二、复仇与报应
(一)私的申冤途径：复仇
在法律史上,无论中外,不论古今,复仇都是一个基本问题。说到底,法律所要解决的许多问题,皆与复仇有关,复仇就是法律的一种原始形态——部落法或者习惯法;有所不同的是,谁来复仇?依据哪些准则来复仇?通过什么途径来复仇?在初民社会,由于尚无公共权力,每个家族成员都有复仇的权利和义务(强制性的义务);随着公共权力的出现,复仇渐次受到限制,乃至完全禁止。在现代社会,似乎已经没有复仇存身的可能,但是,复仇的意识并没有完全消失。况且“罪罚相当”这样的刑法原则,其实与“以牙还牙,以眼还眼”这种“同态复仇”原则有着内在的关联,可以说,只是“同态复仇”原则的自然延伸而已。现在,社会成员自掌生杀的复仇权力已被国家独占;国家“收缴”民众的复仇权力,乃是为了避免由“冤冤相报”而造成的社会灾难,即避免社会因为毫无节制的复仇而同归于尽。值得指出的是,复仇制度本身也有一种“平衡”机制——要求社会成员不要无辜侵犯别人,否则将会遭到对方的复仇。正是这种约束机制,给社会带来了秩序与和平。在这个意义上,复仇成了法律发展的一种动力机制。也正因为如此,霍姆斯认为法律起源于复仇。[156]
早期中国的国家诞生于酋邦之间血雨腥风的杀伐争战,血缘家族构成了政治国家的基础,因此,复仇这一氏族社会的部落法或者习惯法得以保留下来。在中国,复仇不仅是法律的原始形态,而且也是文明时代法律和道德的重要内容。约略来讲,先秦基本上是复仇的自由时代,然而《周礼·地官·调人》对复仇已经有所制约,有所规范,采取“避仇”和“书士”的办法。针对复仇可能造成“冤冤相报”的危害,孟子曾说：“杀人之父者,人亦杀其父;杀人之兄者,人亦杀其兄。”[157]汉魏以降,复仇逐步遭到国家法律的禁止,当然,也有例外。[158]元朝法律规定,儿子为父亲复仇,杀死仇人,不必抵罪,只交五十两烧埋银;明清法律稍加变通,准许儿子登时杀死仇人,否则治罪。[159]在道德上,复仇依然受到赞许。这种法律与道德之间的背离,诚如韩愈所说：“不许复仇,则伤孝子之心,而乖先王之训;许复仇,则人将倚法专杀,无以禁止其端矣。”可问题是：“礼法二事,皆王教之端,有此异同,必资论辩。”[160]另外,传统中国法律尚有“私和人命”的禁令。这一律条的意图不外乎是要求被害之家通过司法途径报仇申冤,然而也有“引诱”复仇的意味。[161]这种法律与道德之间的背离,法律自身的模棱两可恰恰表明,复仇乃是传统中国血缘社会百姓大众的根深蒂固的思想。在复仇问题上,精英官僚与平民百姓的想法比较一致。
儒家虽说“仁者,爱人”,但是,也讲“爱有等差”。在传统中国的“伦理社会”中,复仇也有等差。在《礼记·檀弓》中,孔子指出：
父母之仇,寝苫,枕干,不仕,弗与共天下也;遇诸市朝,不反兵而斗。兄弟之仇,仕,弗与共国;衔君命而使,虽遇之不斗。从父昆弟之仇,不为魁;主人能,则执兵而陪其后。[162]
而《礼记·曲礼》说：“交游之仇,不同国。”可见,复仇同样必须遵循“伦理”的要求。伦理差序不同,复仇的权利和义务也有差异。当然,在日常复仇过程中,这一原则并非那么教条。就法律而言,处置方法也有不同。比如《周礼·地官·调人》记有：
父之仇,辟诸海外;兄弟之仇,辟诸千里之外;从父兄弟之仇,不同国;君之仇视父,师长之仇视兄弟,主友之仇视从父兄弟,弗辟,则与之瑞节而以执之。
后世法律亦然。[163]这一等差的道德基础即是“孝道”。《公羊传·隐公十一年》所谓“子不复仇,非子也”表明,复仇是神圣的义务,强制的责任。对有仇不报的子孙来说,便是“忍辱之子”,“无耻之孙”,安得苟活人世之间。
