黑格尔历史观：绝对精神与时间

当代哲学的广泛批判已经使世人从多方面知晓形而上学的机制。它最主要的一个特征就是使理念、上帝、理性、精神这些绝对者与感性世界分离，而祁克果、尼采、胡塞尔、柏格森，尤其是海德格尔逐步表明，这背后其实是传统的存在方式对时间的逃避，但后者恰恰是人逃无可逃的有限性处境。海德格尔更挑明，时间与存在根本就不是原先二分而如今被捏合到一块的两个物件，而是两者在根本上是一而二、二而一的。这一段哲学史已然成为西方哲学研究界的老生常谈，但值得注意的是，自维柯以降的西方历史哲学传统，早就在为这一转变作准备了。而且历史问题决不仅仅是时间问题的前期准备，好像它是维特根斯坦所说的“梯子”一样；它是跨出对时间问题的先验思考方式的决定性步骤，不理解历史，不进入历史，就不算真正理解了时间，对时间问题洞彻最深的海德格尔深明此理，他的“存在史”思想即是明证。^[5]当然同时要指出，对历史问题的定位毕竟还有一个逐步明晰的过程，而且往往不如当代哲学的认识这么明确。

在西方历史观发展过程中，有一个非常奇怪的现象：自维柯以降的近代历史哲学家们一改以往无独立历史哲学的情形，孜孜以求，乘人文主义与启蒙的理性、自由之东风，背负着卢梭的严厉责问，直到在德国观念论哲学^[6]中，形成对启蒙自身的彻底推进与彻底批判，在黑格尔这里更达到不可超越的顶峰，然而此后一路急转直下。在专业历史学领域，人们试图通过历史主义一厢情愿地还历史以本来面目的学院行为，以及批判的历史学中语言分析与语法解构的努力，回避与消解历史的意义的问题；在历史哲学界，黑格尔的历史观^[7]犹如百足之虫，虽然被马克思、尼采、德罗伊森等人一次次地砍去它“绝对精神”^[8]的头颅，但人们分明在“无产阶级”（马克思）、“权力意志”（尼采）、“生命/精神”（狄尔泰）这些思想中，对黑格尔的历史观欲拒还迎。这是一个西方人对历史从极度自信到逐渐发生怀疑，乃至失去信心的过程，实际上也是西方人对自身的存在逐渐发生怀疑，乃至失去信心的过程。一个看似穷尽天下之物、一往无前而不返的文明，如何变得这般迷茫和疲敝？一个极端强调主体能动性的文明，如何又变得如此被动？这始终是当代人必须深思的。当代中国人往往在缺乏对自身过往历史观念之独立思考的情况下，不自觉地卷入这一过程，往往对祖宗之物大倡格义，在此背景之下，考察黑格尔这一思想史隘口处的历史观，对于我们而言显得尤为紧迫，具体来说就是研究黑格尔历史观的历史条件、主要内容与实质，并探讨其内部孕育的危机，以及对于当代的意义。——是为本书的主题。

黑格尔的历史观在这一演变过程中扮演了枢纽的角色，它既为此后的整个西方思想打下了回到事情本身的基础，但也为西方人此后对待其他文明、对待历史危机的态度，乃至批判这一历史观的方式划定了范围。

一方面，从黑格尔的创见来看，黑格尔的优势在于以客观精神克服近代主体主义，即在一个原本为人所崇奉的秩序开始动摇并转而全盘由人设定的时代，高扬超出人力之上的客观秩序。在黑格尔眼中，任何一种假的形态，只是走向真理的过程中的一个阶段，它只是不够真而已，也就是说，真理本身就是个自身实现自身的过程，而历史上的种种文明形态，只是秩序实现自身的过程中的一些阶段。——这就意味着，历史既不是像康德所设想的那样，自然天意悬设理性而又良善的共同体生活为终极目的，也不是像马克思所认为的那样，由社会之人来设定其进程与目标（这样设定与创造出来的历史局面在黑格尔看来并不是真正的历史，而是对历史的人为强制），而是在主体力量之外自有其客观的逻各斯理路，这个理路虽然由人或其他各种主体形式（包括社会伦理与法律等客观精神形态）参与其中，但却不完全由其中任何一方决定，各方反而要受制于这个理路。黑格尔之所以重视历史，之所以在他那里一切都具有历史性，其原因就在这里。这种理路的种子虽说在中世纪已经埋下，但终究没有在那时开花结果，而是在时代解除超越性上帝的束缚之后，在黑格尔这里冲破了近代意识哲学的束缚，集中实现为一宏大的逻各斯理性哲学体系。

