人学转向：以许衡人学思想为个案

二、人学转向：以许衡人学思想为个案

文学即是人学（高尔基语），人是世界的美（莎士比亚语），可以说，人学与文学、美学、艺术学之间，都有着非常紧密的联系。成复旺曾言：“人学是中国古代文化的核心。而中国古代的审美实际上又是对自我人格的欣赏。因此，把中国古代的人学与美学结合起来加以思考，对于深入认识双方的共同本质、乃至整个中国传统文化的底蕴，应该是有意义的。”^[82]对于以人的生命本位为基点的中国古代美学而言，人学确与美学互为表里。同样，美学与艺术学也是互为表里的，周来祥就曾对艺术的本质与美的范畴问题作以探讨，指出：古典的艺术是依照和谐美的理想、规范来陶铸的，古典艺术中凝结并体现着和谐美的理想^[83]，也就是说，在古典艺术的领域中，美与艺术是亲和无间的。因此，当我们研究以“和谐美”为主要审美范畴的中国古典艺术时，人学便成为必需观照的层面之一。

中国古代有着丰富的关于“人之所以为人”的思想，正如张岱年所言：“中国古典哲学的大部分思想学说是讨论关于人的问题，称之为‘人学’思想，确实具有充足的理由。”^[84]元代理学是中国儒学发展的一个重要阶段，宋代理学北传之后在元代成为“官学”，并开始了合汇朱、陆的历史第一步，“由北宋以来的理学，发展到元代所出现的朱、陆合流，诚是理学史上的一个重要迹象”^[85]。元代理学的人学思想也同样是中国人学思想由宋入明的过渡环节，研究元代的人学思想，对于厘清中国古代人学由中古向近古的转型具有重要意义，从而可以为元代艺术观念与艺术活动所呈示的近世特征找寻哲学依据。

许衡是中国13世纪杰出的思想家与教育家，堪称元代北方理学之宗，与刘因并称“元北方两大儒”，与南方吴澄并称元代思想家的“双璧”，素有“北有许衡，南有吴澄”之称，后与许谦并称“南北二许”.一生著述颇丰，明代学者薛瑄赞其曰“朱子之后，一人而已”^[86]。许衡在蒙元时期曾长时间从事教育活动，元代后学很多都曾受到许衡思想的影响。南宋宝祐二年（1254）忽必烈就任秦王，为了推行教化，征聘许衡为京兆教授，许衡从宝祐三年开始担任京兆提学，“秦人新脱于兵，欲学无师，闻衡来，人人莫不喜幸来学。郡县皆建学校，民大化之”^[87]。元世祖至元八年（1271），许衡被任命为集贤大学士兼国子祭酒，“俾主教事”，从事教育蒙古贵族子弟的学术活动，为元朝政府培养人才。在任官之余，许衡还曾长期投身地方民办的私学教育。许衡的门人后学遍及大江南北，他们大多位及人臣，并对许衡的思想有所继承阐发^[88]。许衡的人学思想堪称元代人学思想的典型代表，对许衡人学思想的个案研究，足可窥探元代人学思想之一斑。

具体说来，许衡的人学思想主要包括两方面内容：以理为宗的多元人学本体论和“万物之灵，惟人为贵”的人学价值论。

（一）以理为宗的多元人学本体论

许衡的人学思想是其理学体系的自然延伸。“理”是许衡理学的最高本体，正所谓“一理可以统万物”^[89]。“理”同样是许衡人学的逻辑起点，“天生人物，既与之气以成形，必赋之理以为性，以为性便是天命”^[90]，“理”是人之为人的根基所在。许衡以“理”为最高范畴，通过对理与气、性、心、命等范畴的融汇综合，形成了多元的人性本体论，“或问心也，性也，天也，一理也，何如？曰，便是一以贯之”^[91]。在许衡看来，作为最高本体与万物主宰的“理”与人的气、性、心、命“一以贯之”，密切联系，共同构成人性的根本。

许衡特别强调“气”的生成作用，在他看来“气”是万物生息的主宰，“凡物之生都是阴阳之气合，凡物之死都是阴阳之气散”，在这样一个生化的过程中，生成万物的“气”同样使人成形，“天生人物，既与之气以成形，必赋之理以为性”^[92]。正是在“气”与“理”的共同作用下，人成为“形”与“性”的统一。同时，“气”也是人性有所分殊的客观依据，“只为受生之初，所禀之气有清者有浊者有美者有恶者，得其清者则为智，得其浊者则为愚，得其美者则为贤，得其恶者则为不肖”^[93]，人所禀之“气”不同，人性气质也就相应有所不同。

