佛家与生态的分析介绍，佛教哲学的一个重要命题是“境由心造”

三、佛家与生态^[88]

要解决环境问题,必须解决社会问题。人与人的关系和它的社会结构里的不平衡,正是造成大自然失调的主要因素。因此,生态与环保都不只是科技问题,而是人文问题,或是决策的问题,并含有价值观和信念。对佛教生态观的思考,正是从价值观和信念的层次,提出它的关联学说的内涵。

1.“缘起性空”、“诸法无我”

佛以“缘起性空”的基本原理来阐释宇宙人生,提出了一种极富宗教个性的哲学命题“诸行无常、诸法无我、一切皆苦”,这是佛家对于物质与精神关系的认识,是所有佛家思想的基石。

佛教把事物产生的主要原因称为“因”,次要原因称为“缘”,因此“缘起”亦称“因缘”。事物由于因缘而有了生灭和消长,从而又成为其他事物生灭消长的因缘,这样生生不息地形成了我们周遭的大千世界。佛教根据缘起的理论来观察和分析人生现象,认为人是物质与精神的组合体。人的肉体是物质的,是由地、水、火、风四大元素构成的,人的精神是由多种心理要素,如受、想、行、识等构成的,一旦四大元素和各种心理要素分离,生命则立即消亡,精神世界也随之消失。所以佛教认为人生具有生、住、异、灭,世界具有成、住、坏、空,世界上没有独立不变的永恒实体。缘生缘灭是事物变化发展的客观规律,是生命新陈代谢的自然过程。

依据缘起的立场,整个世界处于重重关系网络当中,是一个不可分割的整体,“芥子容须弥,毛孔收刹海”。芥子、毛孔可以容纳、蕴含无限的宇宙。这与现代生态学相契合,以这一思想检讨今天的生态实践,人的立足点实在不应该局限于个人、国家、地区的范围,而应当是全球的。在生态问题上,独善其身难以自保,同时一味索取的做法也终究会使这个生命之网失去绳结,惟有从整体考虑,才能共生共荣。自然界中,我们似乎是万物之灵长,可以执掌世界一切事物的命运,但与此同时,我们的命运又受到其他事物的限制。人与自然,相互依持。任意割裂事物间的关系,就不能对其本性有正确的理解。

佛认为一切事物都是在生灭之间的,都是相对存在着的,世间的事物可以说只是其他种种因缘的合体而已,那么就根本不存在一个独立的实体(我)。既然没有永恒不变的“我”的身份存在,就不用固执于“我”了。整个世界都是瞬息万变的,而这就是事物的本来面目,因此,佛教要求人们破除对事物包括生命的执著,以“无我”的胸怀应对大千世界,打破人自身的优越感和在世界上的优先性,以求得解脱。“无我”的观点并不是让人无视于自己的生命,而是让人们不要太过于妄执自我,妄执眼前的浮华,本都是无中之有,何苦妄执这今生的皮囊?佛教中的“无我”由缘起中来,形成了“空”的思想,“空”是由于事物缘起本就没有什么实体的存在,那么就是“空”,这是对于自身和环境的正视,是对其他生命的尊重。在生态学角度上,现代人类就苦苦执着于现时当下和自我个体,似乎认为这些才是永驻不变的,为了自身的私欲而无度的占有、掠夺自然中的生物和资源,其实一切皆是空,太过执着这个实体的自我的行为最终真的会造成“空空如也”的世间局面。

2.“无情有性”、“众生平等”

“无情有性”,珍爱自然,这是佛教自然观的基本精神。大乘佛教将一切法都看做是佛性的显现,万法都有佛性。此万法不仅包括有生命情识的动物,也包括没有情识的山川、草木、大地、瓦石。透视佛教的无情有性说,可以看出它与当代生态学的重要分支大地伦理学颇有相通之处,大地伦理学的奠基人是美国的利奥波德(Aldo Leopold, 1887- 1948),他从生态学的角度将地球当作一个有机体,提出大地伦理学的概念：“大地伦理学扩大社会的边界,包括土壤、水域、植物和动物或它们的集合：大地”。“大地伦理学改变人类的地位,从他是大地—社会的征服者转变到他是其中的普通一员和公民。这意味着人类应当尊重他的生物同伴而且也以同样的态度尊重大地社会。”人的行为应当有益于万物的生存。基于这一缘由,清净国土、珍爱自然就成为佛教徒的天然使命。