另一方面，他的历史观对后世的影响极为复杂，绝非通常的意见所想的那么简单。一般认为，上述转变过程是因为上帝死了，绝对者失效了。在不改变对待事物的方式的情况下，这样的话只能是一句以讹传讹的断语，绝对者还会以这样那样的方式复活。以为这样的断语就可以避开黑格尔，则更是自欺欺人，因为黑格尔哲学的深刻之处在于，它不是盲目顺从传统柏拉图主义二分的真理观，设立某一最高理念，进而建构体系，以致我们在替换或废黜这一最高理念的同时便可颠覆这一体系，而是使真理本身变为存在论意义上的方法、整体、结构，使真理成为世界本身。绝对者在他那里不是僵死的对象，而是代表一种定向方式，而且是动态的，我们不能抽象、静态地说绝对者对他而言意味着全部；甚至可以极端一点说，他根本不承认静态的绝对者对于人有任何意义，在这种情况下，攻击黑格尔那里的某种抽象普遍的绝对者，实际上是无的放矢。

但我们又必须承认，时移势易并非单纯的外在变化，乃至思想可以在这一变化面前岿然不动，相反，思想与这种变化是一体的，人对待历史的态度，即人的处境，这本身就是思想的一部分，黑格尔历史观的勃兴，与后世历史观的疲敝之间，绝非仅仅是一种排斥或误解的关系，而是存在着内在的决定关系，前者甚至决定了后者对它的反叛方式。我们固然不能说黑格尔应该对后世的种种恶果负责，比如像马尔库塞在《理性和革命》中的论敌所认为的那样，^[9]但以为将问题推到实证主义等后起思潮上就算圆满，则同样是不对的。后世历史观的疲敝，在黑格尔那里就已经埋下了种子，绝对精神的世界历史行程，比照此前的西方思想史来看，已经是精神与事物之间最大可能的内在化了，黑格尔的精神矢志于在这种内在化中克服一切分裂，他的《历史哲学》更是这种努力的顶峰，也的确造就了一座辉煌的大厦，但继黑格尔而起的为什么是一系列的分裂与片面发展（从黑格尔的视角来看）呢？难道这只是历史境况的改变和后人的误解使然？

总而言之，笔者以为，黑格尔的历史观是他与其他德国古典哲学家乃至他之前的所有近代哲学家的区别之所在，也是黑格尔在其身后的影响力之所在，当然，很可能也是黑格尔哲学的局限性之所在——这一点尚待下文证明。

要研究黑格尔的历史观，显然不能仅限于《历史哲学》一书，因为历史观是贯彻他的思想之始终的，在他看来，历史性也是一切事物必有的特性。本书一方面将重心放在黑格尔的《历史哲学》一书上，另一方面尽可能地将他的其他著作作为（a）《历史哲学》的前提或背景，以及（b）对《历史哲学》进行解释的材料。^[10]

黑格尔的哲学是在思想中把握时代的努力，^[11]而世界历史是绝对精神在时间中追求自我认识的过程。弄清黑格尔在什么层面上使用这两个概念，对于界定和理解他的历史观是十分必要的。虽然正文中会经常提到它们，但为了正本清源，在导论中有必要先行分析一下。

（1）“绝对精神”概念是黑格尔哲学的起点，和理解这一哲学的关键。康德将现象界的存在奠基于主体先验的观念结构，但却造成了主体、世界（实际上包括世上的一切）各自的二分，康德人为地造出了一个理性（广义）的世界，这个世界与实际的历史发生了脱节。康德对休谟的问题的回答，不惟不能令站在休谟立场的人们满意（站在经验论的立场上，这样的二分并没有充分的理由替换休谟对非因果性与习惯的二分，故而康德之后，经验论并未消失），而且在德国哲学家群体内部，也引发了巨大的不满。但后者采取的办法并不是拒绝观念论，而是进一步推进它。哲学不能容忍这种分裂，而是必须将观念性推进到底，以克服这种分裂，到黑格尔这里遂达到极致。我们这里需要简单回顾一下这个过程，否则便无法理解绝对精神的特殊性，极易将它当成后世常见的那些批评中的一个抽象普遍之物，好像黑格尔只是外在地将它拿来填补某个空白似的。

