哲学舞台到《逻辑学》出版，《精神现象学》构成了一个重要的阶段性成果，也成为对后世影响最大的黑格尔著作之一，我们这里先考察《精神现象学》之前的这段时期，看看黑格尔完成了什么。

黑格尔耶拿时期的著作内容异常丰富，基本确立了黑格尔绝对主体哲学的立场，几乎蕴含了今后体系中的所有要素，历来却少见对这个时期思想的研究，本书也不是这方面的专门研究，只关注绝对者与世界的关系这个主题。伽达默尔的弟子杜辛（Klaus Düsing）有若干专著讨论此期思想，而他的《观念论实体形而上学》一文是专论黑格尔和谢林在这个时期对实体看法的，^[67]他认为应该以1804年为界，将这个时期分作实体形而上学时期和主体形而上学时期，对本书的思路具有一定的启发，^[68]本书借鉴这一看法，将这个时期分成三阶段：第一个阶段是批判阶段（即从《差异》一书到《哲学批判杂志》停刊为止的时期）、1801—1802年逻辑学与《伦理体系》时期（即杂志停刊到体系草稿之前的时期）、体系草稿时期（包括1803—1804、1804—1805、1805—1806三份体系草稿）。三个阶段的大致特征是：第一个阶段拟定了绝对者的内在性原则，第二个阶段关注政治与伦理，属于尝试证明精神之客观性的时期，第三个阶段则以构建哲学体系的方式，证明绝对者的内在性。本书只择取其中有代表性的作品进行讨论。

在第一个阶段出现了三部有代表性的作品，即《差异》、“信仰与知识”、“论自然法权的科学探讨方式”，前两部作品是在哲学立场与方法上撇清与康德、费希特、谢林、莱茵荷尔德、雅可比的关系（本书只讨论前二者），确立了绝对者的内在性原则，最后一篇则是初次尝试运用这一原则。

《差异》一书和“信仰与知识”一文表达了“绝对者是同一（Identität）与差异（Differenz）的同一”的原则。^[69]这个原则是全新的，虽然之前有库萨提出过“万物在上帝中，上帝在万物中”，但那是神学，黑格尔则在哲学上首次挑明了绝对者的内在性。“一与多”这个柏拉图的问题贯穿两千多年的形而上学史，其主流的解决方式是青年苏格拉底的方式，即一是超越的，而多则是通过摹仿、分有等外在的方式与一联系起来，并由一所奠基的，而《巴门尼德篇》等柏拉图中晚期作品中的另一种探讨，亚里士多德关于现实性的思辨，新柏拉图主义者普罗克洛斯具有内在化倾向的讨论，则或者不为人看重，或者被吸纳到超越性方式之下成为工具。我们前面讨论过的维柯到谢林的这段问题史，也是如此。

黑格尔这个命题中两个“同一”的具体含义是不同的。前一个“同一”是传统意义上的一、共相、普遍者，而“差异”则是殊相。这两者是分离的，否则就不需要第二个“同一”了。正是因为两相分离的同一与差异都无法保持自身的存在，所以才需要寻找它们的“同一”，但后一种同一与其说是原来的同一超出自身、奔向差异，原来的差异超出自身、奔向同一（这样就只是一种外在的捏合，不是真正的统一了），毋宁说是两者都向内转，认识到自身已经包含了对方，以对方为前提，从而扬弃了双方的对立，因为统一是在先的，先有统一，后有人为的对立。这是理论的一面。在实践的一面，当同一与差异要有所行动时，原本以为自身就是自身，自身不是对方，即原本以为自身中是与对方严格区分了的，自身中即包含了与对方的区分，当它们向对方行动时，却发现原来对方中已经有了自身，这样便扬弃了原先假定的那种区分。用黑格尔自己的话来说，哲学的绝对原则在于，一与多的关系是双重的，即既是双方的持存，又是双方的取消，理论理性或自然作为多而成为一与多的统一，而实践理性则作为一而成为一与多的统一。^[70]综合这两方面来说，无论双方在自身中，还是在对方中，都已经预设了二者的统一（即命题中的第二个“同一”），而且这种统一不是依赖双方中的任何一方的，而是无论它们承认与否都已经客观存在的，即这种统一是超出二者之外的真正主体，是绝对主体。