流传广泛的“赵娥复仇故事”便是一个例证。赵娥的父亲赵安被李寿所杀,三个兄弟相继病故,作为弱女的赵娥矢志复仇,“父母之仇,不同天地共日月者也。李寿不死,娥亲视息世间,活复何求?今虽三弟身死,门户泥绝。而娥亲犹在,岂可借手于人?”于是日夜磨刀霍霍,终于手刃李寿,割下首级,到官自首。[164]特别令人震惊的是,一些孩童也能时刻铭记复仇的强烈责任和神圣义务。根据《隋书·列女传》记载：王某被兄嫂所杀,唯有三女,分别只有七岁、五岁、二岁,却也决意复仇;长大之后,姐姐与二妹密谋：“我无兄弟,致使父仇不报,吾辈虽是女子,何用为生?我欲共汝复仇,汝意如何?”二妹泣从姐命,是夜踰墙而入,杀了仇人,祭告父亲,到县请罪。[165]这两个事例虽然引据正史,但是却能反映平民百姓的复仇意识。原因在于：第一,她们都是幼弱女性,尚且铭记“父母之仇,不共戴天”的责任和义务;第二,赵娥自首,乡民百姓倾城往观,而且“为之悲喜慷慨嗟叹”和赞美倾倒,正可说明复仇是何等深入人心。[166]
复仇,除了“孝”的道德基础之外,尚有“义”的伦理基础。[167]对复仇者来讲,复仇乃是“义不容辞”的神圣责任。赵娥复仇,“海内闻之,莫不改容赞善,高其大义”。荀悦也说：“犯王禁者罪也,复仇者义也。”[168]这里的“义”既有“适宜”的意思,它说明了复仇具有正当性和合理性;也有“道义”、“荣誉”和“正义”的意思,俗话“不报此仇,誓不为人”就包含了这些意思,复仇是“为人”的前提条件。也正因为如此,尽管法律禁止复仇,但是“道义”要求孝子必须报仇——这是伦理的强制;否则,即是没有“荣誉”不知“羞耻”的猪狗,甚至猪狗不如。孟子曾说人与禽兽之间的区别“几希”,而“几希”的内容就是人知道伦理道德。他说：“羞恶之心,人皆有之。”因此,对孝子来说,父母之冤仇不报,死不瞑目。根据《后汉书·何颙传》记载：何颙的“友人虞伟高有父仇未报,而笃病将终,颙往候之,伟高泣而诉。颙感其义,为复仇,以头醊其墓”[169]。
基于“义”的复仇,尽管属于“私的解决”,是一种自力救济,与国家“公的解决”有着明显的冲突;然而,人们还是勇于复仇的根本原因在于,在民众眼里,道义高于法律。从赵娥等人自首来看,她们深知法律禁止复仇,但是仍然决意复仇,可谓义之所在,奋不顾身,恰好说明“义”是高于“法”的诉求。因为复仇是一种释放“冤抑”的途径,一种伸张“正义”的方式,故而,即使天崩地裂,也在所不惜。据此,赴死复仇,是“勇气”的体现;复仇以后,又能俯首就法,视死如归,更是一种“勇气”的渲染。借用唐人元稹《侠客行》中的“侠客不怕死,只怕事不成”的诗句,我们也可以说：复仇不怕死,只怕事不成。这是由“义”而产生的“勇”,所谓“义勇”恐怕就是这个意思。
复仇还有一个道德基础,就是“报”。什么是“报”呢?杨联陞指出：“报”有很广泛的意义,包括“报告”、“报答”、“报偿”、“报仇”、“报应”,等等。中心意义则是“反应”或者“还报”,这是中国社会关系的基础。中国人相信行动的交互性(爱与憎,赏与罚),在人与人之间,人与超自然之间,应有一种确定的因果关系。当一个中国人有所举动时,他会预期对方有所“反应”或者“还报”[170]。简单说来,“报”也是“礼尚往来”的意思——强制性的礼物交换;换句话说,人们之间的交互往返必须遵循“对等互惠”的原则,它是“正义”的要求。这种“对等互惠”的原则,构成了传统中国社会的基础。据此,“报”不仅强调还报,而且要求对等。就复仇而言,有仇必报乃是“报”的内在要求;与此同时,复仇必须遵循加害与报复之间“相当”的原则,所谓“杀人者死,伤人者刑”或者“以牙还牙,以眼还眼”说的都是这个意思。可见,“报”要求加害与复仇之间保持平衡,这是社会秩序得以维系的基础;否则,无论加害不报抑或报复过当,都会造成“冤抑”。但是,在具体复仇过程中,这一“报”的原则往往难以遵循。譬如《水浒传》第三十一回“张都监血溅鸳鸯楼”描写武松的复仇举动,就是一个很好的例证。先是飞云浦杀了两个公差,而后潜回鸳鸯楼杀掉张团练、张都监和蒋门神;然而不够解气,武松更是见一个杀一个,见两个杀一双,杀得血流满地,尸首狼藉,共计杀了十九人。他说：“一不做,二不休,杀了一百个,也只是这一死。”武松一路杀完,又说：“我方才心满意足,走了罢休。”这种滥杀无辜的背后深藏的动机,乃是“便吃一刀一剐,却也留得一个清名于世”。