何谓“观念论”？康德只主张先验的观念论，在《纯粹理性批判》中，他说先验观念论是这样一种学说，“依据它我们就把一切现象全都看作单纯的表象，而不是看作自在之物本身”^[12]。观念的巨大意义在于，它将先前人们认为与人分离的事物，放在与人的关系当中来看，事物必须通过主体的承认，才有意义。但如果将视野扩大到整个德国观念论来看，就不能局限于此了。黑格尔认为一切哲学都是观念论，谈论观念论与实在论哲学的对立是无意义的。^[13]按照克罗纳（Richard Kroner）在《从康德到黑格尔》一书开篇部分的说法，观念性是普遍存在的，并不是人为地强加给事物的，从观念论立场来看，事物与事物之间只要发生联系（这意味着人以观念把握这一联系，将它纳入人的表象之中），则事物对人就是以观念性的方式显现的，事物能被我规定，它便具有了观念性，德国观念论便是从破除观念论与实在论的对立出发的，^[14]德国观念论在起点上就已经不同于经验论简单的主客体外在对立了。在德国古典哲学家们看来，人并非神，事物的存在只能是它们向人所显现的那种存在，研究事物的存在，便等同于研究事物的观念性。当然，他们对于绝对者以及主体的看法各有不同，这也是他们各自争执的焦点和各自体系的出发点。布洛赫（Ernst Bloch）引用黑格尔的话，将对绝对者的寻求看作观念论的主要特征：“哲学的观念论仅仅在于，不承认有限者为一真的存在者。”^[15]这种寻求实际上是贯穿整个德国观念论的一种冲动：

费希特认为推进观念论只能在实践的立场上进行，理论也是主体的一种实践，一切都必须从绝对的自我（Ich）出发，他的三段论式逻辑推演并不是外在的连接，而是不断追问逻辑预设的严密演绎，具有运动的原则，包含了黑格尔辩证法的雏形，但毕竟还不是黑格尔意义上的辩证法，因为他那里的绝对自我是人所无法触及的，只能是人不断努力的一个目标和方向，是一种应该（Sollen）。

谢林不满足于费希特的“应该”，在观念论的基础上重拾斯宾诺莎哲学，从主体与客体两方面出发，相互过渡，这对费希特的伦理主体性是一个极大的扩充，但他的推演多是考察者外在的推论，三段论之第三项的出现往往服从考察者的主观推论的需要，而不是事情本身的需要，究其原因，还在于他对绝对者的规定：绝对者只可直观，不可以概念方式进行把握。这即是说，我们知道绝对者在那里，而且绝对者还通过艺术向我们显现，但也仅此而已，事情推到底，其最终的根据是静止的，而不是运动的。费希特的辩证运动在这里消失了。虽然谢林已经超出费希特的主观观念论，达到主观面（先验观念论）和客观面（自然哲学）的结合，绝对者不再是遥不可及的“应该”，但仍然拒绝人的认识。谢林一直到晚年还坚持这一点。

黑格尔赞赏谢林突破伦理主体性的做法，赞同他的同一哲学，但并不止步于此。他的出发点在于指出，绝对者已经在这个世界中了，已经在我们以为有限的那些事物中了，而非与这个世界隔离，或者外在地调节着这个世界的某种不可把握的东西；而且对于人而言，只能谈论它在世界中的情形。而当我们谈论和直观绝对者与这个世界的差别时，这种做法本身已经触及了绝对者，是对绝对者的思考，因而已经将绝对者内在化了，反过来说，也已经是绝对者对人的一种作用方式了。而绝对者内在于世界之中，是世界的核心，这个特点本身就是绝对者的历史性。这意味着，绝对者只要在世界内存在，自身使自身运动（因而是一个主体），就必定以历史的方式运动。在这个意义上，黑格尔的绝对精神就是整体自身，它与世界是二而一、一而二的。黑格尔所谓的“思辨”并非思考一种与经验世界以及人的反思绝对隔离的抽象超越之物，而是思考绝对者内在于世界之中的最为可行的方式。它并不是什么神秘的东西，西方人直到黑格尔才完全看清这一点。但这种方式与经验的素朴直观以及人对经验的知性反思毕竟不同，是具有其特殊性的第三种方式，这些特殊性至少包括：

