生殖崇拜及其对戏剧的影响

第三节　生殖崇拜及其对戏剧的影响

在朝鲜半岛，生殖崇拜现象也很突出。生殖崇拜的现象，可以追溯到朝鲜半岛新石器时代。虽然这个时期，没有文字记录可依，但是可以借助今天考古界研究成果。韩国高灵良田里、杨州郡、道面琴南里支、汉江中游、京浅道、全罗南道、庆尚南道和庆尚北道等地石墓上的“杯状穴”，这是朝鲜民族生殖崇拜的最早表现。这些岩画中“杯状穴”的符号与图案，常常出现在女性岩画形象的两腿之间和男性岩画侧身形象表示男性生殖器的线条下面。蕴含着古人对生殖的渴望与期待，对生殖神秘的敬畏。^[8]

“杯状穴”并非韩国独有的现象，在日本，中国的台湾、连云港、澳门、香港、珠海、漳州等地都有发现。从性穴附近出土文物遗址的年代推测，这些地区的性穴大都早于韩国发现的性穴文化，如连云港将军崖的性穴文化大约出现在公元前3000年。这说明，韩国的性穴文化也许并非是一个独自成长起来的土著文化，而是一个舶来品，这一文化最初很可能产生于中国东南沿海一带，以后北上朝鲜半岛，并进而传入日本。

中国典籍对朝鲜半岛上的生殖崇拜现象也有记载。《梁书》卷五十四载高句丽：“其俗好淫，男女多相奔诱。”《北史》卷九十四载高句丽“风俗尚淫，不以为愧，俗多游女，夫无常人，夜则男女群聚为戏，无有贵贱之节”。从这些正史的记载中，我们可以猜测，当时社会风气的开放，男女交往的自由。《北史》卷九十四还记载了朝鲜半岛水上逐戏的风俗：“每年初，聚戏水上，王乘腰舆，列羽仪观之。事毕，王以衣入水，分为左右二部，以水石相溅掷，喧呼驰逐，再三而止。”尽管史家惜墨如金，使得我们无法知道这种“聚戏”活动的更多细节，但我们从中可以解读出：活动举行的日期是在年初，这是一年中生命复苏、万象更新的季节，在这个季节里，花草树木吐芽生长，鸟兽鱼虫也多开始躁动，萌动求偶的渴望。正是在这样的季节里，高句丽的国王与大臣参与这种喧腾热闹、带有狂欢性质的活动，“以水石相溅掷，喧呼驰逐”，似乎忘记了中规中矩的礼数，玩得尽兴而止，两三轮才肯罢手。

从“列羽仪观之”的记载看，这个“聚戏”活动可能还伴随羽舞表演。而我们知道，高禖之神的祭祀就往往采用羽舞。《诗经·鲁颂·閟宫》一篇中“万舞洋洋，孝孙有庆”之句，就描写了在閟宫为高禖舞蹈翩翩的情景。闻一多先生说：“爱慕之情，生于观‘万舞’，此则舞之富于诱惑性，可知，夫万舞为祭高禖时所用之舞，而其舞富于诱惑性，则高禖之祀，颇涉邪淫，亦可想见矣。’”^[9]而万舞，就不能缺少羽舞内容。《毛传》曰：“以干羽为万舞，用之宗庙山川。”《诗经》中的《宛丘》描写宛丘上击鼓、击缶、手持羽舞道具的情景，《东门之枌》之篇描写陈国东门外“不绩其麻，市也婆娑”地忘情羽舞娱神景象。而我们知道，“《宛丘》、《东门之枌》，皆咏男女聚会歌舞事，盖奏舞之乐章也”。^[10]这说明，舞动羽毛，可能和人类男女之情存在一定联系。

在朝鲜半岛，水也与生殖存在关系。根据《三国史记》记载，夫余王死后，金蛙嗣位，“得女子于太白山南优渤水”，于是纳为侍妾。这位女子，便是柳花。柳花自叙身世的一段话，很值得注意：“我是河伯之女，名柳花，与诸弟出游，时有一男子，自言天帝子解慕漱，诱我于熊心山下鸭绿边室中私之，即往不返，父母责我无媒而从人，遂谪居优渤水。”所谓与诸弟出游，在鸭绿边私订终身，都无疑与男女欢会有关。因此，《北史》卷九十四记载的“每年初，聚戏水上”，地址选择并不是随意的，而是风俗使然。

