黑格尔历史观的四个层次及与绝对精神和时间的关系

由上节可知，绝对者本身就具有一种历史性，这种历史性只有在时间内才成其为现实的历史性，才能决定现实的历史。这样说来，不是有两种历史性了吗：一种是绝对者内部的，与时间无关的，一种是绝对者落入时间“之后”的？这样提问的人恰恰误解了黑格尔。前面说过，黑格尔虽然说《逻辑学》是先于创世的上帝的情形，但其内容恰恰字字句句讲的都是这个世界的事情，黑格尔并不像谢林那样热衷于谈论世界之外的情形，他只对上帝在世界内的存在感兴趣，对于绝对超越者，他实际的做法很像夫子的“敬而远之”。对于“上帝是否具有世界之外的存在？这种存在是怎样的情形？是否具有历史性？”这样的问题，笔者打算存而不论，因为笔者关心的是：黑格尔那里，显现于这个世界之内的绝对者是否具有一种根本的历史性？这种历史性可以与现实历史分离吗？我们的初步结论是：绝对者内部就具有历史性，而且只存在一种历史性，不存在两种。

但是，为适应下面行文的需要，对这唯一的历史性，我们还要进行进一步的概念分疏。在此之前，我们先看看“历史”的词源。德国著名的《哲学历史辞典》中对德语中表示“历史”的两个词——Historie和Geschichte——的概念史进行了详尽的梳理，对我们的考察十分有益。Historie源自古希腊词（或），而后者又与（内行人，见证者，仲裁人）有关，是从Fιδ（见，知）导出的。其基本含义是“查知”（Erkundung），一开始并不特指历史写作，在早期伊奥尼亚自然哲学家那里，它甚至可以用来表示“自然之学”（Naturkunde）（包括自然哲学、物理学、几何学、地理学、天文学、植物学和动物学等），在希罗多德和修昔底德那里仍然保持着这个本义，直到在亚里士多德那里，才固定用来表示作为一种文学类型的历史写作（Geschichtsschreibung），用来和诗艺（Dichtkunst）相区分。

而Geschichte则是一个德语词，最早出现于8、9世纪，在古高地德语中的写法是“giskiht”，源自古高地德语中的“giskehen”，最初是用来翻译拉丁语中的“casus”（跌落；偶然事故；不幸；结局；衰落；机会），后来逐步演变，不仅仅表示一次性的行为和事情，也表示一种更大的事件总体关联（Ereigniszusammenhang），即事件链（Ereigniskette），和表示忠实于真相的报道的Historie区别开来。^[33]

黑格尔常常交替使用“历史”的广、狭两层含义（分别表示绝对精神的整个内在性和人事），综观他的一生，前期使用更多的是“Historie”，大部分表示人事，这是狭义，后期虽然更多使用“Geschichte”，但并不固定地用这两个写法分别表示狭、广二义，而是两个写法都用，这就使得两个写法都具有广、狭二义。相反，在体现绝对者历史性之根据的《逻辑学》中，他又几乎不明说：那里讨论的是绝对者的历史性。这更增加了我们这项研究的难度。

黑格尔依据距离他的思辨历史观念的远近，将考察历史的方式分作原始的、反思的和哲学的三种。本书在黑格尔分类的基础上再加以深化，为下文提供一个概念框架。

黑格尔所谓“哲学的历史”实际上就是指他自己的思辨历史观，而“反思的历史”则指以往对历史的各种反思^[34]，实际上也适用于他之后的德国历史学派乃至19世纪末以降的批判的历史学派。基于此，本书拟将黑格尔所谓的“反思的历史”的外延作一点扩大。另外，在原初的、反思的和思辨的历史之外，我们再增添一种含义，以作为第四章讨论之预备，下面初步说明这四种含义：

（a）原初的历史。包括历史事情与历史著作两方面，这两个方面只是表现形式不同，实质上是同一层面的。这层含义适用于过去、现在、将来的各种历史性事情（这不等于所有发生的事情，对于哪些事情可以成为历史性事情，历史学界一向有所讨论，但不属于本书关注的范围，这方面问题暂时略过），以及古希腊、罗马的史书传统，黑格尔对后者有专门的讨论，这里不再复述了。