佛教认为众生平等、生命轮回,有“不杀生”的伦理规范。《大智度论》卷十三说：“诸罪当中,杀罪最重；诸功德中,不杀第一。”佛教对生命的理解十分广泛,佛教的众生平等不仅是不同个人、不同人群、不同人种的平等,而且超越人的范围,是宇宙间一切生命的平等。他们在表现上有高低序列,但其生命本质是平等的,由于生命轮回既可上升进步,也可下降堕落。众生平等的原因是生命在“六凡四圣”中轮回,善有善报,恶有恶报,生命个体按照各自行为业力去来世得到相应的果报。所以,每个生命既不必自卑,亦不可自傲,没有永恒的高贵或者低贱,只是一个生命的圆圈而已。这就像是生态学中的生物圈,人类只是其中一种生物而已,却常常以统治者的姿态自居,甚至轻视其他生物的生命,无度的破坏本应有的平衡,“敬畏生命”是佛教“不杀生”实践的基础,也应该是人类面对当代生态的态度。

3.“勤修戒定慧,息灭贪嗔痴”^[89]

佛教认为,有三种“心”是导致人类精神痛苦的主要根源,即贪欲心、嗔怒心和愚痴心,亦即所谓的“三毒”。人类身、口、意等一切恶行都是从此而产生的。按照佛教的说法,贪欲是对名声、财物等己所爱好的东西没有满足的一种精神作用；嗔怒是对不合己意的有情生起憎恨,从而使自己身心不得安宁的一种精神作用；愚痴是指愚昧无知、不明事理的一种精神作用。这些精神作用的扩张,使得人们逐欲不止,争夺不已,偏执不明,而永远不知解脱苦难的真正道路在那里。佛教要人们“勤修戒定慧,息灭贪嗔痴”,就是要人们通过戒定慧的自我修养,去除贪欲心、嗔怒心和愚痴心,净化自己的心灵。而在具体实践上,则是要人们以布施去转化贪欲心,以慈悲去转化嗔怒心,以智慧去转化愚痴心。

4.“极乐世界”

阿弥陀佛净土,又称西方极乐世界,是大乘佛教徒向往的理想国土的典型,包含了佛教徒对理想生态的设定。极乐世界就是无苦有乐的世界,它是佛教为众生描绘的理想国度,它也同样是佛教认为最为完美的生态环境。在极乐世界中,一切充满秩序,井井有条,一派鸟语花香、微风拂面的景象。极乐世界有神奇的八功德水、有种种奇花异草、有妙音雅乐、有奇妙可爱的杂色众鸟、有妙风吹诸宝树。其中极乐世界的水是“一者澄清,二者清冷,三者甘美,四者轻软,五者润浑,六者安和,七者饮时除饥渴等无量过患,八者饮已定能长养诸根四大,增益种种殊胜善根,多富众生长乐受用”^[90],总之,极乐世界是对众生的感官和精神都有至高无上快感的世界,佛教徒以此作为努力的方向。净土是菩萨善行的果报,它的实现在根本上依赖众生的努力,这也是现代生态平衡的理想状态。除了对于自然界的极乐世界的期冀,佛教中特别重视通过心灵的自觉,提升自身的道德修养,进而改善自己的行为,创造人间净土,这就是《维摩诘经》所倡导的“众生心净则佛土净”的理路。

佛教哲学的一个重要命题是“境由心造”,我们人类所生存其中的环境,并非机械的自然,也不只是生物的自然,它是同时反应出人的道德自觉与宗教实践的“人化自然”。因此,在宗教的终极关怀下,生态学有着积极的批判潜能和重建现代文化的力量。建立在缘起性空的哲学基础上,佛教的超越精神和广博视野,理应成为现代生态学与生态批评的理论基石。

【注释】

[1]转引自时统宇著《电视批评理论研究》,中国广播电视出版社2003年版,第68页。

[2][英]多米尼克·斯特里纳蒂著：《通俗文化理论导论》,商务印书馆,第51页。

[3][匈牙利]卢卡奇(Georg Lukács 1885- 1971),哲学家、文艺理论家。

[4]徐贲：《走向后现代与后殖民》,中国社会科学出版社1996年版,第291页。

[5]阿多诺和霍克海默在1947年出版的《启蒙的辩证法》一书中,首先使用了“文化工业”(Culture Industry)一词。阿多诺特别强调“文化工业”与“大众文化”的不同,“大众文化”中大众还有一定的选择自由,而“文化工业”则是自上而下强加给大众,是统治阶级意识形态的标准化了的形式和情感的灌输。