因为担忧“冤冤相报,何时得了”的循环复仇,故而,无论加害者还是复仇者,都会产生所谓“斩草除根”的杀人动机。著名的复仇故事《赵氏孤儿》即是一例。按照纪君祥《赵氏孤儿》的描写：春秋时代,晋国武将屠岸贾为人阴险奸诈,忌妒文臣赵盾,数次暗害未能得逞,于是,就在晋灵公跟前造谣诬陷,终于致使赵盾一家三百余口被杀;并且假传灵公之命,逼迫赵盾之子驸马赵朔自杀,将怀有身孕的公主囚禁起来,意图斩草除根。赵盾的门客程婴和灵公的旧臣公孙杵臼冒死救下赵氏孤儿,并由程婴抚养成人,终于为死者报仇雪恨。所谓“我将这二十年积下冤仇报,三百口亡来性命偿”[171]。撇开其他问题不谈,这种血腥的相互仇杀,一是为着达到“报”的平衡,二是为着避免“报”的无限循环。屠岸贾非要赶尽杀绝赵盾一家三百余口,乃是担心赵盾家人的复仇;相反,赵氏孤儿复仇灭掉屠岸贾满门三百多人,既是“报”的要求,恐怕也有“冤冤相报”的担忧。
必须说明的是,复仇并非仅仅是指仇杀,其他的伤害或者侵犯也会导致复仇;也就是说,只要有“冤抑”,就会有复仇。也不仅是指私人之间的相互报复,通过司法程序也可达到复仇的目的,只是在习惯上人们不将这种申冤方式称作复仇。复仇的形式也是多种多样的,个人之间的复仇,家族之间的复仇,村落之间的复仇,甚至国家之间也有复仇。
(二)神的申冤途径：报应(https://www.xing528.com)
如果复仇是一个道德问题,那么报应则是一个宗教问题。在传统中国,报应除了精英思想的影响,尚有民间宗教的影响;或者说,报应主要来自民间宗教的影响。马克思曾经说过一句名言：宗教是人民的精神鸦片。信然!中国历朝历代的帝皇将相,对“精神”控制的价值一向独有心会;所谓“神道设教”四字,业已道出其中的奥秘。不过,在没有宗教或者信仰衰微的日子里,生活世界的意义从何而来?这是一个值得深思的问题。
在法律史上,法律与宗教一直关系密切;不仅法律背后的终极根据源于宗教,而且内容和形式也与宗教有关,甚至法律知识也被宗教人士(巫师和祭司)独占。就法律意识而言,假如人间的法律不堪凭信,假如人间的罪恶得不到及时有效的惩罚,假如“冤抑”得不到释放和平反,那末,把希望寄托于超验的神灵,实施精神的惩罚,也就成为一种无奈的选择,乃至必然的选择。通过报应机制,人们可以求得一种心理补偿。人们建构包公的神话故事,就有类似的功能。说到底,在人间法律“缺席”甚至制造罪恶的情况下,报应便是人们可以凭借的最后一点希望。在报应的背后,尚有劝善的意图。这种劝善,其实也是“规训”的手段或者策略。总之,报应体现出来的意涵,即是关于“公平”与“正义”的想象与诉求;也就是说,报应乃是“罪与罚”之间的一种精神平衡——罚恶赏善或者有罪必罚。
传统中国报应思想的来源颇为复杂,概括起来约有三种：一是儒家的经典传统,二是本土的道教信仰,三是外来的佛教思想。比如《尚书·汤诰》记有“天道福善祸淫”之言,《周易·坤·文言》也有“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”之说,《周易·系辞》则有“善不积不足以成名,恶不积不足以灭身”之语。早在先秦思想时期,这种相信自然和神灵的报应观念就已产生。[172]到了汉代,作为道教第一经典的《太平经》又提出了“承担”(命运的分担)概念。有人指出：某些罪恶可能只是上一代少数人犯下的,但是,其结果及于家族子孙后代和同乡。[173]例如《太平经》就说：
凡人之行,或有力行善,反常得恶;或有力行恶,反得善,因自言为贤者非也。力行善反得恶者,是承负先人之过,流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者,是先人深有积蓄大功,来流及此人也。能行大功万万倍之,先人虽有余殃,不能及此人也。[174]