（b）反思的历史观（及该视域下的历史事件，在以下两种含义中同样包含对应的历史事件，下面不再单独说明）。举凡人对历史进行直接反思的种种成果，都可称为“反思的历史”，黑格尔在这个标题下区分了普遍的历史、实用的历史、批判的历史和分类的历史，尼采的历史意识三分法似乎在这里已经能找到一些踪迹了。在这个层面上出现了一个数百年聚颂不休的问题：历史专指人事，还是对自然亦有所指？如果是前者，那么所谓的“自然史”是人事的一种简单投射吗？在这个问题上，维柯、卢梭、马克思各有己见，黑格尔则试图通过他的思辨发展的思路加以解决，但似乎并不令人们满意：当代学者耶施克（Walter Jaeschke）等人认为，《历史哲学》本身就只是一部区域历史（人事），而且主要只讨论这一区域历史中的政治史，^[35]这也代表了相当多的学者的看法，但对于考察黑格尔的历史观而言是有误导的。《历史哲学》固然不足以考察黑格尔历史观的全貌，但那不是因为它是一部区域史，而是因为它本身的思想发展前史不可忽略；在我们考虑了前史的条件下，它本身则可以代表黑格尔的思辨历史观的最终成果。本书认为，耶施克的观点是对黑格尔思辨历史观的反思化，其根本原因在于缺乏对黑格尔那里自然与人事关系的彻底考察。而这个问题的澄清，光靠复述黑格尔的思辨历史观本身是不够的，还必须延续到对这一历史观本身的更深层次考察，那就涉及下面两层含义了。但这毕竟不是本书的主题，所以只能在它关涉人与历史之关系的时候，略为提及。

（c）思辨的历史观。在黑格尔之前，历来都不乏思辨的哲人，比如被黑格尔当作西方哲学史开端性人物的巴门尼德，他的“思有同一”在黑格尔看来即是观念性的作用的最初体现，思如何竟与有发生关系，甚至同一，实在是大可惊异之事，如果局限于将两者对置的反思性立场，两者无论如何也无法融通，问题需要用思辨的视角来看。后来的柏拉图、亚里士多德、哲罗姆在黑格尔看来都是极富思辨精神的，但他们毕竟没有像黑格尔这样在世间一切中看出绝对者，并铺陈一个庞大体系，在他之前更没有人在历史问题上有意识地运用了思辨观点。后来人对黑格尔的批评也鲜有不落入反思立场者。这样看来，黑格尔的思辨历史观可以说是“前无古人，后无来者”。重述与考察这一历史观殊非易事，本书的第三章将围绕这一历史观，分节讨论《历史哲学》中一些重要主题，并分别加以批判的考察。

（d）对思辨历史观的批判——一种可能的历史观。要反思黑格尔的历史观，不能局限于复述，而必须超出它。研究某个思想家，往往容易将他的观点当作对此前思想史的最彻底突破，进而以此反观之前的思想家，构造出一个进步论的思想史，这样做往往不是提出问题，而是将问题掩盖了，失去了反思该思想家的契机。与此相反的做法是，将诸思想家及其代表的时代当作各自独立的形态，互相之间只有人为的、外在的联系，这是类型学的做法，往往有相对主义的危险，这种做法除了分列出各种形态并找出一些起外在联系作用的大线条之外，似乎并不会有更多的成果。对历史各阶段的考察同样如此，斯宾格勒与汤因比的类型学即有相对主义的危险。真正哲学的考察方式不同于这两者，它既需要找到前人没有看到而又内在地贯穿于此前历史的主题，也需要看到各家各派在处理该主题上的局限。

本书显然无力完成这样的工作，只能以初步完成对黑格尔历史观的一种批判为限，在这方面进行一点最粗浅的尝试。前面的第一节说过，黑格尔是在世界秩序的层面上讨论历史，我们所说的历史的第四层含义，需要走出黑格尔之外来看黑格尔，但这并不意味着走到比世界秩序层面更深的层面去，那样的层面是没有的。由于黑格尔主张一种明显的主体主义，而这种主体主义主要是中世纪以来的产物，凭着它来看待古代和东方文明，就会产生一些偏差乃至错误，我们主要是在这一点上勘察黑格尔历史观的局限性。对于主体主义的根源，西方学界已多有讨论，比如海德格尔在他的《论人本主义的信》中就将它追溯到希腊化时期，这方面已无需笔者多加赘言。但是对于古希腊文化本身与主体主义之间的距离，学界的讨论则比较零星而不系统，耶格尔（Werner Jaeger）、施奈尔（Bruno Snell）等古典语文学家偶有涉及，见诸哲学家笔端的这方面讨论就更少了，笔者想在这方面作一点推进。古希腊思想与中世纪以来的西方思想之间的共同之处是有目共睹，也无可否认的，比如真理观（思有同一的传统）、追求根据（一与多的关系问题）、对象化（形式逻辑、三段论皆为其表现）等，都是从古希腊思想中一脉贯注下来的，但是对于古今之别的问题，我们的了解似乎还远不够清楚，以致我们习惯于将古代思想纳入后来的主体主义框架下来理解，而不觉其异。当然，建立这样一种历史观，需要以全面了解古今关系为前提，那不是本书的任务，本书只取主体主义这一个切口，深入下去。

