黑格尔历史哲学：维柯为何开始？

历史是人的世界，但又不仅仅指人事，它可以涵括这个世界内的万事万物，只要它们在这个世界中具有某种意义；历史在本质上是迁流不驻的，是时间性的，但它又不同于时间，因为只有历史才是时间的内容与意义之所在。概言之，历史研究追求的是事物在变迁中的意义，而当代现象学与分析哲学恰恰都始于承认“哲学是对意义的研究”这一点。^[1]这是指在哲学史上主题性的认识，而在实践层面，至少从近代早期，人们就开始在历史中践行对意义的探究了，其中最有代表性的，当属近代哲学家们（除笛卡尔外）对历史问题的共同关注。这便是西方历史哲学的诞生。^[2]

历史哲学不同于历史研究。后者泛指对各种历史现象的研究，而前者则是对历史的意义本身的主题性研究。既然历史不仅是人事，而且是人的世界之整体，而世界又必定是人的世界，离开了人，所谓“世界”便不成其为世界，故而历史哲学实际上就是对世界存在之意义的研究。从近代历史哲学之父维柯那里我们知道，历史哲学从一开始就不是局部科学。^[3]更重要的是，它将对意义的研究充实到之前的哲学所关注的永恒根基研究中去，实际上形成对传统真理观的一种挑战，反过来说，任何对意义的研究也都无法脱离历史与传统。但这一转向的过程并非一帆风顺，维柯出生于启蒙运动如日中天的时代，在历史研究方面则是处于波舒埃的《通史谈》与伏尔泰的《风俗论》^[4]之间的“危机时代”，^[5]在他死后，在德国，他的著作在整个古典时代都没有得到深入研究，许多著名思想家只是间接地、表面地了解它们，^[6]因此它们并未对紧随他而来的时代思想造成太大影响，那时在德国，启蒙运动与对启蒙运动的批判此消彼长，直到黑格尔这里才达到一个集大成的总结。在进入黑格尔之前，我们有必要追溯一下这个过程。

古代与中世纪均不具备建立近代意义上的历史哲学的条件。正如维柯所言，希罗多德以前，希腊历史是由诗人写的，^[7]里面记述的是神人共居的世界，历史就是史诗中的神话故事。而冠以“历史”之名的希罗多德、修昔底德、色诺芬、李维、波利比乌斯、塔西佗、凯撒等人的著作，则只是对同时代事件的记述；从更深的意义上说，古代人对历史的看法是由他们对宇宙中永恒之物的追求规定的，故而历史只是单纯的事件报道，其目的在于不使伟大的功业隐没无闻，^[8]并对当代人有所教益。柏拉图认为历史只是人追求永恒所经历的过道，亚里士多德说“诗比历史更具哲学性”，也是以这一认识为前提的，因为诗表现的东西比历史更具有普遍性。

洛维特依据古代哲学家的看法，为了提出一种与救赎史对峙的古代历史哲学观，说古代人持一种“循环史观”，^[9]这恐怕只是皮相之见，而且容易淹没真正的问题。固然历来不乏学者说古代人持“循环史观”，在古代人注重在宇宙中追求永恒，进而以此反观人事的意义上，固然可以说古代人对人事这个局部现象持循环观，因为宇宙是循环的，人作为宇宙的一部分也随之循环，但想以此作为批判进步论历史观的资源，则是将问题简单化了。“循环论—进步论”的模式试图以一种轻松对比的方式冲淡近代历史研究的独特性，它没有追问，何为历史哲学？历史哲学是否必然随着历史事件及对它们的记录的出现而出现？历史哲学的出现本身有什么历史意义？如果认为历史仅仅是人事，那就恰恰落入近代人借历史将全世界主体化的圈套，所谓循环论与进步论都是在这一圈套内部出现的意识形态而已。而值得追问的恰恰是，历史哲学如何作为一个存在论层面的现象出现了？它又如何规定了西方文明的走向？

