黑格尔的历史观：历史的必然性

这是一个以历史为法的时代。我们或者以古人为师，或者以未来理想为范，或者以当今的行动为傲。总而言之，我们认为历史的意义与目的只能在历史本身中寻找，由此历史也成了现代居于统领性的存在方式，一切事物与行动，其意义皆须在历史中横向地铺展开，否则便不被承认。至于古人极为熟稔，乃至作为不言而喻的常识的那些超出历史之外的秩序（taxis、cosmos、天理等），则已不被我们视作一个值得提及的问题了，也就是说，我们甚至往往意识不到，有必要提出“历史之上是否还应有尺规？”的问题，因为我们习惯于只将那些当作历史上的一种现象。在我们看来，历史就是秩序，全部的问题仅仅在于，作为秩序的历史，是什么意义上的历史：是历史主义与进步论所谓的时代进展之内在动力或文明成长过程，还是浪漫派眼中过去时代的典范，抑或干脆是当下之人所设置的某种理念？

我们不满足于面对全盘偶然的历史，总要在历史中找出一些“规律”，也就是说，试图在历史中寻找某种必然性。不同的学科处理的对象与所处的层面不同，它们所寻得的必然性也不同。我们不妨借用康德在他的《判断力批判》中为我们大致勾勒出的世界上事物的不同层面，来简单一瞥：历史是否具有必然性？

康德在《判断力批判》中讨论目的问题时，为我们呈现了世界的三个层面：

（1）第一个层面是偶然事物。康德认为，当一物充当另一物的食物或工具，我们往往说那里存在着一种目的关系，这种所谓的目的关系，其实是人有意设立的外在目的关系（康德称为“相对的合目的性”），有很大的任意成分，实际是由于人不明了事物的内在目的关系所致。

（2）而在一个更深的层面上，在一个有机物中，我们可以看到它的各部分互为对方的目的和手段，构成一个协和的整体，康德把这种合目的性叫作“内在的合目的性”，这就是康德的目的论所在的层面。我们不难发现，这种观察方式实际上仍然有相当大的外在性：观察者将有机体当作一个现成的对象，凭借他所掌握的各种认识机能（在这里主要是知性与理性），预设一种合目的性理念，并凭此来观察事物；否则我们便只能凭借知性概念与直观形式，将一切都看作机械作用，那样就看不出有机物和无机物的区别了。这个层面在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中也可找到对应物：现象界的规律（包括作为规律之条件的先天知性概念和先天直观形式）和道德本体界的道德律。虽然内在合目的性和道德律都涉及理性，因而显得比现象界的规律“高”一点，但和第三个层面相比，这个层面的整体特征是，它都还属于人可以理解的层面（即将事物理解成“合目的/规律的”）。——当然，这里所谓的“理解”不等于康德意义上的“认识”，而是广义的把握，即对世界上显现的一切事物的把握，而不限于指概念与直观配合起来达成的认识，比如《判断力批判》中讨论的两种主要的合目的性，都不是知识，但依然可被视作人能理解的事物。

（3）第三个层面则不同，它属于上帝对世界的根本安排一类，康德称之为“秩序”或事物的“内在完善性”，^[1]它涉及的问题是：事物为何具有如此这般的合目的/规律性，上帝对世界的这种安排是趋向于至善的吗？康德完全拒绝将这第三个层面纳入人的理解范围之内，甚至将它归于《判断力批判》的主题之外，认为人能做的只是猜测它的存在，而不能认识乃至理解它。虽然如此，第三个层面却有统摄前两个层面的可能。第一个层面暂且不表，因为说清楚偶然事物背后的机理，原本显得偶然的事物也就获得了理解。第二个层面所讨论的目的关系与自然/道德规律，在理论上虽然可以说很自洽，却不自足，因为它无法说明其本身的根据何在，如果没有一套有指向（在康德看来这个指向就是至善）、有系统的秩序安排，作为其支撑，它便即刻瓦解了。^[2]