[6]祖朝志：《无望的救赎：评阿多诺的文化批判理论》,《求实学刊》1997年第5期。

[7]陆扬、王毅：《大众文化与传媒》,上海三联书店2000年版,《第三章：法兰克福学派批判理论》。

[8]陆扬、王毅：《大众文化与传媒》,上海三联书店2000年版,《第三章：法兰克福学派批判理论》。

[9]迄今有数十部著作问世,主要代表作包括：《公共领域的结构转型》、《认识与兴趣》、《技术和科学作为意识形态》、《理论与实践》、《晚期资本主义的合法性危机》、《论社会科学的逻辑》、《历史唯物主义的重建》、《交往行为理论》、《现代性的哲学话语》、《后形而上学思想》、《包容他者》、《事实与价值》以及《真理与论证》等,广泛涉及社会科学和人文科学的不同领域。

[10][德]哈贝马斯：《关于公共领域问题的答问》,梁光严译,载《社会学研究》1999年第3期。

[11][德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,学林出版社1999年版。序言第15页。

[12][德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,学林出版社1999年版。序言第15页。

[13]陆扬、王毅：《大众文化与传媒》,上海三联书店2000年版,第97页。

[14]引文同上。

[15]陶东风著：《经济民主与经济自由》,北京三联书店, 1997年版,第299页。

[16]时统宇著：《电视批评理论研究》,中国广播电视出版社2003年版,第68页。

[17]荣剑著：《社会批判的理论与方法》,中国社会科学出版社1998年版,第265页。

[18]陆扬、王毅著：《大众文化与传媒》,上海三联书店2000年版,第61页。

[19]陶东风：《批判理论与中国大众文化批评》,载《东方文化》2000年第5期。

[20]理查·霍加特(Richard Hoggart)的《文化的用途》(1957)、雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)的《文化与社会1780—1950》(1958)和《漫长的革命》(1963),汤普森(E. P. Thompson)的《英国工人阶级的形成》(1963)以及斯图尔特·霍尔(Stuart Hall)的《电视叙述中的制码与解码》(1973)等著作奠定了这一学派的理论基础。

[21]Leavisism其核心是强调英国文化的“伟大传统”,进而培育成熟的具有良好趣味的个体。

[22]陆扬、王毅：《大众文化与传媒》,上海三联书店2001年版,第68～71页。转引自时统宇著《电视批评理论研究》,中国广播电视出版社2003年版,第88页。

[23]罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》,中国社会科学出版社2000年版,第347页。转引自时统宇著《电视批评理论研究》,中国广播电视出版社2003年版,第89页。

[24]《从法兰克福到伯明翰》,引自时统宇著《电视批评理论研究》,中国广播电视出版社2003年版,第68页。

[25]费斯克：《理解大众文化》,中央编译出版社2001年版,第32页。

[26]《从法兰克福到伯明翰》,载时统宇著《电视批评理论研究》,中国广播电视出版社2003年版,第68页。

[27]南帆著：《双重视域——当代电子文化分析》,江苏人民出版社2001年版,第4页。

[28]本段论述参照王岳川著《后殖民主义与新历史主义》,山东教育出版社, 1999年版, 第41页。

[29]又翻译为“萨义德”。

[30]这三位后殖民理论家是：斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)、霍米·巴巴(Home Bhabha)和爱德华·赛义德(Edward Said),其中斯皮瓦克的后殖民主义理论带有明显的女权主义和解构色彩,霍米·巴巴的理论具有较强的“第三世界”文化批判和“少数族群”研究之特色,而赛义德早期的理论有着强烈的意识形态和政治批判色彩。

[31]周宁《东方主义：理论与论争》,载《中国社会科学文摘》2003年第2期。

[32]张宽：《萨伊德的“东方主义”与西方的汉学研究》,载《了望》, 1995。

[33]张法：《后殖民理论：从赛义德到斯皮娃与霍米·巴巴》http：//www. culstudies. com/rendanews。

[34]张雄、王晶雄主编：《新编现代西方社会思潮》,上海社会科学院出版社1999年版, 第370页。

[35]张京媛主编：《后殖民理论与文化批评》,北京大学出版社1999年版,“序言”第45页。

[36]参见王岳川《消费社会的文化权力运作——博德里亚后现代消费社会文化理论》,载《北京大学学报》2002年第4期。

[37]参见王岳川《“后学”话语与中国思想拓展》,载《东方文化》2001年第1期。

[38]让·博德里亚著：《消费社会》,南京大学出版社2001年版,第132页。(www.xing528.com)