在此我们不妨看看古代历史观与近代历史观的关键区别。正如洛维特提到的，修昔底德认为，人性不变，故历史总是重演。但修昔底德的观点及其著作的出现，并不意味着现代历史意识的诞生，因为问题的关键并不在于将历史当作一个对象，考察它的运动路线是“循环”的，还是“线性”的，而在于人们究竟怎么看待历史的意义，究竟历史是附带的考虑与外在的表现，还是一切的根本——当然，这里的“历史”在根本上指的是存在方式，它未必一定是现实中过往的事件和可预见的将来事件，它也可以是未来的理想，这种理想甚至有可能永远达不到，但它服从的是作为一种存在方式的历史。古代人认为历史是世界秩序的外在表现，探讨历史旧事，以及处理当前的事情，仅仅是为了将当下的事情重新调整得符合世界秩序所固有的方向，而不是为了以历史之中的某种既有的或应有的轨迹为人与事物的意义之所系。简言之，在古代，秩序高于历史并统辖历史，而在近代，历史高于秩序，或者说，秩序只在历史中生成，并以历史的方式存在。而这种生成，可以表现为三种形态：（a）秩序由历史中现成存在的东西而来，比如实证科学和经验论就是这么认为的；（b）秩序就是关于过往历史或未来历史的某种理想状态，这是浪漫派、进步论和启蒙历史哲学的看法；（c）秩序就是历史本身，不过这里和秩序相等同的历史，不是历史学所见的意义上的历史，而是符合作为绝对主体的逻各斯之演变的历史，或者本体意义上的历史，这种观点的典型代表就是黑格尔。所有这三种形式，都认为世界的秩序和历史密不可分，秩序只能以历史的方式存在，任何人和任何事物亦复如是，这在古代是不可想象的。

难道说古代人对历史就麻木了吗？绝非如此。他们不仅对历史敏感，而且简直就是很悲观。在古代，人对秩序的坚信和投入，与对历史衰落的信念（比如赫西俄德的“金银铜铁时代”说，又比如亚里士多德认为他的时代处在恩培多克勒所说的“世界四阶段轮回”说中的第二个阶段，即爱在消散，而斗在增加的时代）之间，并不冲突，亦即历史的变迁并不妨碍他们对客观秩序的信仰，而且后者优先于前者，并不在前者中取得其意义，而是前者的根据。我们在柏拉图的诸多对话录中，也都可以感觉到他对城邦深深的忧患意识。

希腊人的历史意识只是附带的，是为了让人理解当前所陷入的危机，从而更好地集中注意力于当前，建设好当前，说得更直接点，是为了让历史服从秩序，不要偏离乃至干扰秩序的实现，而不是为了到历史中去探求秩序——后者极容易导致人将自己的责任推给历史的“发展”和“规律”。古典学名家耶格尔（Werner Jaeger）在谈到古希腊纂史传统时，透露出希腊人之所以关注历史，在希罗多德那里固然更多的是为了载述先人的伟大，但在修昔底德这里，实在是因为形势不容乐观，迫使原本倾力于政治公共生活这一最崇高行动的政治家们，不得不追索过往的事迹，以思索诊断当下之药方：“希罗多德所写的诸民族历史，在其本身而言，是不会促使任何人写一部政治史的。但雅典人在热心而又专注地倾力于当下的同时，突然遇到了一场危机，在这场危机中，严肃的政治思想家们被迫发展出一种历史意识……事实上，他们被催迫着发现了民族的发展所引向的那场危机的历史必然性。这就是修昔底德的历史中所反映出的那场理智革命（intellectual revolution）的真实本性——历史书写（historical writing）没有变成政治的，政治思考却变成了历史的。”^[10]雅典人并非不知道城邦历史的实际走向形格势禁，而且往往令人无可奈何（“历史必然性”），他们原本希望历史的书写服务于政治这种提升人性的崇高活动，却没有想到，崇高活动被历史的进程所干扰，以至于不得不将历史中那些干扰性的因素纳入政治思考之内。发现历史的必然性，这件被我们现代人视作等同于抓住“历史规律”的乐事，在雅典人看来却是一种十足的苦恼。

中世纪的主轴同样是永恒者，只不过其身份换成了人格性的唯一神，虽然埃克哈特、库萨的尼古拉、波墨等有意强调上帝的内在性，试图通过思辨将世俗世界与上帝贯通起来，但终究未突破为绝对超越者辩护这个预设。中世纪的历史表现为救赎史，以奥古斯丁和波舒埃为代表，人的历史在二人眼里不过是上帝神圣天意的脚注，人的实际生活世界与喜怒哀乐终究是不重要的，并不具备独立的意义，更不是衡量事物的尺度。在永恒者的照耀之下，世间事物的本质都是早已注定的、现成的对象，人要做的只是借助若干概念工具逐步接近它们而已。