我们所关心的问题，即哲学所见的历史的特殊之处——具体而言就是它和历史学所见的历史之间的差异，正可由此得到说明。人们显然不能安于第一个层面，即偶然的层面，因为那意味着一片混乱，以及人的任意解释，是意见的领域；人们要在历史中寻求某种必然性，或者说某种法则。然而历史学和哲学所寻求的必然性有所不同，因为它们本就不在同一个层面上看问题。历史学往往处在上述第二个层面，而哲学则在第三个层面。也就是说，无论历史学研究的是经验事实、历史趋势、文明兴衰、史学语言分析，还是史学话语本身的建构与解构，大抵都是以历史为对象，希望在变动不居的偶然事实中找到某种能将历史统一起来的规律或结构，而这种做法的边界，顶多只是以解构方式对公认的规律与结构进行消解而已。但哲学并不希图在寻求规律与结构方面跟历史学一较高下，而是要寻求这些具体的理解方式后面的、更深一层的秩序本身——尽管秩序本身一经思考与表述，也构成了一种广义上的“理解方式”，但那不是对象化的理解。哲学往往更倾向于对平常人们所谓的历史规律与历史结构提出质疑，因为它知道，不同文化与不同时代的秩序往往有所不同，秩序就代表了生活与存在的方式，是事情本身的存在之理，人只构成这个存在之理的一部分，而无法充当旁观者；而规律往往更多的是人所总结出来的对象脉络，尽管我们可以声称自己也是规律与结构的一分子，但这毋宁意味着人本身被对象化，而不是深入到秩序的层次来看历史。历史学与哲学的这种方法上的不同，可以从近代历史哲学家们那里很明显地看出来。无论维柯、伏尔泰、孟德斯鸠，还是康德、赫尔德、费希特，他们在讨论历史事实的时候，和历史学的做法没什么两样，而一旦进入哲学讨论，就不仅仅是在寻找历史中的统一性，而是要追问历史何以如此这般地统一，他们的典型术语就变成了“自然天意”一类。

那么在第三个层面，历史有没有必然性可言呢？在黑格尔看来，那种必然性是有的，但不是形式逻辑、自然科学或统计学规律意义上的必然性，而是一种实践的必然性，也就是说，人得顺着文化的本性去生活，顺着秩序本身的方向去生活，这种必然性才能展现出来。有人可能会反驳道，你既已预设了人要照你说的路子走，又依此断定历史中的必然性就是这种路子，那岂不是以结果为条件吗？

这里必须有所分疏，才能显出黑格尔真正的意思来。俗谚云“三岁看老”，说的是从一个人小时候的举动，可以看出他将来的人生，这里蕴含的必然性就是一种实践的必然性，也就是说，上述预言绝不是科学实验意义上，甚或统计学概率意义上的推论与预测，而是在这个人依其习性发展下去，而周围的环境也不发生根本巨变的情况下，进行的某种推断。我们之所以觉得这种推断有时甚至比生理心理学、教育学和社会学上的预测更加透辟，是因为它抓住了这个人生存过程中一些根本性的东西。上面那种形式逻辑的反驳是无效的，因为从一个三岁的人到成人之间，毕竟还有很多未知因素，这些因素可能连这些自然与社会科学都无法把握，但通过实践的必然性却可以有所把握。所以夫子才会教导我们，在修养自身的过程中，要有戒慎恐惧、畏大人之心。但话说回来，如果这个人从四岁开始被扔到森林里，或者因为重大变故而精神失常，上述的预言便毫无疑问会失效，但这并不足以否定实践的必然性的存在。黑格尔认为，西方文化的存在本身就是历史性的，而且这种历史性的存在，依从一种在他的《逻辑学》中揭示的必然性而进展。黑格尔抓住了西方文化的一些根本之理，在他看来，只要依从这种文化的本性——当然所谓“本性”在他看来也不是一成不变的僵死规则，而是事情的一种进展方向与方式——来发展，他的逻辑学就是有效的。(www.xing528.com)

黑格尔的历史观既特殊又普遍。特殊之处在于，在黑格尔之前和之后，除了他的学生或深受他影响的人之外，都很少有人主张他这样一种强调世界秩序层面的实践必然性的历史哲学；普遍之处在于，他的确很好地总结了西方文化中相当长时间的基本存在方式与生活方式，但平心而论，他的历史观的“适用期”没有他自己想象的那么长，即像《历史哲学》中叙述的那样，涵盖了到他为止的整个人类文明史。在强的意义上，他的历史观可能仅仅适用于和他一样主张“秩序内在于世界”的近代；在弱的意义上，即仅仅在某些方面，他的历史观也适用于主张秩序的超越性的中世纪，和大大冲破了传统秩序观的现代；在更弱的意义上，它可能也适用于古代，但它基本不适用于东方世界。

这就涉及黑格尔历史观的局限性问题了。黑格尔没有意识到，他的历史观的条件性要比他所以为的更强。我们只有在如下两个基本条件下，才能比较公正地看待黑格尔的历史观，这两个条件也是使这种历史观得以成立的条件，黑格尔本人则未必完全清楚地看到了它们。