黑格尔说，绝对者是一，既是目的，又是预设。^[71]绝对者与现象的关系不是因果关系，因为因果关系预设了双方的绝对分离，以及一个统治另一个。^[72]关于双方结合的方法论，黑格尔挖掘出康德的“想象力”概念，说先验想象力与理性认识是原初的统一，共相与殊相不是相互外在的，而是聚合在中点的，构成这个中点自身的演化过程。^[73]哲学的任务，就是对意识构造绝对者，^[74]亦即向意识清楚展示绝对者是如何作用的。“知识”（Wissen）是“有限与无限的有意识统一，在意识中对两个世界——感性的和理智的，必然的和自由的——的统一”，^[75]而信仰则是感觉与直观的综合，是反思之下的绝对者，这种反思仍然保持了分离的形式，思辨则将信仰中的分裂者统一起来。^[76]真正的思辨必须从绝对同一出发，后来发生的二分是绝对者运动的产物。^[77]黑格尔批评启蒙的主体主义，认为启蒙没有讲清实在性的一面。^[78]他对康德和费希特的看法大致如下：康德哲学不是对绝对者的认识，而是对主体性的认识，^[79]康德那里的形式不是自在的，因此它们对于进行认识的理性而言什么也不是，^[80]康德的功绩不在诸形式，而在于由想象力进至理性理念的开端（Anfang der Idee der Vernunft），^[81]但他达到的最高点乃是主体性的完全空虚；^[82]费希特的自我等于康德的理性，是纯粹的绝对形式性的同一，^[83]他所认识的永恒性、上帝和康德、雅可比那里的一样，是主观之物，^[84]费希特的“知识”仍然是抽象的、有条件的、有限的，^[85]费希特的自我与非我只对思想而言才存在，^[86]即它们并不是实在的，他和康德的不同在于，他认为自然没有真与美，他的目的论是外在的目的论。^[87]黑格尔将康德、费希特和伏尔泰一道纳入乐观主义和“健康人类知性”之下，^[88]后面这个说法在当时的德国是非常时兴的，在黑格尔口中说出来，则未免带有浓重的讥讽味道。应该说，这个时期黑格尔的文字比较散乱，且深浅不一，很不容易读，因为他在写作的同时不断与自己过去的观点作斗争，但又没有形成清晰而系统的成熟看法。

在“论自然法权的科学探讨方式”一文中，黑格尔具体而微地演示了一与多的关系，前面提到的一与多、理论理性与实践理性的思辨关系就是在这篇文章中确立的。黑格尔少年时代就一直关注古希腊的伦理（Sittlichkeit），认为那是一种真正和谐，没有分裂的理想状态，他虽说不像荷尔德林那样追求回到这种伦理中去，但终其一生都心向往之，试图在现代市民社会的语境下实现一种新形式的希腊伦理。在这里，黑格尔说，绝对伦理的特征在于，它既是普遍的，又是各别之人的，对于各别之人而言，它犹如自然中的以太，对于民族而言，它是普遍的精神，它以个人为有机身体，它表现了一切现存的道德。^[89]古人的智慧在于以适合其国家之伦常的方式生活，^[90]即德性在于投入到活生生的整体中去，而不在于自立一套道德规律。从这种观点出发，他赞扬孟德斯鸠《论法的精神》注意到了民族与个人的特征，但批评他没有由此上升到活生生的理念，只满足于外在的抽象与列举。^[91]其实民族与民族之间的演替是有内在必然性的，就像一个链条一样。^[92]他满怀惆怅地说，必然性与自由在古代是合一的，如今则分开了……^[93]