[39]以下关于博德利亚的介绍,主要参考王岳川《消费社会的文化权力运作——博德里亚后现代消费社会文化理论》,载《北京大学学报》2002年第4期；刘悦笛《鲍德里亚的思想谱系》、吴兴明《省思波德里亚：我们如何理解消费社会》,载《文化研究》第5期。

[40]又翻译为“鲍德里亚”或者“波德里亚”。

[41]参见王岳川著《20世纪西方哲性诗学》,北京大学出版社2000年版,第424页。

[42]周莽：《一言难尽的布尔迪厄》,载《中华读书报》, 2002年第2期。

[43]布尔迪厄：《关于电视》,辽宁教育出版社2000年版,译序第3、4页,周宪语。

[44]本处资料来源《娱乐致死》,(美)尼尔·波兹曼著,章艳译；《童年的消逝》,(美)尼尔·波兹曼著,吴燕莛译。以上两书均由广西师范大学出版社2004年5月出版。

[45]《童年的消逝》,(美)波兹曼著,吴燕莛译。

[46]《娱乐至死》,(美)波兹曼著,章艳译。

[47]翻译西方媒介文化理论的丛书主要有南京大学出版社的“当代学术棱镜丛书——媒介文化系列”(如《文化理论和通俗文化导论》、《第二媒介时代》、《文化民粹主义》、《解读大众文化》等)、商务印书馆的“文化和传播译丛”(如《通俗文化理论》、《认识媒介文化》、《表征》、《文化：社会学的视野》、《媒体文化》等)、中央编译出版社的“大众文化研究译丛”(如《理解大众文化》、《后现代主义和大众文化》、《电视的真相》、《午后的爱情和意识形态》等)等。中国学者梳理媒介文化理论的著作主要有张锦华的《传播批判理论》、肖小穗的《传媒批评》、陆扬、王毅的《大众文化与传媒》等。对中国本土的媒介文化现象进行个案研究的著作主要是江苏人民出版社出版的“大众文化批评丛书”,如包亚明的《上海酒吧》、戴锦华的《隐性书写》、胡大平的《崇高的暧昧》、王晓明编著的《在新意识形态的笼罩下》等,蒋原伦的《媒体文化和消费时代》等。本处资料参考孔令华《论媒介文化研究的两条路径——法兰克福学派和英国文化研究学派媒介文化观差异之比较》一文。

[48]王宁：《文化研究语境下的传媒现象分析》,载《现代传播》1997年第6期。

[49]主要代表作有《文字语言学》(1967)、《声音与现象》(1967)、《写作与差异》(1967)、《散播》(1972)、《哲学的边缘》、《立场》(1972)、《人的目的》(1980)、《马克思的幽灵》等。

[50]本处论述参照王宁《雅克·德里达：批评的遗产》一文,载光明网2004年10月30日。

[51]此处论述主要参照王逢振《詹姆逊：当代的批评理论大师》一文,载《中华读书报》(www. booktide. com)2002年8月14日。

[52]参照王岳川《消费社会中的精神生态困境——博德利亚后现代消费社会理论研究》,载《北京大学学报》2002年第4期。

[53]在经验主义的思潮中,传播学的研究取得了一系列成果：如“社会责任”理论、“把关人”理论、“议程设置”理论、“二级传播”理论、“知识沟”理论以及各种传播研究的模式。这些理论是在拉斯韦尔(Harold Dwight Lasswell)等人开创的传播学框架内通过实证研究而得到的,并使传播学作为20世纪的一门新兴学科得以站稳脚跟,持续发展。