我们的具体做法是，依循黑格尔提供的世界历史行程的线索，通过分析绝对精神如何与自然、与古希腊城邦共同体、与中世纪宗教性共同体的先融合后疏离的过程，分析黑格尔历史观这一西方思想史上共相与殊相最深刻结合的形态，如何既呼召人最富自信地投入这一结合的洪流，实际上又深藏着人与历史相疏离，人对历史失去信心的种子。其中的原因不在于绝对精神在世间走过一遭后重新变回与世界无关的普遍者，而在于黑格尔那里绝对精神的存在方式，以及在此绝对精神的笼罩下，世界内一切事物的存在方式本身就蕴含着破裂，蕴含着一种排斥与不作为，因为一旦黑格尔的绝对精神不再获得承认，维系这一权力意志格局的纽带便瓦解了，此时剩下的，便唯有怀疑。

基于对“历史”概念的这种认识，我们还有必要谈一下这一概念与上一节讨论的两个核心概念的关系，以便初步展示黑格尔历史观的框架。(www.xing528.com)

“历史意识（Historisches Bewußtsein）是一种启蒙的产物”，伽达默尔的弟子布珀纳（Rüdiger Bubner）这样说道，因为启蒙要求将人类的自我理解从来源（Herkunft）与传统习俗（Überlieferung）所构成的种种秩序（Ordnungen）中解放出来，同时又盼望人以足够的果决将目前这种虽然由人主动塑造，但还没有完全被人统治的历史抢夺过来加以统治。^[36]

海德格尔批判这种历史意识。他说：“历史学（Die Historie）从其种种预制形式（Vorformen），从其对一门科学的形塑，从其敉平与简单化这门科学，以使之符合普通的预期，使普通人可理解这些方面来看，完全是形而上学的一种结果（Folge）。但这就是说：［是］^[37]存在之历史（Geschichte）的［结果］，［是］作为历史的存在的［结果］，由此存在和历史都完全保持遮蔽，甚至将自身扣留在遮蔽状态中了。”^[38]这段晦涩的话实际上说出了两种历史：一种是作为一个学科的历史学（Historie），不论它是主观历史学，还是客观历史学，都陷入一种主—客关系之中，^[39]是形而上学的产物，帮助加剧了对存在的遮蔽；另一种是存在本身的历史（Geschichte），或者说，存在本身就是历史（海德格尔是第一个达到这种认识的人），而且一向已经是历史，只不过在之前的历史中，存在自行扣留自身在被遮蔽状态中，所以才有了历史学。

为什么存在本身就是历史？海德格尔有更深的考虑：目前的时代是从第一个开端向另一个开端过渡的时代，它必须以历史的方式运思，因为“在这种过渡性的思的本质中，第一个开端作为靠前者（erster），仍然是起决定作用的，然而它作为开端，又被克服了（überwunden）”^[40]。也就是说，居于两个开端之间，是当前时代的基本规定，但之前其实也是如此：虽然哲学到海德格尔这里才达到“存在就是历史”的认识，进入第一个开端向另一个开端过渡的状态，但西方的存在一直受形而上学规定，形而上学又受第一个开端的真理观规定，与第一个开端的关系决定了存在一向已经是这种历史，而不能是超历史的，因为它只能在这一处境下受其前一阶段与后一阶段规定，如今是向另一个开端过渡的时代，就更是如此了。

那么黑格尔的历史观属于这里所说的两种历史中的哪一种呢？哪一种都不是。因为一方面，它涉及比主观历史学和客观历史学更源初的层面，因而不能简单划入这两种历史学中的任何一种，另一方面，它还没有达到“存在就是历史”的认识，绝对精神仍然隶属于海德格尔意义上的“形而上学”而不自知。^[41]如果说海德格尔是从横向的角度联系开端来谈存在的历史性的话，那么黑格尔主要是从纵向的角度谈绝对精神与历史的内在关系的。在黑格尔那里纵向角度是第一位的，虽然黑格尔与海德格尔一样认为自己承接了西方思想的传统并明确以其总结与批判者自居，但在黑格尔那里，只有有了绝对精神的历史性这个最大的前提，才能谈论自己的思想构成了西方思想发展史上的哪一环，到自己为止的西方思想史是一个什么样的形态，后面这些问题都是第二位的。所以我们可以看到，黑格尔直到其体系完全确立为止，都没有集中谈论历史，体系完成之后的柏林时期，才将主要精力放到历史上来。但这也同时表明，我们不能将到体系完成为止的黑格尔思想发展史弃之不顾，相反，这一发展史恰恰构成他的历史观的发生过程与奠基过程。