从《哲学批判杂志》到体系草稿之间的这段时间里，1801—1802年逻辑学（包括“哲学导论”和“逻辑学与形而上学”两个讲课手稿片段^[94]）与《伦理体系》两部作品最有代表性，二者分别从逻辑与伦常的角度，展示了绝对者的客观实在性，由于缺乏系统的方法论奠基，两者的工作都是引导意识逐步上升，到达对绝对者的否定性认识，即绝对者虽然程度不同地存在于先前那些片面的阶段，但那些阶段不能表现完满的绝对者，只有最后阶段的才是。和前人的不同在于，他认为绝对者已经在先前那些片面的阶段之中了，并不超越于它们之外，所有的阶段构成一个有机的运动整体；和日后的体系著作不同的是，他认为目前的努力还只是科学的导论（Einleitung），还不是科学本身，因为目前毕竟只达到了对绝对者的否定性认识。这涉及一个非常复杂的问题：正像《精神现象学》先是被规定为体系的入门，而后又被规定为体系本身的一部分一样，由于体系时期的黑格尔达到了“否定性的认识也是肯定性认识的一个阶段，且不是人为的导论，而是精神自身的自我认识”这样的看法，推翻了自己早年关于人为的否定性认识不属于科学本身的看法，所以对1801—1802年逻辑学的看法必然也会有这样的前后变化。本书并不打算加入这一争论，只强调黑格尔目前主观上认为他的工作是“导论”这一点。他将否定性认识只当作否定性认识，而不当作肯定性认识的一部分，关键在于此时他还没有看到，绝对者以自己的行动经历了否定性认识这一阶段（体系草稿时期才达到这一认识），还只是认为绝对者只是实在存在着，需要我们通过一定的导论去揭示它。

（a）逻辑学。在1801—1802年逻辑学中，黑格尔说，从思辨的观点看，逻辑学是哲学的导论，它包括知性形式、知性效仿理性、知性的扬弃三个部分，分别研究：主客观的一般形式或规律，有限思想的主观形式（概念、判断、推理），通过理性扬弃有限认识。^[95]杜辛一语破的地指出，作为导论的逻辑学出自对二律背反的进一步发展，是从有限反思出发的，是否定性的认识。^[96]思辨是无限的认识，而反思则是有限的认识，是知性。^[97]但从反思到思辨并非无路可通，他区分了坏的反思（die schlechte Reflexion）、绝对的反思（die absolute Reflexion）和绝对的认识（das absolute Erkennen）：“坏的反思便是坚持‘对立’的种种规定性；绝对的反思是对这些规定性的扬弃，而绝对的认识则正是这种相互分歧地进入对立之中的反思，但又将此对立取消，并绝对消灭掉。不进入对立，就不可能消灭对立。绝对认识便是扬弃这种对立，而不是忽视它，从它那里抽身而出。”^[98]黑格尔热情地展望未来的哲学，他说，一切时代只有一种真哲学，在德国，发现哲学概念的时代很快就要到来了。^[99]

（b）《伦理体系》。如果说在法兰克福时期，绝对者还是需要相当的努力才能到达的顶点或整体的话，那么耶拿时期的绝对者则是渗透整个世界的客观存在了。他期望引领“发现哲学概念的时代”，但前方深浅未知，于是先从人事这个与人最亲近的领域着手。正如前文所说，在他看来，伦理是一切人事的根本，当然也是道德的根本，他不称这个领域为“道德哲学体系”，而称作“伦理体系”，是有自己的用意的。他认为绝对伦理穿透一切德性，但却不停留在任何一种德性那里，以至于显得是对一切德性的漠视，德性比伦理易逝，伦理不是一切德性之总括，而是它们的根本。^[100]经验意识通过伦理，与绝对意识合而为一，而活生生的本质则作为其自身之反面，作为客体而存在，这种客体本身是绝对的生命性，是一与多的绝对同一。^[101]我们可以将伦理近似地看作一种集体向善的氛围，而这种“善”是柏拉图意义上的“至善”，而不是哪一种具体德目，伦理不依赖于具体个人与具体德性，又是贯穿于这两者的。此文讨论的内容上至作为整体的精神，下抵人与人之间的承认，兼及精神与自然的关系，是在市民社会追求伦理整体的第一次系统的尝试。(www.xing528.com)

“承认”概念在该文中占了相当大的比重，是《精神现象学》中“承认”概念的前奏。但承认始终是从属于精神的客观存在的，而非相反，如果像科耶夫那样将承认绝对化，则容易混同于康德式启蒙主体间的相互承认。反过来说，之所以康德并不明言“承认”概念而实际上运用了它，是因为在他那里，承认是以不互相妨碍为限的，而黑格尔的“承认”概念一开始就首先是人已在绝对精神的客观存在之中生活，其次才是个体之人相互的承认。