[54]本处论述主要参照吕坤良《大众传媒·大众文化·文化危机——丹尼尔·贝尔批判性传播观述评》,转引自《新闻与传播研究》2000年第2期。

[55]丹尼尔·贝尔在20世纪四五十年代主要从事新闻工作,曾任《新领袖》杂志主编、《幸福》杂志编委和撰稿人。在20世纪六七十年代,他主要从事教学工作,曾在哥伦比亚大学和哈佛大学担任社会学,还从事一些与未来研究和预测有关的活动,担任过美国文理学院“2000年委员会”主席、美国总统“八十年代议程委员会”委员等职。丹尼尔·贝尔在战后西方的社会学、未来学和发达资本主义研究诸领域均处于领先地位, 1974年全美知识精英普测时,他曾名居10位影响最大的著名学者之列,在欧美思想界声望甚高。

[56]丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临》(1973),商务印书馆中译本。

[57]他归纳了“后工业社会”的以下五个特征：1.经济上从制造业为主转向服务业为主；2.社会的领导阶层由企业主转变为科学技术研究人员；3.理论知识成为社会的核心,是社会革新和决策的根据；4.未来的技术发展是有计划有节制的。技术评价占有重要地位；5.制定各项政策需通过“智能技术”。总之,在后工业社会里,“理论知识的积累与传播”已成为革新与变革的直接力量。

[58]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版。

[59]傅铿：《文化：人类的镜子——西方文化理论导引》,上海人民出版社,第292页。

[60]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第74页。

[61]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》(1976),三联书店1989年版,第137页。

[62]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第156- 157页。

[63]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第121页。

[64]瑟罗：《资本主义的未来》,中国社会科学出版社1998年版,第85页。

[65]时统宇著：《电视批评理论研究》,中国广播电视出版社2003年版,第183页。

[66]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第80页。

[67]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第36页。

[68]吕坤良：《大众传媒·大众文化·文化危机——丹尼尔·贝尔批判性传播观述评》,转载自《新闻与传播研究》2000年第2期。

[69]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》,,三联书店1989年版,第132页。

[70]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第75页。

[71]Mcphail, Thomas L.著,郑植荣译：《电子殖民主义》,[台湾]远流出版社1994版。转引自金元浦《媒介——当代文化帝国主义的一种表征》,载文化研究网站。

[72]汉斯·摩根索著：《国际纵横策论：争强权,求和平》,卢明华等译,上海译文出版社1995年版,第90页。

[73]参照孙晶《文化霸权理论研究》,社会科学文献出版社2004年版,第63- 64页。

[74]消费主义作为一种文化意识形成,其最本质最核心的内容是消费至上观念。

[75]约翰·汤林森著：《文化帝国主义》,冯建三译,上海人民出版社1999年版。(John Tomlinson, Cultural Imperialism：A Critical Introduction(Baltimore：Johns Hopkins University Press, 1991)

[76]参见洪晓楠、邱金英《文化帝国主义理论研究评述》,载《济南市委党校学报》2003年第4期。

[77]尹鸿：《媒介文化研究：知识分子的发言场域》,载《尹鸿自选集——媒介图景·中国影像》,复旦大学出版社2004年9月版。

[78]参见王岳川《文化中国与第三世界处境》,载《目击道存：九十年代文化研究散论》,湖北教育出版社2000年版。

[79]参照田广清著《和谐论——儒家文明与当代社会》,中国华侨出版社1998年6月版。

[80]葛荣晋《“天地万物一体”说与现代生态伦理学》,载《孔子研究》1995年第3期。

[81]参照余谋昌《生态伦理学——从理论走向实践》,首都师范大学出版社1999年3月版,第6- 9页。

[82]本段参照余谋昌《生态伦理学——从理论走向实践》,首都师范大学出版社1999年3月版,第10- 11页。

[83]参见焦国成《传统仁学的生态伦理意义》,载《森林与人类学》1995年第1期。

[84]参见余谋昌《生态伦理学——从理论走向实践》,首都师范大学出版社1999年3月版,第20- 22页。

[85]何怀宏：《儒家生态伦理思想述略》,载《学说连线》2003年3月9日。

[86]余卫国：《先秦儒家和道家的生态伦理思想》,载《宝鸡文理学院学报》(社会科学版), 2004年第2期。

[87]本段参照李霞《道家与禅宗的人生哲学》,载《安徽史学》1998年第3期。

[88]本处论述主要参照魏德东《佛教的生态观》,载《宗教哲学》第17期,第158- 173页。

[89]楼宇烈：《佛教与现代人的精神修养》,载《一九九2佛光山国际佛教学术会议论文集》1992年2月。

[90]魏德东：《佛教的生态观》,载《宗教哲学》1999第17期,第158- 173页。