（a）绝对者是方法，但这里的“方法”不是工具，而是绝对者在这个世界中存在的方式，我们不需要考察一个与世界无关的“绝对者本身”（这在黑格尔看来是无意义的），这就是为什么《逻辑学》占据科学的第一部分的原因。

（b）绝对者是整体，它不是某个区域，即是说，绝对者的作用遍及整体的所有部分。

（c）绝对者是运动，而且这种运动有特定的指向，不是事物与事物之间任意的互动。它不是斯宾诺莎式的静止“实体”，否则它就成了一个个各自分立的部分，而非整体了。(www.xing528.com)

（d）综合了整体与运动这两种特性后，绝对者是结构，而不是某个单一的实物性世界根据，而是一个不断进展、不断丰富着自身的结构。

（e）绝对者是有限与无限的相互作用，它既为世界提供了无限这个方向，也不失具体性与有限性。但这里的相互作用并非随便的混杂，而是有着严密规定性的。在融合古希腊与基督教思想的基础上，它一改传统真理观单向规定，往而不返，进而导致无限者与有限者分离的状况，实现了形而上学最大可能的完满。

以上这些特性，合而言之便是本书所说的绝对精神的“历史性”（Geschichtlichkeit）。之所以说黑格尔是形而上学的集大成者，这是很关键的一点。黑格尔之前的思想家中，没有人达到如此完备的历史性。最接近这种历史性的要数费希特和谢林了，但费希特的辩证法只能算是“自我的自身运动”，但运动并不等于历史性，因为单纯的运动仍然是先验的，而非历史的；谢林^[16]虽然超越了“应该”，达到了最高的统一者，但“理智直观”的规定使绝对者停留于反思而非思辨的层次，失却了辩证运动，不免还是先验的，也就谈不上历史性了。追究根本原因，二人那里有一点是相同的，即绝对者只是人追求的最终目标，它本身并没有以自身的行动贯注到实际的历史中来，而是与实际历史分离的。

但必须注意的是，在黑格尔这里，绝对精神虽然没有在远离世界的同时又操纵世界的那种超越性，却仍然有另一种意义上的超越性，即对于具体事物及其具体特性而言的超越性：绝对精神在世界内有其自身运动的指向性，即指向事物的最核心，这意味着指向绝对精神自身，它不断超越事物外在的、片面的方面，而走向内在而普遍的其自身。

联系我们的主题来看，黑格尔虽然也讲作为人事的历史，但历史性在他那里本质上是绝对精神的普遍性特征，而不是人事这个局部领域的特征，《逻辑学》、《自然哲学》也有深刻而独立的历史性，而且并不是人事的投射或工具。就像黑格尔自己说的：“自然事物和精神事物形成一个形态，而这就是历史。”^[17]而且即便是主要讨论人事的《历史哲学》，也是以绝对精神的普遍历史性为基础的，不能仅以一种局部性历史概念来理解，即不能局限于编年史意义上的具体历史来理解。

上述这些特性不是一个一个逐渐出现，而是作为关联整体一起出现在世人面前的，其中任何一项都足以让满足于知性思维的人惊骇了。黑格尔的整个体系都可以看作对这一历史性的阐明。对“历史”概念所包含的各层面含义的分析见下一小节，在此之前，还需要说明另一个概念：时间。

（2）“时间”虽然不属于黑格尔的核心概念，他留给时间概念的篇幅极少，但对于当代人理解绝对精神的历史性，对于进入黑格尔哲学，对于破除对黑格尔单纯“本原论”与单纯“末世论”的解读（即认为黑格尔历史观的重心落在过去或者将来），最终对于理解黑格尔的局限性而言，却是必不可少的。