汉代以降,随着佛教传入中国,并成为传统中国的一大宗教,报应信仰更为流行。佛教认为,众生尚未达到“神界”之前,总是处于生死轮回和因果报应的痛苦之中。所谓“善有善报,恶有恶报”的观念,乃是基本信仰。东晋高僧慧远所作《三报论》和《明报应论》的文章,系统地阐述了报应思想,流播甚广,影响甚巨。而后,随着儒、道、佛三教逐步合流,宋、明以来,因果报应思想也就成为民间宗教当中最具广泛影响的思想信仰之一。作为文学叙事的小说、戏曲、说唱、宝卷,也起到了推波助澜的作用。[175]例如,在包公故事中,就有大量关于报应的说法,很多作品往往伴有相应的“劝诫”意图,这一特色与宋、明以降的“功过格”与“劝善书”的流行,颇有关系。[176]
现在,我们以包公故事为例来讨论一下“申冤与报应”问题。
在包公故事中,涉及报应的故事很多,兹作归纳如下[177]：第一种,没有直接使用报应概念。话本《三现身》说“寄声暗室亏心者,莫道天公鉴不清。”[178]杂剧《留鞋记》讲“人间私语,天闻若雷;暗室亏心,神目如电。”[179]传奇《还魂记》谓“万事劝人修碌碌,举头三尺有神明。”[180]第二种,直接使用报应概念。杂剧《陈州粜米》有“虽然是输赢输赢无定,也须知报应报应分明”[181];杂剧《认金梳》有“善有善报,恶有恶报,不是不报,时辰未到。这地是有青天,报应昭彰”[182];京剧《乾坤啸》有“青天不可欺,未曾择意早先知,善恶到头终有报,只争来早与来迟”[183]。第三种,属于“阴司”或者“冥判”的叙述,乃是非常典型的报应故事。在《龙图公案》里,即有“久鳏”、“绝嗣”和“善恶罔报”、“寿夭不均”之类的专篇故事。值得注意的是,这种诉诸“天道”与“报应”的叙事,反映出来的是传统中国两种法律秩序——“王法”与“神法”之间的互动关系——支持与背离的格局。包公故事提及的所谓“阴司法令”[184],在民间信仰上,对阳世“王法”具有批判的价值和功能。这一法律结构,具有类似于西方自然法与国家法之间的关系。
作为人间的“王法”秩序,就理想而言,不仅是君主或者帝皇的人为法度,具有理性建构的特点,而且,也是“天道”的反映与表达,所谓“则天顺时”的法律思想,即是简明扼要的言述;因此,也有“替天行道”的意涵;进而,还是文化传统与社会生活秩序的反映和表达。总而言之,一如帝皇是“天下、国家”的代表,故而“王法”也应该是“公意”的体现。[185]在政治运作和社会生活中,所谓“王法”每每成了帝皇“私意”的体现——既是帝皇个人意志的体现[186],也是帝皇权力运作的一种技术。因此,原本用来张扬“天视自我民视,天听自我民听”的无私王法的意涵,也就变得隐而不彰。在理想意义上,即使无私王法确实存在,然而,诚如俗语“歪嘴和尚念歪了经”所谓,那些执行“王法”的“歪嘴和尚”——帝国官僚,也有自己的私欲和私利。由此,他们不可能真正做到“奉法守职”这一司马迁在《史记·循吏列传》中提出的职业伦理的要求。从而“王法”意涵的正义的理想,也就不可能仅仅靠他们来实现。作为民众信仰的包公故事,就是对于这一问题的深刻揭露。[187]在这种语境里,人们建构包公这个“虚幻”色彩极其浓厚的形象,乃是意图让他担当实现“王法”与“天道”的双重使命。也就是说,包公不只是“王法”的守护者和执行者,也是“天道”的解释者和执行者。其实,这恰恰是人们赋予包公“日间断阳,夜间理阴”的“神性”能力的意图所在。包公额头奇特的“月牙”图案,恐怕就是“夜间理阴”这一“超越”能力的象征。[188]这样一来,包公也就成了含冤负屈的小民百姓的希望,正义的象征。
包公故事有关报应的叙述,早在宋代即已出现,包公死后变做“阎罗王”和“东岳速报司”的传说[189],话本《三现身》表达出来的报应观念,都是例证。元代杂剧也有这一方面的渲染,及至明清时期,关于报应的叙述更有泛滥的趋势,一些“阴司”或者“冥判”故事,即是报应的专篇描写;清代的包公京剧,对报应的叙述也非常热衷,特别是《普天乐》和《奇冤报》两本,反复出现报应的言述。
