质化研究的现象学基石，现象学的使命与现象学还原

二、质化研究的现象学基石

实证主义的客观物理世界，不仅造成了科学危机，也带来了人类生存意义上的危机。现象学的使命不仅在于认识这一危机，更在于如何根除这一危机。胡塞尔认为，根除物理主义的实证观，不仅需要现象学的还原，使对普遍世界的信仰彻底地无兴趣，而且需要通过生活世界为人类实践世界之一的科学世界奠基，通过交互主体性摆脱“唯我独断论”。这就是胡塞尔克服客观主义实体观，回到纯粹主观意识领域的哲学轨迹。从方法论的角度来看，胡塞尔的现象学还原、生活世界理论和交互主体性理论奠定了质化研究这一主观研究范式本体论、认识论以及价值论的哲学基石。不过胡塞尔的先验现象学思想并未对质化研究方法产生直接的影响，这也许是由先验现象学“无兴趣”、“非课题”的特点所决定的。之后，舒茨和哈贝马斯分别从“世俗世界”、“交往世界”超越了胡塞尔的“先验世界”，对质化研究方法产生了更为直接的影响。

1.现象学的使命与现象学还原

在《纯粹现象学和现象学哲学观念》中，胡塞尔指出，现象学是关于“意识一般”、“纯粹意识本身”的科学。“意识一般”或“纯粹意识本身”不仅仅是指意识中的意识活动（属于现象心理学），而且也包括作为意识活动之结果的意识对象部分。在胡塞尔看来，现象领域是一条永恒的赫拉克利特的现象之流，经验自我和对象之物是这条河流的两岸，个别意识现象如同瞬息万变的河流一样，并不能满足我们的意向，把握零碎的意识现象既无必要，也无可能，只有诉诸现象学还原，才能直面纯粹意识本身。在胡塞尔的现象学还原中，既有“现象——心理学的还原”（简称心理学还原）、“先验——现象学的还原”（简称先验还原），也有“本质——直观的还原”（简称本质还原）。尽管所有的还原都是一种普遍的悬置（Epoche）或加括号，它们都排斥现有的、已存的经验世界和关于对世界的信仰，并最终还原到纯粹意识体验中去，但不同的还原方式会指向纯粹意识体验的不同方面（Bryman，1988）。胡塞尔认为，先验还原是一种绝对的并且彻底纯粹的无兴趣性，而心理学还原只是一种相对的无兴趣性，他进一步解释道，“必须始终注意，作为现象学的心理学家……只是为了达到纯粹地把握我的心理这个目的，我才从方法上排斥那些与我的心理一同有效地、超越出这个心理的，但又在这心理中被意识到的现实实在，而世界仍然作为存在着的世界在暗中保持着它的有效性。原因在于，对于作为心理学家的我来说，我的纯粹意识生活的领域始终作为实在世界的一个抽象——方法析出的层次而保持其有效性；这个实在世界不仅包含着我的纯粹心灵，而且还包含着其他人以及他们的纯粹心灵”（倪梁康，1994）99-100。这就是说，心理学还原不是对世界的彻底排斥，它最终还是建立在对普遍世界信仰的基础上，在进行还原之后，世界信仰仍然在暗中起作用，因而是一种相对的对世界信仰的无兴趣；而先验还原，则始终在一种普遍意志中将普遍的世界经验以及所有其他在世界存在中的有效性，都判为无效，都受到彻底的排斥，因而先验还原对世界经验是一种绝对的无兴趣。可以看出，心理学还原指向的是心理纯粹的主体性，而先验还原指向的是先验纯粹的主体性。先验还原同心理学还原的另一区别在于，在通向特定领域的道路上，一种新习性通过它的构造特征而区别于自然习性，即作为现存有效判断基础的世界万物的完全排斥，并不意味着世界万物的完全消失，而是重新发现它们只是意识中被构造出来的东西。这就是说，心理学还原是将对象的客观性置而不论，并将目光集中在主体性上，它带来的是主客分离的二元裂痕；而先验还原在悬置对象客观性的同时，又将客观性解释为一种在先验的主体中构造出来的产物，这样就化解了二元的裂痕，这也正是先验还原获得先验纯粹主体性的目的所在，因而先验还原是心理学还原的彻底化。