绝对精神何以能在世界之内存在？在世界之内存在实际上是在时间之内存在。这要求绝对精神的运动与一定的时间模式相符，但黑格尔毕竟不是当代人，他那里的时间模式并非精神被抛入的有限性处境，而是与绝对精神的运动互为规定的。黑格尔在《精神现象学》中提到“时间即是被直观的概念”，在《历史哲学》中也说思想是最内在的否定性，它比时间更强，这说明在黑格尔看来，时间一方面就是对概念运动本身的纯形式性直观，即是说，使概念运动本身脱离所有质料，抽象出来看所得到的结果，或者毋宁说，时间就是某种视角下的概念运动本身，另一方面却又服从概念，是概念规定时间，而非相反；但我们仍然可以说，相对于前人而言，在黑格尔这里，时间也在相当大的程度上限定了绝对精神的运动。

具体来说，黑格尔那里的时间模式并不特别以三维中的某一维为重心，而是以绝对的当前（Gegenwart）为重心，这绝对的当前并不属于时间三维中的任何一维——包括现在（Jetzt），而是永恒在时间中的显现方式，这种显现是思辨的，而不是反思的，犹如绝对精神在世界内的存在方式一样。这决定了他的历史观不是讨论过去之事，也不是预测未来，更不是局限于当前就事论事，而是绝对精神在世界中的整体性存在，这种存在当然是随着现世时间的流逝一直向前的，但黑格尔强调的不是这种流逝本身蕴含的有限性，而是在这向前的每一瞬间，都有可能通过对事情思辨的概念性把握，达致永恒。永恒与时间三维整体构成了一个释义学循环，它们相互证明：时间的三维从永恒获得意义，绝对的当前统一了三维，时间看似从过去进入现在，再到将来，但这只是自然时间的表象方式，实际上三维都注入到绝对的当前中，后者成为时间流逝时的核心与意义源泉；另一方面，永恒也不是离时间而独存的固定之点，它必须在时间内存在，没有时间，它是无以显现的，但这并不会使它本身成为时间性的、有限的事物。说到这里，我们不难看出，黑格尔正是依此模式规定绝对者与世界、历史的关系的：绝对者的自身运动是后二者的意义与统一性之所系，反过来说，绝对者又处在这两者中，只能在这两者中显现自身。这种时间观也埋下了黑格尔的“历史终结论”的种子：绝对者在历史的不同阶段，都以各别的方式回复到自身，确认自身，而不是怀念古代，抑或寄望于未来。

我们看看体系哲学中对“时间”概念的成熟表述。在《自然哲学》的“时间”一节中，黑格尔在一般性时间和三维的时间两个层面谈论了永恒和时间的关系。

（a）他说，时间是“被直观的变易”，^[18]亦即还不是反思或思辨把握之下的变易，还不是纯概念，而是既有感性因素，又有非感性因素，时间并不是可以将事物放进去的一个容器，它就是变易本身，是产生一切又摧毁自身的克洛诺斯。^[19]这一点与康德的说法是一致的。但不同之处在于，黑格尔借助“变易”这一规定大大拓展了时间的内涵。从《逻辑学》中我们得知，黑格尔的变易概念并不是一物或一状态消失，而另一物或另一状态取而代之这种简单的自然表象，而是绝对精神所主导的一个具有复杂结构的运动整体（整部《逻辑学》都可以看作这种运动整体的展开）。绝对精神主导作为变易的时间，化身为永恒。“时间不是支配概念的力量，概念也不存在于时间中，不是某种时间性的东西；相反地，概念是支配时间的力量，时间只不过是这种作为外在性的否定性”，^[20]只有自然时间才是没有质的差别的无尽绵延（这是一种坏无限），相反，时间的真理在于永恒。永恒“不应当消极地被理解为与时间的分离，好像它是存在于时间之外，也不应当被理解为它是在时间之后才到来，因为这会把永恒弄成未来，弄成是时间的一个环节”^[21]。永恒不同于无限的绵延，前者是真无限，是对时间的绝对的、真正的扬弃，也就是说，时间在本质上是永恒，永恒虽然内在于时间，成为绝对的当前，却支配时间；后者则是坏无限，是对时间的相对的扬弃，^[22]它看似随着时间延展到无限遥远，却服从于时间之力量，说到底仍然是有限的。^[23]