根据史籍记载，朝鲜半岛上的人们对隧神崇拜有加。《三国志·魏书·东夷传》对高句丽迎隧神是这样描述的：“其国东有大穴，名隧神。十月国中大会，迎隧神，还于国东，上祭之，置木隧于神坐。”^[11]从《三国志》的记载看，隧神的神格并没有交代清楚。在汉语中，隧基本意义为洞穴。在今天，石洞、石穴的崇拜仍然存在，且多与生殖有关。在首尔独立门附近有座小山，远远望去有似夫妻相依的人形。不少怀孕无果的妇女，常来此求子，求子的方式便是用圆柱形鹅卵石插入山体的缝隙间，作交配状，时间久了，山体上便磨出许多洞穴。江原道高城郡竹旺里的城隍祭也有类似情形。这里是个渔村，举行城隍祭的地点有两个，一是在村南卧牛山顶城隍堂举行，这里的神是男神，叫大城隍；另一处在城北一千米处，叫小城隍，祭的是位女神。相传她是个妓女，一次陪县监来玩，不幸溺死海中，死后封为神。这个祭祀在每年一月三日举行，而且每隔三年，都要请来女巫举行大城祭，大城祭在春秋择吉日举行，海边小城隍的南面有一处岩石，石上有许多孔穴，人们相信，祭祀时把用木头做成的“阴茎”插入石穴，就能获得渔业丰收。^[12]在朝鲜半岛，特别是韩国南部的济州岛，有许多用石头雕刻而成的石人。他们年代久远，大小与真人相仿，不着衣衫，头上也光光的没有头发，多为男性，其典型的标志就是石人硕大的男性生殖器。也有成对男女，男子稍高，女子略矮。在朝鲜半岛，他们通常被作为村落的保护神。人们相信，有他们站立村头，就可以防止鬼蜮与疫病的侵入，使村庄得到安宁。也有人把他们当做送子之神，据说很多不孕妇女趁无人之时，对之抚摸祈祝，希望能保佑自己圆了母亲梦。韩国农民，也把他当成庄稼的保护神，渴望得到他的佑助，让庄稼获得丰收。

现在，石人已经成为济州的文化标志物。今天新雕刻的石人，多经过艺术化处理，淡化了生殖崇拜的意蕴，石人的头、眼睛等部位得到细致的刻画，其寸发不生的头顶也被戴上了帽子，而且原来石人夸张的男根多隐而不雕。渴望膝下之乐的韩国妇女，仍对之抱有希望，他们抚摸石人，尤其喜欢抚摸石人的鼻子，因为朝鲜半岛的民间认为，抚摸“石头爷爷”，尤其是石人的鼻子，便可得到儿子。^[13]

在中国，安徽中南部也有类似的石人崇拜现象，尤其以南陵、宣城、泾县、青阳、旌德等县更为突出。石人，当地人称之为“石头和尚”。他们如真人般大小，头上一毛不生，身上一丝不挂，一手持利刃，一手则紧握男根。从硕大夸张的男根来看，雕刻者的用意明显集中于此。在这一带，石头和尚被作为“生育之神”。旧时妇女婚后久不生育，夜间便宿于石头和尚身旁，手摩其硕大的男根，若梦见与它合欢，便可怀孕得子。民国时期民俗学家方纪生先生指出：“皖南南陵、宣城数县，田地里有所谓的石头和尚，其性器特大，土人谓是以避邪，实即男性崇拜之遗留。”^[14]此说可谓切中要害。

在今天韩国的农耕习俗中，也存在大量的生殖崇拜现象。如农耕游艺中的拔河就隐含着生殖崇拜。在韩国，拔河不仅是一种大众体育项目，也是农民卜占来年年景的一种方式，类似的情况在日本也存在。拔河比赛分为东西两队，两队的胜负预示结果迥然不同，西队获胜，则表示当年风调雨顺、五谷丰登，东队获胜，则预示着庄稼歉收。一般情况下东队都会败给西队以图吉利。那么，为什么会存在这种观念呢？玄松南认为：这是因为在阴阳哲学中，东为阳，代表男性，西为阴，代表女性，女性能生育，是作物生长繁殖的象征，所以代表阴性的西队胜利就意味着五谷丰收。^[15]

性崇拜，是戏剧诞生之一途，在韩国戏剧之中，我们还能看到这种端倪。河回假面剧，在韩国村落主要承担着祭祀以娱神的功能，其演出活动已经持续了几个世纪。祭神并非每年一次，其周期一般为三年，也有延长至五年甚至十年的。活动的时段，为农历的正月初一开始，演剧祭祀直到正月十五傍晚结束。