为了获得纯粹意识的本质结构，现象学还原需由心理学还原、先验还原走向本质还原。本质还原也称为本质直观，胡塞尔将直观分为个体直观和观念直观两种类型。传统认识论的一般看法是，直观只能将个体之物作为自己的对象，而观念之物要通过抽象才能被获得，现象学则认为，本质观念是原本地、直接地被给予我们的。在胡塞尔看来，个体直观中的个体对象被构造出来，它们为我们发现观念对象提供了基础，但这并不是观念对象以某种方式隐藏在个体对象之中；我们能够以对个体对象的直观为出发点，来转变自己的目光，使它朝向对象，即我们意识行为的意向、指向观念对象或一般之物时，观念对象本身原本地、直接地被给予了我们。因而胡塞尔的观念直观是当下的我纯粹直观地一次性完成，在原则上可以通过唯一的一次直观而把握本质。这种观念直观不同于传统认识论从感性材料中提取某种抽象意义的观念。在胡塞尔看来，一方面，这种意识活动不是在感性材料中发现一般之物，因而它不同于实在论；另一方面，这种意识活动不是创造一般人容易理解为虚无的非时空的观念，因而也不同于唯名论；这是一种本质直观的先验论。

2.生活世界

胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》第三部分的标题为“从生活世界出发通向先验现象学之路”中指出，生活世界被认为是通向先验悬置的两个通道之一。然而“生活世界”的概念在胡塞尔那里并没有确切的定义，胡塞尔在同等意义上使用的还有“周围世界”、“生活周围世界”、“世界视域”，现象学家帕采宁（A.Pazanin）曾抱怨胡塞尔不准备给生活世界概念作恰当的规定，然而这恰好说明生活世界概念的本源性地位。

现象学家倪梁康认为“，生活世界”概念应从以下几个方面来加以理解。（1）“生活世界”是一个非课题性的世界。就是将现实世界的存在看作是毋庸置疑的、不言自明的前提，不应将他看作问题，当作课题来加以探讨，生活世界是我们以自然的观点、自然的态度直接面对的现实世界。这就将科学的客观态度、哲学的反思态度相区别。胡塞尔对此曾作过这样的表述，“生活世界是一个始终在先被给予的、始终在先存在着的有效世界，但这种有效不是出于某个意图、某个课题，不是根据某个普遍的目的。每个目的都以生活世界为前提，就连那种企图在科学真实性中认识生活世界的普遍目的也以生活世界为前提”（倪梁康，1994）¹³¹。（2）生活世界是一个奠基性的世界。由于生活世界是原本地、先在地存有，因而所有对生活世界的探讨都必须以生活世界本身的存在为前提，生活世界要为科学世界、哲学世界奠基。与此同时，生活世界的自然态度也要先于科学的客观态度、哲学的反思态度，并构成后两种态度的基础。（3）生活世界是一个主观、相对的世界。由于生活世界是自然观点面对的世界，因而每个人的生活世界是各不相同的，生活世界的真理只能是相对于每个个体而言的真理。正如胡塞尔所说，“只要我们不再陷身于我们的科学思维，只要我们能够觉察到我们科学家是人，并且是生活世界的一个组成部分，那么整个科学都与我们一起进入到这个——主观、相对的——生活世界之中”（倪梁康，1994）¹³²。（4）生活世界是一个直观的世界。这里的直观意味着我们指向的世界是日常的、伸手可及的、感性的、经验着的、非抽象的世界。胡塞尔称生活世界是原则上可直观到事物总体的世界。