（b）上述这些只有在深入到时间三维的讨论中后，才是有说服力的。黑格尔区分了现在（Jetzt）和当前（Gegenwart）^[24]，认为前者是知性划分出来的时间点，是与过去和将来漠不相关，且相互外在地存在着的自然时间维度，是有限的，而后者则是通达永恒的，扬弃三维于自身之内的，或者换句话说，是永恒显现的形式。黑格尔和后来的海德格尔一样，认为现实时间（与知性眼光下看到的自然时间对立）的每个环节都是整体，具体时间的三维都不是抽象的点或线，而是具有结构性规定的：过去是由存在到非存在^[25]，将来是从非存在到存在，它们都曾是或将是现在，而现在则并不偏于存在或非存在的任何一方，而是两者的无差别的统一，具体的当前是过去的结果，且孕育着将来。^[26]

但我们是否就可以说黑格尔那里的永恒完全与时间融为一体了呢？未必。珀格勒（Otto Pöggeler）可能有鉴于海德格尔强调“未来”一维的做法，突出黑格尔不重视未来这一点，似乎黑格尔仅仅因为未来尚未到来就不讨论它了。^[27]这种看法值得商榷。且不说黑格尔专门讨论了未来，并将未来置于时间的整体辩证结构之中去，承认时间之流的现实性，这里问题的关键并不在于是否突出哪一维（请注意黑格尔的“当前”并不等于“现在”这一维，而是统一三维的，是永恒在时间中的显现形态），而在于如何定位永恒本身。

黑格尔一方面从《精神现象学》开始，就说过“永恒是时间的消灭”，另一方面又极力强调永恒不是与时间无关的绝对超越者，它内在于时间。这让我们无所适从，如果我们不局限于《自然哲学》的“时间”部分，而将问题放在整个体系的宏阔视野来看，是不是能澄清这个问题呢？黑格尔那里的“永恒”即绝对者，它本身不是静止不动的一个点，而是有一个完整的变易结构的，^[28]永恒当然是时间的根本条件，它产生了时间，但它又必须靠时间来显示自身，因为它是内在而非超越于时间的。但这样说并不能最终解决问题。比如他说他最重要的著作，即《逻辑学》，讲的是上帝先于创世的样子，这句话很模糊：所谓的“先”（vor）本身就像是一种时间规定，但不可能在某个时间点之前就有一种非时间的状态；而且整部《逻辑学》讲的全是世界之内的事物的状况，在根本上是世界本身的运动，而不是我们根本无法想象的某种绝对超越者的状态（那样的状态既然根本无法想象，也就绝对不可言说，那么《逻辑学》作为一种言说便是不可能的），又有何“超时间”可言呢？须知依照当代哲学的发展来看，绝对者的时间化会废黜绝对者的价值并摧毁形而上学本身，而隶属于柏拉图“历史的目的就是追求永恒”这一传统的黑格尔，在那个真诚相信理性的时代或许还没有意识到使绝对者彻底时间化的必要，也就是说，我们这里提出的质疑在黑格尔本人看来或许还不成其为问题。所以我们虽然可以说，在黑格尔那里，永恒与时间在形而上学框架内最大限度地融合了，但这种融合毕竟不同于当代哲学的时间观。简言之，时间虽然重要，最终却是要被扬弃的。

这种时间观在西方并非前无古人，后无来者。根据克罗纳的梳理，库萨也提到过作为时间之总括（Inbegriff）的当前；席勒说过，每一当前都是被体验的永恒，是“充满的无限”^[29]。沃尔法特（Guenter Wohlfart）在他的《瞬间》一书中^[30]分析了海德格尔在《存在与时间》第82节及全集第21卷中对黑格尔时间概念的批评，强调黑格尔时间概念与海德格尔时间概念的相似之处，似乎暗示黑格尔已经预示了海德格尔的时间概念了，笔者以为此观点似有不妥。^[31]海德格尔对黑格尔时间概念的批判固然有不尽公平之处，但看待时间概念不能仅对二人论述时间概念的几处文本进行抽象的分析，寻找相同点。沃尔法特在比较时有意无意忽略了海德格尔那里对“未来”的强调，忽略了这样强调的深意，以及与海德格尔的在世存在、瞬间等概念的关系，让人看不到海德格尔以其时间概念恢复了哲学的有限性处境，与黑格尔有根本不同。

对黑格尔“时间”概念的预备性分析的目的在于初步驳斥对黑格尔哲学的本原论解读和末世论解读，为后文作准备。因为这两种分别将重心放在过去和未来的解释方式，与黑格尔的时间观是根本冲突的。^[32]