许衡进而指出，“气”又是可以变化的，“论生来所禀气阴阳也。盖能变之物，其清者可变而为浊，浊者可变而为清；美者可变而为恶，恶者可变而为美。纵情欲，则清美变为浊恶；明明德，则浊恶变为清美”^[94]，所以许衡特别重视人性修养，认为人只要勤于学习，使好的性德获得彰显，就可以改变气禀之性而有所进步。许衡还强调不独“天子诸侯卿大夫”，就是“庶民百姓”也应该把修身养性作为“根本”之事，“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”^[95]。他甚至指出“游惰之民”经过调教亦可成为富国的栋梁，“今以始优重农民，勿使扰害，尽趋游惰之民归之南亩，岁课种树肯谕而督行之，十年以后当仓库之积非今日比矣”^[96]。在许衡看来，只要教授“游惰之民”以智识并加以督促引导，假以时日，他们就会创造出“非今日比”的巨大财富。可以见出，许衡重农思想中潜藏的人性变化思想蕴含了人性解放、平等、自由的近代人学精神，为中国人学思想走向近古做了理论铺垫。

许衡的人学本体观直承朱学。作为理学的集大成者，朱熹建立了理本气形、理气分殊的宇宙本体论。许衡的人学本体论在继承朱熹的这种“理”“气”二元论的基础上，试图以陆补朱，将“心”的范畴纳入其人学本体论之中，强调“一心可以宰万物”，“心也，性也，天也，一理也”。许衡的这种辩证逻辑的综合思维赋予人性以多元本体，不仅开启中国哲学思想史上朱陆合流的先河，也为人之为“人”找到了多重根据，扩展了中国传统的人学思想体系。

许衡讲“人与天地同，是甚底同？……指心也，谓心与天地一般”^[97]，“天地”是宇宙本源，“心与天地一般”，所以“心”就是宇宙本体。“心”也是人为万物之灵的根据，“盖人心之灵，莫不有知，而天下莫不有理，心是人之神明，人之一心虽不过方寸，然其本体至虚至灵，莫不有个自然知识”^[98]。“心”从本体上使人性至虚至灵而赋予人与天地并称的才性。“心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也，虚灵明觉，神妙不测，与天地一般”^[99]。可见，许衡所讲的“心”是本体之“心”与主体之“心”的辩证统一，凸显了其人学思想的主体性内蕴。

特别值得一提的是，传统的人学多只涉及人性本质和人生大命等问题，许衡的人学本体论则突破了传统人学思想的弊端，将作为最高本体的“理”投射到了人的生存生活之间，认为“大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文，以其合宜，又谓之义，以其可以日用常行，又谓之道。文也，义也，道也，只是一般”^[100]，强调“道是日用事物当行之理，皆性之德，而具于心”^[101]。许衡把“民生日用”的“盐米细事”视为“道”和“理”，足可看出他“伤时忧世的现实情怀”^[102]。他将传统人学高傲的视线拉回了人间，赋予普通百姓的日常生活以人学本体论的最高价值，为晚明李贽等人具有近代人学色彩的自然人性论开辟了道路，堪称中国人学思想史的一大进步。(www.xing528.com)

这种以理为宗，统合心、性，高扬人的主体性精神，而又突破天命义理的终极关怀，将人学的本体精神投射到人的现世生存之中，可以说是元代人学思想的普遍特性之一。南方理学大师吴澄也持有相同的观念。吴澄亦主张人学的多元本体论：“天地万物之统会曰太极，道也，理也，诚也，天也，地也，神也，命也，性也，德也，仁也，太极也，名虽不同，其实一也”^[103]。同时，肯定了“心”对人的本体作用，主张“在天为中，在人为心”^[104]，并且强调“心之用在日常事物”：“盖日用事物，莫非此心之用，于其用处，各当其理，而心之体在是矣”^[105]。可以看出，元代的人学思想已经从对人性本质和人生大命等本体问题的终极关怀，转向到对人伦日用和盐米细事的实际运用之中，呈示出中国古代人学思想走向近古的历史趋势。

作为元代整体时代精神的表现之一，这种具有近世色彩的人学思想影响了元代艺术活动的展开，元杂剧艺术“上则朝廷君臣、政治之得失，下则闾里市井父子、兄弟、夫妇、朋友之厚薄，以至医药、卜筮、释道、商贾之人情物理，殊方异域风俗，语言之不同，无一物不得其情，不穷其态”^[106]，将平民生活的世俗情感纳入了艺术的表征空间；元代的文人诗画艺术也将审美的视线转移到了世俗社会，讲述农耕渔猎的日常生活，描绘瓜茄蔬菜等日常事物，将日常生活作为了审美的对象；元代的散曲艺术更是世俗生活的全面展开，文人士大夫们纷纷将艺术的笔墨投入到对闺怨、闺情的描写之中，甚至将指甲、小脚、鞋子等日用俗事付诸笔端。元代艺术对日常事物的描绘，对世俗常情的抒写，凝定了元代艺术观念现世情怀。

（二）“万物之灵，惟人为贵”的人学价值论

“天地之性人为贵”（《礼记·孝经》）是中国较早的人学价值论，也是儒家思想中基本的人学价值论。许衡作为“元代大儒”秉承了儒家“惟人为贵”的人学价值论，不仅认为人可以与天交相胜，强调“治乱相寻，天人交胜”^[107]，还将人从世界万物中独立出来，主张“一气既分，天地定位，万物之灵，惟人为贵”^[108]。