在《陈州粜米》中,陈州发生连年灾荒,六料不收,致使一郡苍生强半流离;面对此情此景,皇帝决意赈济,确定粮价,派出专职官员,此乃上承“天意”和下附“民意”的举措;其实,也是“王法”的一种表达方式。然而担当赈济的权豪势要趁机盘剥贪污,中饱私囊;不仅如此,甚至打死无辜灾民。这是对“王法”的肆意践踏,也是对“民意”的极端无视;一郡灾民的“冤抑”,一个无辜死者“冤抑”由此产生。对于贪污中饱的权豪势要,法律已经无可奈何。[190]本剧戏文也说：
我是那权豪势要之家,累代簪缨之子,打死人不要偿命,如同房檐上揭一个瓦。[191]
这种无辜者蒙冤,杀人者不死的人间法律与中国古人有关“人命关天”和“杀人者死”的自然正义观念不相吻合。在“王法”上,鉴于杀人尚有种种情节之差异,未必一概抵命,况且一概抵命显然不合“人为正义”的要求。在民间百姓的思想中,杀人者死乃是报应观念的固有意涵。凌濛初《初刻拍案惊奇》卷三十篇首诗云：“冤业相报,自古有之。一作一受,天地无私。杀人还杀,自刃何疑?如有不信,听取谈资。”接着“入话”即有类似的解说：
话说天地间最重要的是生命。佛说戒杀,还说杀一物,要填还一命。何况同是生人,欺心故杀,岂得不报?所以律法上最严杀人偿命之条。汉高祖除秦苛法,止留下三章,尚且头一句就是“杀人者死”,可见杀人罪极重。但阳世间不曾败露,无人知道,哪里正得许多法?尽有漏了网的。却不那死的人,落得一死了,所以就有阴报。
换句话说,阳世法律未必一定抵命,然而,阴司律法不会轻饶。据此,只有“以命抵命”才算公道。在《普天乐》中,阴间判官说：“一命抵一命,就是冤冤相报。”所谓“害一人偿一命有何相争?”包公也说：“杀一人偿一命理所该当。”[192]那末,面对“从来个人命事关连天大,怎容他杀生灵似虎如狼”的情景,怎样才能释放“冤抑”呢?在权力的操作技术上,包公凭携皇帝敕赐的“势剑金牌”,采取先斩后奏——“赦未来,先杀坏”的办法;在执法理由上,包公确信“总见的个天理明白”;还让死者之子“手报亲仇”。唯有如此,才能体现“无私王法”[193]的价值取向。在这个意义上,死者的“冤抑”得到了释放,贪污中饱和枉杀无辜的罪犯遭到了报应,从而“王法”的缺失得到了弥补,具有超越意义的“天理”得到了张扬,人间的“王法”秩序与超越的“天道”秩序得以平衡。
我们再来解读一个“阴司”或者“冥判”的故事,进而考察包公故事中的报应作为一种“正义”的言述,又有什么特点。如果说包公故事揭露出来的仅仅是“王法”的某种缺失或者漏洞的话,那末,少数“阴司”或者“冥判”故事显示出来的,乃是对“王法”的真正反讽。在《龙图公案》卷七《善恶罔报》里,作者这样写道：“阳世糊涂,阴间如电。”这就表明,存在着一种优于“王法”的“阴间法令”。故事略谓：西京三代积善之家姚某,周人之急,斋僧布施,修桥补路,种种善行,不一而足,倒养出不肖子孙,破汤家产。与此相反,东京宋家宗室赵某,倚了金枝玉叶,谋人田地,占人妻女,种种恶端,不可胜数,却养出绝好子孙,科第不绝,家声大振。姚某死后不服,具告包公案下。包公所写的判词,当然出自“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”的信条。[194]无论判决如何,这个故事至少透露出了“阳世糊涂”的批判意识。再如,在《龙图公案》卷八《屈杀英才》里,作者写道：“阳法无眼,阴有公道”这八个字,透显出来的深层意涵,乃是对人间法律实践的彻底绝望,转而诉诸一种理想的法律——“阴间法令”。就这个故事本身而言,它的第一旨趣,就是批判科举考试的黑暗和腐败;它的第二旨趣,则是批判人间法律不能满足民众的正义祈盼,转而诉诸“阴间法律”的正义幻象。这种“幻象式的正义”叙事,不仅有着批判人间法律的功能,可以说是一种“批判法学”;而且,也有“心理补偿”的价值,可以说是一种“治疗法学”——马克思所谓“宗教是人民的精神鸦片”一言,它的寓意就在于此。可见,对于那些被许多学者斥责为“迷信”和“荒唐”的包公故事,我们实在不能一笔勾销,而是应该进行深入研究,作出切合于中国文化语境的解释。
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