黑格尔像卢梭一样，认为绝对的权力不隶属于任何阶层，^[102]绝对统治本身不是任意的，而是神圣的，它在自身就是被授权了的，不是被制造的，而那些属于其下的人则是出自自由、意志而行动的，绝对统治则是普遍运动之宁静的实体。^[103]整体具有一种生命性，这种生命性不是对生命力的人为抽象，而是差异中的绝对同一。^[104]这是我们在批判时期已经熟悉了的观点。君主并不是独裁者，而是要受宗教制约的，而宗教则必须符合伦理，像荷马笔下的那种宗教则不符合伦理。^[105]他批评市民社会里只有需求与满足，人们靠财富登上统治之位，市民社会里伦理消失，野蛮出现。^[106]回望伦理史，黑格尔说人与人之间的关系最初是主奴统治关系，后来进入同一，亦即家庭，再后来进入伦理，^[107]这和《精神现象学》里的描述相当接近了。对外而言，一个民族是伦理的体现形式，它是一种活生生的默然，是对一切差异的消除，是最高的主观客观性（Subjectobjectivität），^[108]即主客观的最高合一。民族内部的个别活动不是与普遍性分立的特殊性，而是与普遍性绝对等同的特殊意识，而普遍性则与特殊性绝对统一了，是民族的神性，这种在特殊性之理想形式下的普遍之物则是民族之神，^[109]这当是对卢梭“民族宗教”说的一种回应。民族与民族之间需要相互承认，不被承认的民族则需要通过战争或殖民地获得承认，承认即是理想的求同，是真正的生命。^[110]（个人之间也需要相互承认，黑格尔以相互之间对财产占有的承认说明了这一点，并说偷、抢是对这种承认的反对。^[111]他说民族的各个环节“没有任何一个是一种抽象，而都是一种现实性”^[112]。）

黑格尔还谈到了自然，他首先承认精神同样内在于有机自然与无机自然中，^[113]继而说自然是工具，是伦理理念的显现（Erscheinung，或译“现象”），作为工具，它必须符合伦理理念，但作为他者，它不具有伦理内容，但依潜能与规定性而言，它与理念是一致的，或者说它的内容就是伦理规定性的可能性、否定形态。^[114]谈到劳动，他说，劳动是消灭客体，或者说是消除客体原有的形式，赋予它新形式，^[115]劳动依质料而言并不涉及需求的总体性，依概念而言才是一种普遍的依赖性，劳动与产品的价值、价格是依一切需求的普遍体系来规定的，由此还涉及货币与交换。^[116]黑格尔已经明白预示了马克思那里的劳动与劳动工具、使用价值、交换价值、价格、货币等概念。

历史的含义由此大变。黑格尔突破启蒙主体的自我意识的功绩是不可抹杀的，从此以后，他人与他物，社会与自然界都成了人的家园，这就打破了（a）启蒙退缩于主体之内与（b）将主体意志强加给客观世界这两种看似矛盾，反而相互促进的趋势形成的怪圈。历史成了一种囊括全世界的、天地人一体的大生命，从中世纪上帝与教会的双重权威解放出来的人，经过几百年的追寻，重新又在世界上安家了。

但这只是绝对者主体化前夕暂时的宁静，一旦黑格尔完成了这种主体化，整个历史的主权便归于绝对者了，人从启蒙理性的主体挣脱出来，又落入了更大的主体。

现今面世的1803—1806年三份体系草稿分别是：思辨哲学体系（实为自然哲学与精神哲学的二十二个片段）；逻辑学，形而上学（类似于逻辑学）与自然哲学；实在哲学（自然哲学与精神哲学）。除精神哲学的某些部分之外，未见包含历史哲学方面的专门研究。目前学界对这些草稿的系统研究极少见，将这些庞杂的草稿理出一贯的头绪殊非易事，也不是本书的任务，本书只打算从逻辑学入手，对这些草稿的大体特点作一简单描述，由此显示黑格尔对历史的看法，也为下一小节对《精神现象学》的分析作准备。