在河回假面剧中，存在着大量生殖崇拜的内容：当农乐响起，舞者穿着韩服翩翩起舞时，首先出场的是神女童。她被认为是当地的城隍神，接受渴望丰收的农民的敬意。但这个神祇不能脚着地行走，必须站立在男人的臂膀上。神女童一离场，一对“狮子”争斗着上场，他们且斗且舞，几个回合后，母狮取得胜利。韩国人相信，母狮胜利意味着新年五谷丰登百姓太平。接下来，是草郎的独舞。草郎赶走了狮子后，屠夫拎着草袋、肩扛斧头上场了。他与一头大牛共舞，并用斧头将牛杀死，取出牛心和牛鞭，向观众叫卖，甚至问孩子要不要吃。雷声响起，他惊吓下场。老媪头围着白头巾，提织布机上场，她14岁结婚，3天后守寡。老媪的舞姿和唱腔哀婉动人，引得不少观众往她的小葫芦里投钱币。身着艳丽服饰的娼妇入场，其是男扮女装，但舞姿婀娜多姿，媚态横生。她环视四周，见无人过往，便蹲下解手。“道是无人却有人”，一个路过的僧侣瞧见了这一幕，情欲大发。娼妇和僧侣共舞调情，渐渐舞入树丛中，破了色戒。草郎见此情景，对刚出场的傻瓜说：“我难以相信自己的眼睛，这真是一个可笑的世界！”两班（也就是贵族）与书生上场。他俩各自炫耀自己的地位和知识，道貌岸然。屠夫向他们兜售牛鞭，被他们斥为“下流”，但当听说此物可壮阳时，两人争夺。听草郎讲述娼妇和僧侣循入树丛之事后，命草郎将娼妇带来。娼妇复出，其害羞和妩媚再次令两班和书生露出原形。娼妇在两人之间周旋，替他们按摩胳膊和捶背。草郎在一旁，冷言嘲讽。最后，所有人物共舞。傻瓜的仆人冲进来说：“看啊，收税的人来了！”闻之，大家落荒而逃。可见，在河回假面剧中，有着性崇拜，有着各色人等对性的追逐，其生殖崇拜的影响可见一斑。

此外，杨州别山台戏有泼妇表演肚脐舞，而松坡山台戏则有接生的场次，她帮助大腹便便即将生育的小巫揉肚子，揉着揉着跳起肚脐舞与扭屁股舞。这种现象也存在于傀儡戏中。在韩国，具有代表性的水傀儡，其名为“郭秃阁氏剧”，剧中人洪同知由一个裸体木偶充任，有一条夸张的阳根，后来洪同知被一位青年少爷退治，化作其本相蛇形，而阳根则被那位少爷用来抬母亲的灵柩。^[16]生殖崇拜成为戏剧得以生存的土壤之一，并影响了戏剧内容与表现，这是朝鲜半岛上早期戏剧的特点，也是东亚戏剧的共性。

【注释】

[1]刘永智：《东北亚研究——中朝关系史研究》，中州古籍出版社1994年版，第5页。

[2]参阅王巍：《商周时期辽东半岛与朝鲜大同江流域考古学文化的相互关系》，《青果集——吉林大学考古专业成立二十周年考古论文集》，知识出版社1993年版，第233—244页。(www.xing528.com)

[3]关于明刀钱报告，可见李丙焘：《韩国古代史研究》，第79页。此外，还有梁嘉彬：《从韩国明刀出土看东汉以前的中韩交通》，《中韩文化论集》，（台北）中华文化出版事业委员会1955年版，第51页。

[4]傅朗云：《朝鲜民族族源神话传说新探》，《北方民族》1994年第2期。

[5]参阅贺学君：《韩国非物质文化遗产保护的启示——以江陵端午祭为例》，《民间文化论坛》2006年第1期。

[6]《周礼订义》，引自《古今图书集成·岁功典》第三十三卷“社日部”。

[7]冯文慈：《中外音乐交流史》，湖南教育出版社1998年版，第18—19页。

[8]李洪甫：《中韩文化交往史六题》，《韩国学论文集》（第一辑），社会科学文献出版社1992年版，第78页。

[9]闻一多：《神话与诗》，华东师范大学出版社1997年版，第118页。

[10]尹继美：《诗管见》，《续修四库全书》，上海古籍出版社1995年版，第74册第49页。

[11]相关内容在《后汉书》、《旧唐书》、《通传》中也有记载。《后汉书·东夷·高句丽传》言：“其国东有大穴，号植神，亦以十月迎而祭之。”《旧唐书·高丽传》言：“国城东有大穴，名隧神，皆以十月王自祭之。”《新唐书·高丽传》言：“国左有大穴日神隧，每十月，王皆自祭。”

[12]（韩）朴桂弘：《韩国的村祭》，（日）国书刊行会，第177页。

[13]苑利：《韩半岛与中国东南沿海远古生殖崇拜风俗的比较研究》，收入杭州大学韩国研究所编《韩国研究》第3辑，1996年。

[14]方纪生：《民俗学概论》，北京师范大学史学研究所资料室1980年重印本，第45页。

[15]参阅玄松南：《韩国传统农耕文化（二）——农占习俗》，《中国稻米》2002年第2期。

[16]翁敏华：《戏剧发生学二题》，《戏剧艺术》1992年第1期。