但在近代地理大发现的冲击与各民族历史材料积累的前提下，中世纪的田园牧歌与教堂晚钟毕竟不能让人心满意足。通过与异质文明的接触，这个时代的人还无法承认上帝统领下的世界只是诸种可能的生活方式中的一种，还不愿意舍弃从中世纪脱胎出来的精神与理性的绝对普遍性，但毕竟开始认识到人的世界有其独立的意义。这是一个变动的、多元意义的世界。在此“一”与“多”的问题背景下，此后的种种历史哲学实际上都是对如下两个问题的回答：（a）历史有无意义？（b）历史有无统一的意义？

那么我们为什么以维柯为历史哲学之父呢？历史研究在维柯这里来了一个大转折：它不再是缅怀先人、激励道德的事迹记录，也不再是印证上帝恩典、呼召真心信仰的救赎轨迹，而是人在自己的世界中共同推动与经历事态变化的过程。而这个“事态”并不简单指具体事件，而是指这些事件在这个世界中的意义变迁。也就是说，在维柯这里发生了真理观的一个大变迁，真理从与超越者的外在关系，一变而为世界之内万物相互之间的内在融合。而真理在西方一向所关匪细，它代表生活的指向。维柯的“真理—创造原则”，其本质也在此。而克罗齐正是因为忽视这一本质，将这个原则仅仅当成一条认识论原则，^[11]才不承认维柯是历史哲学的奠基人。(www.xing528.com)

维柯早年在《论意大利最古老的智慧》一书中就初步表达了“真理—创造原则”，作为对笛卡尔主义的反拨。维柯借取中世纪神学资源说：“我确定了一种能够与创造相互转化的真理，……那唯一的真理存在于上帝之内，因为一切创造均包含在上帝之内……因为我们相信世界是在时间中产生的，我们就必须做出这个区别，即在上帝之中，真理内在地与生成相互转化，外在地与创造相互转化。”^[12]维柯的“真理—创造原则”来自上帝。^[13]维柯那里的神圣天意不再外在地通过奇迹改变历史，而是以创造为真理，在造物之内、通过造物内部的理则引导造物。到了成熟期，维柯在“只探讨异教民族历史”的借口下，将这一原则的重心放在了人身上，并将其作用范围扩展到了无以复加的地步：“我们将明白清楚地显示出异教人类的创建者们如何通过他们的自然神学（或玄学）想象出各种神来；如何通过逻辑功能去发明各种语言，如何通过伦理功能去创造英雄们，通过经济功能去创造出家族；通过政治功能去创建出城市；通过他们的物理功能去确定出各种事物的起源全是神性的；通过专门研究人的物理功能，在某种意义上，创造出人们自己；通过宇宙功能，为他们制造出一个全住着神的世界；通过天文，把诸行星和星群从地面移升到天上；通过时历，使经过［测量的］时间有了一种起源；又如何通过地理，例如希腊人，把全世界都描绘为在他们希腊本土范围之内。”^[14]

根据德国学者施密特（Richard Wilhelm Schmidt）的考证，“真理—创造原则”并非维柯的发明，在它之前，奥古斯丁和库萨都有类似的思想，但他们并没有将这一原则应用于历史。^[15]同为意大利人的马基雅维利在政治哲学领域也实行了类似的操作：他使政治与道德脱离，使制度设计决定政治。但他也没有达到历史哲学的思考。

我们可以通过了解维柯与笛卡尔的思想关联来理解“真理—创造原则”。在他们那里，真理的最终来源当然是上帝，但这和真理是否获得承认是两个不同的问题，他们都认为真理必须是人走过一遭、体验过一回的本己之物，才能称为“真理”，亦即真理的有效性必须经过人的承认，而不是外部权威强加的。只不过笛卡尔采取纯粹静观的立场，将知识建立于沉思之人从世界的种种现成预设中抽身而出之后，再也无法脱离的那个最终基点——我思——之上；维柯并不认为笛卡尔错了，他只是认为笛卡尔的真理标准“清楚明白”只是意识本身的标准，并不足以充当科学的标准，^[16]“我们心灵的清晰分明的观念不仅不可能是其他任何真理的标准，甚至也不可能是心灵自身的标准。因为当心灵认识自身的时候，它并没有做成它自身”，而“真理的标准和法则就是做成它本身”。^[17]用克罗齐的概括来说就是“真＝被创造”（verum ipsum factum）。^[18]维柯与笛卡尔的差异不在于认识方式，而在于是否局限于普遍性的、抽象的先验主体之内。从上一段中维柯对种种“创造”的描述就足以看出，维柯的立足点是一个人文的世界，而不是经过悬置处理的先验主体这个点，它至少是“主体间性”的。至于这个人文世界是不是也从属于一种更大的主体性之下，那是我们下面要讨论的问题。