杜辛对这一时期的逻辑学有比较精当的描述：“在1805—1806年的某处划分中规定，逻辑学，思辨哲学（根据黑格尔更早的另一种尝试），因而也是形而上学，最终阐明了‘精神关于自己的知识’这一概念，也就是绝对主体性概念。”^[117]也就是说，精神主动谋求对自身的认识，成为主体了，而不再满足于成为弥漫与穿透万物的那种惰性的存在，而逻辑学则不再是将意识引向科学的导论，而是科学的核心，因为它直接讨论科学的运行机理。

但计划归计划，黑格尔展开他的逻辑学时还显得相当手拙。1804—1805年的“逻辑学”草稿中，量与认识（Erkennen）这两端还有相当明显的外在的痕迹，这不是因为他以为事情本身是外在地拉拢起来的，而是因为黑格尔对逻辑学的探索还不够深入。这份“逻辑学”的关键部分，即中间一章“关系”（Verhältnis）^[118]最能说明这个问题。第一章、第三章分别属于客观、主观两端（量、认识），而第二章则起连接作用，这一章分成两节，分别讨论存在（Sein）和思（Denken）。第一节又分作实体性关系、因果性关系、交互作用，第二节分作特定概念、判断、推理。在后来的《逻辑学》中，这两节分属“本质论”的结尾和“概念论”的开头，也可以看作分属“客观逻辑”的结尾和“主观逻辑”的开头。读者单从这种分布就可以看出，黑格尔虽然不再从科学导论的角度引导意识上升，但仍然在与传统逻辑作斗争。以上只是形式，至于内容，则已经完全不同于传统逻辑了。我们只要看看描述存在与思的关键结合部的一段话，就明白了：“概念通过判断，回转（zurückgekehrt）到推理之中了……但推论也直接有了更高的立足点：它是一般意义上的回转到自身之中的关系，是存在关系和思的关系的同一。”^[119]存在与思的联系，不是外在的结合，而是概念回到自身，也是推理回到自身的过程，说是概念回到自身，是因为经过判断的分离，推理又重新回到了失去的统一，只不过由此达到了更高意义上的概念罢了；说是推理回到自身，是因为整个运动的最终主体是绝对精神，概念、判断已经是一种单纯或对立意义上的推理了，也已经预设了绝对精神，绝对精神在推理这里以一种比概念、判断更直接的方式回到了自身。

草稿的其他部分，是日后体系的预演。这里值得注意的是如下几个概念：

自然史：自然也有历史，但它的整个过去历史都处在当前，自然是空间性的；与之相比，精神则有过去，精神“处于空间之中”，但不是空间性的，而是时间性的。^[120]这里明确将自然纳入历史范围，将自然的匀质流动的，或者说循环的时间与精神的非异质的、意义凝聚的时间区分开来，并指出这两种时间的关系是精神时间处在自然时间之中，这对于理解黑格尔时间观是非常重要的。

时间：黑格尔说，空间是外在存在，时间是内在存在，时间是空间的真理，因为时间是对存在的扬弃——他分析了时间的三维，说现在是对存在的存在着的扬弃（das seyende Aufheben des Seyns），将来是对存在的［尚］不存在的扬弃（das nichtseyende Aufheben），而过去是纯粹的结果，是时间的真理。另外，现在（Itzt）作为正存在者，是三维的统一；当前（Gegenwart）比起将来和过去，既不多，也不少；真正当前者（gegenwärtig）或永恒者（ewig），作为当前、将来和过去的统一，是时间本身。^[121]（在《差异》一书中，已经将这种当前称作“无时间的当前，亦即永恒”了。^[122]）这里的论述虽然有些模糊，但已经具备了黑格尔时间观的所有要素，已经初步具备了理解自然时间和精神的时间性（Zeitlichkeit）、时间和永恒的关系的条件。

运动：运动是力学的本己的第一潜能。^[123]也就是说，没有任何其他先于运动，并决定运动何时开始与终止的力量，运动就是最终的条件，它本身是无条件的。

民族精神：民族精神存在于个人身上。^[124]这一点有助于理解《历史哲学》中的“世界历史个人”概念。

世界精神（Weltgeist）：这个概念已经在1804—1805年关于体系目的的一份片段中出现了，但只提到它是依据普遍性而运行的，没有进一步的规定。