托因尼森（Michael Theunissen）在其名著《作为神学政治论的黑格尔绝对精神学说》中说，黑格尔那里绝对精神与历史有一种共属的关系，他的整个体系都是历史哲学，因为绝对精神自我展示、区分、启示，在世界中自我显现，历史即是精神的“绝对活动性”，历史只是精神史，黑格尔的哲学整个地都是精神哲学，也整个地都是历史哲学。^[42]克罗纳则单独针对狭义的绝对精神（艺术、宗教、哲学）说：“绝对精神克服了‘同时既是历史性的，又是超历史性的’这样一个矛盾，因为它作为历史性的，通过其活动使自身成为超历史性的，且直观、表象与概念性地把握处于其超历史性中的自身。”^[43]作为顶点的艺术、宗教、科学尚且如此，处于自然与人事之发展过程中的绝对精神当然也既是历史性的，也是超历史性的了。这里所谓的“超历史”，无非是说绝对精神内在于历史的同时也具有指向方面的超越性，或者说对于具体事物的超越性。

通过上文可知，黑格尔的绝对精神在时间中也是超时间性的，即它在内在于时间、处于时间之核心的意义上是永恒。现在我们要探讨绝对精神与历史的关系，就必然涉及时间与历史的关系。

托因尼森将黑格尔的绝对精神（狭义）看作斯宾诺莎之后的又一部“神学政治论”，为配合其论证，他从黑格尔那里区分出三种历史：永恒历史、世俗历史和时间历史。永恒历史即上帝自身、精神自身的运动，精神永远与历史性共属。这种永恒历史为世俗历史（即政治史）奠基，它可以是时间性的，也可以是非时间性的。即存在着非时间性的历史，却不存在非历史性的时间，因为历史性作为与精神共属者，为时间奠基，却不能反过来说时间为历史性奠基，历史可以是神圣的，时间却只是世俗的。^[44]虽然托因尼森的意思与本书的主旨并不矛盾，但笔者认为没有必要为了表现黑格尔哲学的神学内涵，刻意找出一种非时间性的历史，因为我们同样可以将黑格尔的“历史”概念限制在世界历史上，然后依据黑格尔将时间的本质定为内在于时间的永恒这一点，说永恒在黑格尔那里也是某种意义上的时间，它是超时间的，因而也就是超历史的，从而得出黑格尔那里有一种超历史的时间的结论。

对于本书来说，同时强调历史的根据是内在于历史而又超历史的绝对精神，时间的真理是内在于时间而又超时间的永恒，并不矛盾，这两点完全可以并存。黑格尔并未专门讨论过时间与历史的关系，但从笔者下面的研究可以看出，历史并不是时间的无差别的单纯堆积，时间也并不是历史的简单抽象，两者是一种相互解释的关系：历史是一种以绝对精神为最终指向的意义变迁，必须在时间的流动中才能表现出来，每个时代都有其哲学与政治上的顶点，因此并不是时时均质的知性钟表时间；对照之下，时间也不是对历史事实的知性抽象，而是在特定的瞬间才可达致永恒的。在这种关系的基础上，时间与历史的真理都是超时间、超历史的，它们都是绝对精神的世界进程所不可或缺的，因为绝对精神必须内在于它们，才能获取其力量，但它们也都是要被扬弃的。

至于黑格尔对绝对精神与历史关系的看法的具体发展史与详尽展开，就要留待下文讨论了，这里只是一个引子。

那么历史与时间的关系又是如何呢？有了上面对这两个概念的分疏，以及对历史与绝对精神之间关系的说明，这个问题相对而言比较简单，我们只需要略提几句即可。

黑格尔曾以克洛诺斯比喻时间，说明时间并不是什么容器，^[45]又以宙斯比喻历史与政治，说宙斯通过创造出伦理自觉的作品，征服了时间。^[46]他又认为，世界历史“一般而言［是］在时间中对精神的阐释，正如理念在空间中作为自然被阐释一样”^[47]。这里虽然说“在时间中”，但我们不可坐实了去理解，好像时间是什么外在的框架与场所一样；相反，和海德格尔一样，黑格尔也认为没有实物化的时间，而只有作为意义结构的时间，时间就是绝对精神的活动本身，就是引文中所说的“对精神的阐释”。世界历史就是由这样的一段段的作为绝对精神之阐释的时间所生成的。

以上是从时间来看历史，反过来说，从历史来看时间，当前既受历史的阶段性规定，这个时代的时间与那个时代的时间是不同质的，历史中的时间不是被敉平的、同质的钟表时间；作为永恒的，时间也可以直接通达上帝。^[48]因此正像著名犹太思想家陶博斯（Jacob Taubes）所说的，时间与历史互为前提，^[49]黑格尔说历史是“进行认知的、自我中介的变易，让渡于时间的精神（an die Zeit entäußerter Geist）”^[50]。具体地说，当前既不是过程的终结，也不是静止之点，而是精神在历史中的启示，是新的起点：在当前中，时间既被充实，又被消除，又被设置（被设置到精神中，而同时精神又被设置到其历史性中）。^[51]