第一，事物（包括人）与事物之间的关系成为主体（或类似于主体的内—外二分之结构）与主体之间的权力控制格局。^[3]从希腊化时期和中世纪早期开始，古希腊的那种事物由潜在的质料状态实现为具有某种形式与外观的现实状态，进而追求更完满的理型^[4]状态的存在格局，一变而为内在本质（核心）与外在实存（表现）这种内外二分的结构，即便被认为低于人这一主体的无机物与有机物，也是在这种二分结构的模式下被看待的。而事物与事物之间的关系，也不再是古希腊那种以形式为本质，以自身为那个通往理型的发展过程的一个通道与协助者的模式，而是从事物的内核（对于人而言就是自由意志）发出运动，透过其他事物的外部实存，进入其内核的一种权力控制关系——即便隔离与否弃，也是一种变相的权力关系。这种模式是西方延续至今的存在与生活方式。

在这种模式下，除了被当作秩序的事情本身的进展之外，再没有高出并引导事情的更根本秩序，也就是说，人、物以及绝对者（在中世纪是上帝，在康德这里是终极目的，在黑格尔这里是绝对精神），都被视作主体（绝对者、人），或者类似于主体的本质—实存之内外二分结构（物），这种主体与主体之间的权力控制关系就决定了：事情发展的任何一步，都必须以之前所造就的主体关系之既有事态为全部的前提，而且每一步的发展，都不完全受这个格局中的任何一个主体决定，而是整个事情辖制着所有主体。当然，需要注意的是，我们如果将视野放大到中世纪与当代，绝对者的情形在各个时代都有所不同。直到黑格尔为止，绝对者虽然也是一个主体（终极主体），但都被等同于整个的事情，因为其他任何主体及类似于主体的结构都被认为是绝对者力量的体现者。但到黑格尔之后（老年黑格尔派和宗教原教旨主义者除外），这个局面就发生了变化，绝对者或者被拉下神坛，成为也受事情本身辖制的主体之一，或者根本被认为是人力所建构出来的意识形态，或者更极端一点，根本被否定。总而言之，绝对者即便被承认，也不再等于事情本身了。

但同样是在绝对者被等同于事情本身的情况下，中世纪与近代之间也有所不同。在中世纪因为有上帝这一超越性主体的管辖，而且上帝代替了古代理型与至善所占据的地位，上帝始终有处在人所能理解的事情逻辑之外的一面，也就是说，秩序不完全是人所能理解的，所以还不可能完全出现黑格尔式的历史观（在后者那里，世界秩序是人所能理解的，绝对者是内在而非超越的），但到了近代这个认为真理在世界中（至少认为世界是独立的，可以在世界中找到真理的关键线索）的时代，情况就不同了。而后者就是我们这本书的全部探讨所处的语境。

第二，人以及社会、制度、伦常、法律、宗教等精神建制，还须依从这种主体权力控制的模式而成长，必须遵循某种追求根据的趋向（用尼采的话来说，可以称作“求真意志”），这样才能由浅入深地逐步实现这种存在模式自身的逻辑。这就是前文所说的实践的必然性。这一点看似平淡，实则非常关键，当代与之前时代的一个关键区别，就是在下面这个问题上的选择不同：是遵从与成全事情的逻辑，还是反讽乃至反叛这种逻辑（当然未必能完全如人所愿地全盘推倒之）？

黑格尔认为上述这两个条件对于人类文明史是理所应当的，他最多只把那些与典型的主体主义关系模式有差异的文明与文化形态，看作前者的预备阶段（否则便是完全的野蛮，根本不能归于文明之列，比如他对非洲的描述），也就是说，这种主体主义关系模式终究还是能统辖整个人类文明史的。但站在今天的角度，我们很难认同这一点了。且不说与“希腊—罗马—中世纪—近代西欧”这条发展线索不同的其他文明，就算在这条线索内部，现代欧洲文化已经在相当程度上抛弃了以往的秩序观，对秩序的坚持退缩到个人内心的信仰中去，犹如古代晚期的斯多葛派一样，可以说，现代西方基本满足上述第一个条件（至少还在它的边界上，但没找到替代的道路），但不满足第二个条件。在这种情形下，西方的学者即便主张黑格尔的话在当代依然有理，恐怕也不得不掂量一下时代的境况，对黑格尔的结论作些限制了。

但尽管有上述种种条件与局限性，而且正如本书后文中会指明的那样，黑格尔本人就拒绝对他身后的时代作什么预测，这些都不能减少黑格尔历史观对于当代的意义。人们往往发现，在坚决拒斥黑格尔之后，他们在生活中，在历史的进程里，却又发现黑格尔的幽灵若隐若现，西方学界最近几十年一波波的黑格尔回潮，就是明证。这背后究竟隐藏着什么原因呢？黑格尔的历史观是如何出现的？其具体内容和实质是什么？它是否还适用于当代？这些都是本书要思考的问题。