何以说维柯的“真理—创造”原则标志着世界的意义化，从而标志着历史哲学的奠基呢？“创造”首先是一种实践关系，在此基础上才可能有对创造物的理论静观。维柯经常举几何学的例子来说明何谓“创造”，既然点、线、面这些几何学基本要素是人的抽象物，那么由此构造起来的几何学知识便全都是人的“创造”。这不是说几何学公式的存在与否或者真假与否取决于某个人的私意，某个或某些人可以随意决定其真假，而是说其真之为真，假之为假，是对人才有意义的；而所谓的“创造”则颇似胡塞尔的“构造”概念，它讲的是，整个几何学都需要人去经历一遭，其意义需要人的确认。这样一来，几何学世界就是一个人的世界。由此类推，道德的、法的、物理的等等关系，同样也是一种意义的关系，而不是理论静观所见到的固定不变的本质世界。维柯的《新科学》完成了世界的历史化，他之后的思想史大都是在这个语境下展开的，在这个意义上，说维柯是历史哲学之父，毫不为过。

维柯处在现代性的一个关键转折点上。万物的真理都取决于它们在这个人所创造的世界中的地位与相互关系，这个世界与古代世界和中世纪世界的不同在于主体的兴起，也就是说，西方世界从维柯开始全面地、自为地成为人的世界，万物都根据在此世界内的意义而被衡量，在这种情况下，会不会陷入“人是万物的尺度”^[19]的境地？或许维柯还没有看到这个危险，因为在他那里，上帝和人形成一种有效的张力。神圣天意不再是直接的作用因，它们的角色是事物的理则与世界发展方向的引导者。维柯绝不是一个无神论者与虚无主义者，因为他知道上帝是这些理则的根据所在，即便文明有治乱兴衰，甚至会发生“野蛮的复归”，有了这个根据，人就有足够的信心在历史中行动。显然维柯对世界的历史化、意义化还不等于主体化。提倡现代启蒙与虚无主义这两种面向上的主体性的人，或许鉴于维柯与前人的差异，认为他的历史更偏向于人，但从整部《新科学》的论证路向来看，他的历史毋宁是更偏向于神的，因为他那里历史的发展轨迹不是通向超越于历史之外的某种抽象理念，而是通过神圣天意的内在作用，更有效地强化了上帝的作用。

所以维柯那里人与上帝的关系基本上可以改写为人与历史的关系。而在维柯对世界的历史化与意义化之前（中世纪），人直接指向超越者，而人与世界的关系必须经过超越者的中介，但超越者又不同于现成事物，它必须被设定为遥不可及的，这样实际上会造成人与世界——这世界当然包括他人——的关系被架空，从根本上讲是无足轻重之物，只是人通往绝对者路上的工具。这种关系不成其为“意义”，毋宁说是一种“无意义”。相应地，历史也仅仅是这种工具的一部分：人事。维柯的工作不仅是将历史从人事扩大为世界之整体，更重要地，它还使绝对者内化到世界之中，绝对者不再以超越的方式，而是以内在的方式发挥作用。

但另一方面，维柯毕竟打开了主体性这个潘多拉之盒，处在近代之门槛处的维柯固然可以不作单方面的抉择，在两造之间维持一种无害的平衡，但他无法阻止后人的抉择。选择历史还是选择主体？抑或通过历史本身的主体化，将主体与历史这两个方向同时推向顶峰与极端，进而穷尽形而上学的一切可能性？如果这样，就会造成两方面的根本危险：首先是主体的无度扩张与自主，无所约束；与此同时发生的是，主体可以承认历史中的绝对者，自然也可以废黜它，那么历史就有失去一切意义的危险！这是下文要探讨的问题了。

联系黑格尔来看，根据施密特的介绍，随着维柯著作的大规模考证整理与国际化，维柯研究迟至20世纪中期，才开始成为显学，^[20]现在还没有证据显示黑格尔了解维柯这个人，但维柯与黑格尔的历史哲学颇有暗合之处，这至少表现在如下几点上：（1）历史与哲学的一致；^[21]（2）历史的“发展”观；^[22]（3）上帝并非超越地，而是内在地通过历史的自然进程决定历史；^[23]（4）神圣天意/理性的狡计。^[24]

如果说在维柯之前，历史还局限于人事的话，在他之后就不能这样说了，因为整个存在由他开始已经历史化^[25]了，而自然界事物的存在势必也被纳入这一历史化的视域，这便是后来所谓的“自然史”。这些事物是遭到主体的无度利用，还是被纳入历史之天命？这是维柯留给后世的问题了。