许衡以理学为根基，从两个方面回答了“人之所贵”的原因。一方面，许衡认为人有“赋命于天”的天理人伦，“人之赋命于天，莫不各有当然之则……人不能明人之伦理，则尊卑上下轻重厚薄淆乱而不可统理。……岂知淆乱而不可统理，将见祸乱相寻、沦于禽兽而后已”^[109]。许衡从儒家伦理道德的角度对人与动物做了本质区分，将“人伦”上升到了“天命”的高度。在中国人学思想史上，凸显人性之贵是儒家人学的基本宗旨。许衡也强调伦理道德是人维系其社会本质的根基，但却不止于此，他在肯定伦理道德之上限在“三纲五常”的同时，将其下限扩大到了人的日用常行之中，并且在强调其为“人情之所固有”的同时，指出“大抵礼不是强生出来束缚人，只是天理合有底行将去”，认为伦理道德不是用来“束缚人”的，张扬了人性的主体精神，而且，许衡认为人还可以根据具体情况对人伦大道灵活运用，“人能循理为善则与天为徒，虽君父命令亦有不必从者”^[110]，肯定了人对于伦理道德的主体作用，颇富初步的民主主义色彩。

另一方面，许衡认为“人之所贵”即贵在“明德”“有知”，所以人可与天地并称“三才”，“古之圣人以天地人为三才。天地之大，其与人相悬，不知其几何也。而圣人以人配之，何耶？上帝降衷，人得之以为心，心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也，虚灵明觉，神妙不测，与天地一般。故圣人说天地人为三才”^[111]。在许衡看来，人之所以能从万物中独立出来，在于心中“蕴藏天地万物之理”。他甚至认为即使“至愚的夫妇”，也有良知良能。他强调，虽至愚的夫妇，也有个“自然之良知，不待学而能知者”；虽是不肖的夫妇，也有个“自然之良能，不待学而能者”。在许衡看来道是“众人之所能知能行者，故常不远于人”^[112]。许衡将“知”道、“行”道的主体定位于“众人”，突破了以往专注于“圣人”的人学思想。他对“至愚的夫妇”亦有良知良能的认可，更彰显了人性平等的近代人学意识。

不止许衡，元代其他思想家也都表露出相近的人性平等观。

刘因也主张天地之间人为贵，“呜呼！天地至大，万物至众，而人与一物于其间。……其形虽微，而有可以参天地者存焉；其时虽无几，而又可以与天地相终始者存焉”^[113]。在刘因看来，人的生命虽然有限，却可与无穷的宇宙相始终，原因在于人与天地共同分享着“理”的化育：“天地之间，理一而已，爰执厥中，散为万事，终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。”^[114]只要“以修其道、以明其德，人欲化而天理血气”^[115]，则“天下之人皆可为圣人”^[116]。

元代的许多艺术思想家们也纷纷提倡人性、人情的平等观念，主张虽然世事人情各不相同，却都可以在艺术中获得表现。赵文强调“人有情性，则人人有诗”，即使山林草野的樵夫随任性情的歌唱亦可成为“诗歌之至”^[117]；杨维桢秉持“画品同于人品”的批评标准，对于普通人的资才同样予以认可：“画品优劣，关于人品之高下，无论侯王贵戚轩冕山林道释女妇，苟有天质超凡入圣即可冠当代而名后世矣”^[118]。

李泽厚在论及宋明理学时曾强调“宋明理学是一种伦理学主体性的本体论”，认为明代王学的特征即是“对主体实践（道德行为）的能动性的极大强调”，指出王学“对现实日常生活采取了更为积极的参与干预态度，所以突出个体主观战斗精神”^[119]。宋明理学从伦理学本位到突出主体精神跨越了将近一个世纪。这期间，元代人学思想对人性的主体精神和初步的民主主义色彩的彰显，无疑是其中重要的历史积淀之一。而元代艺术家们对于普通人情的认可亦彰显出元代艺术观念的主体精神与近世特质。

元代是中国历史上一个特殊的历史时期，以草原游牧民族文化精神为主的蒙古帝国，在其统一大江南北的过程中，对中国传统儒家文化造成了极大的冲击，也使得传统知识分子的现实境遇和生存状态发生了翻天覆地的变化，元代文人的社会地位急剧下沉。在这样一个动乱的年代，以许衡思想为代表的元代人学将人的现世生存为基点，开启了中国古代人学思想审视人的生命价值的近世步伐。中国人学历经远古的“尊神畏天”和中古的“尊道惟理”，在13世纪终于走向近古，开始了理性地正视人类自身的现世人学历程。如果说西方的文艺复兴具有“人的重新发现”的历史意义，那么，处于同一历史时期的中国元代正是打破传统社会格局，孕育中国近代启蒙色彩人学意识的历史时机。许衡的人学思想体系“从认识发展的历史来说，是人对人的本质的自我认识的理论表现，是对商周以来宗教神学的反动，从而具有丰富的唯物主义思想因素，开辟了我国古代民本主义思想的先河，树立了重人事的思维特征”^[120]。以许衡人学为代表的整个元代人学思想深刻地影响了元代艺术活动的展开与元代艺术观念的变迁，使得元代艺术观念亦呈示出鲜明的近世色彩。