这里对生活世界的理解实际上也是我们对胡塞尔关于科学世界、哲学世界与生活世界之间关系的理解。当我们作为自然的人或以自然的态度生活在这个世界的时候，我们是沉湎于生活世界之中的，因为我们不把这个世界作为一个课题来加以研究探讨。然而有朝一日我们的科学意识苏醒时，我们就会以科学的态度对待这个世界，科学意识要求我们离开直观、超越主观相对的生活世界，使我们的意识朝向已有的客体，建立客观性的科学世界，此时指向生活世界的有效性在科学世界中依然有效，正如胡塞尔所说，“这种主观、相对之物的作用并不在于提供一条无关紧要的通道，而是为所有客观证明提供对理论——逻辑存在有效性的最终论证，也就是说，这是作为明证性的源泉、证明的源泉在起作用。……现实生活世界的存在之物作为有效的存在者是一个前提”（倪梁康，1994）¹³⁵。而问题在于，科学意识不到生活世界同客观科学世界之间的这种既存有区别又密切关联的关系，有朝一日我们一旦意识到这种关系，这便是哲学意识的觉醒，因为这是一种反思性的觉醒，尽管它比科学意识的觉醒更困难，但它却厘清了生活世界和科学世界，这也正是现象学态度指向的结果。由于生活世界中的有效性在科学世界中仍然有效，而科学在原则上又无法直观，因而科学世界中产生的新的有效性就必须不断回溯到生活世界旧的有效性上去，正如“地心说”是完全依据我们的直观得出结论，而“日心说”则建立在科学计算、证明的基础上，但科学所提供的最后结论仍需要通过直观来验证。这种“综合的统一”性表明，离开直观的生活世界，任何科学论断都无法证实或证伪；无论科学的程式多么复杂，其最终的结论都必须在生活世界中以平常的方式显现给直观；从这个意义上说，望远镜、显微镜是科学对视觉的延伸，声波检测仪是科学对听觉的延伸，计算机则是科学对直观判断力的延伸……因而，现象学的哲学意识构成了沟通生活世界与科学世界的桥梁，现象学的哲学反思态度整合了自然态度思维和科学态度思维。

由现象学的生活世界理论来反观量化研究与质化研究，我们可以看到，科学主义的量化研究以科学的态度研究精神现象，寻求客观性的结论，却不知这样的研究需要奠基于生活世界之中，这是由于“生活世界本身绝不是处于‘自然态度’中的普遍人能够直接理解的，特别是当前普通人迷恋于对世界的科学解释时”（王炳文等译，1995）²¹⁶。“正如胡塞尔所认为的，为了发现生活世界及其结构，某种特殊的初步的还原，对于科学的悬搁，是不可缺少的。”如果说自然态度下的人们的素朴的心理观，是人们生活世界中心理生活的原本样式，因为自有人类以来，人就有对自身心理生活进行经验直观的理解和解释，这些素朴的理解和解释对人们达成相互的心理沟通是必不或缺的，这是一种沉湎于生活世界中的心理生活样式。科学心理学却无视这种生活样式，也就必然使其失去生活世界中应有的基础，问题的关键在于科学心理学并没有自觉地意识到上述境况。质化研究则以一种反思的态度看到了自然态度的心理生活与客观态度的心理科学世界的裂痕。(www.xing528.com)

3.交互主体性

“交互主体性”是胡塞尔先验现象学晚期为摆脱“先验唯我独断论”的理论困境而提出来的一个重要的现象学概念。在胡塞尔看来，“交互主体性”问题是本体论和认识论范畴全新的课题。

首先，从本体论来看。交互主体性论证的是主体与其他主体的关系问题，这就构成了社会本体论的基本课题。如果主体性意味着一种对单一主体而言的自为有效性，客体性意味着一种对客体而言的自在有效性，那么交互主体性则意味着一种对一个以上主体而言的共同有效性。从认识论角度看，交互主体性不同于传统认识论那种“我作为一个主体是否以及为什么能够认识客体”的课题。交互主体性是一个全新的认识论问题，这里必然会涉及两个层面的关系：一是“我”与“他人”的关系，即我作为一个主体，我是否及我何以能认识另一个主体，另一个主体的存在如何对我成为有效的事实。二是“我”与“我们”的关系，即我作为一个主体，我是否及我何以能认识一类同我类同或差异的主体。也就是为什么有些东西对我有效同样也对我们所有人有效，为什么有些东西对我有效却不对大家都有效。然而，胡塞尔先验现象学的交互主体性并不停留于此，他力图使交互主体性实现两个目标：（1）使先验现象学从单数的主体朝向复数的主体，从唯我论的现象学向主体间性的现象学扩展。（2）主体间的共通性（即有效性）使一个“客观”的世界先验地成为可能。交互主体性力图实现“在每一个本我中都隐含着他人；并且正是由于这种隐含，客观世界的意义才被构造出来”（倪梁康，1994）¹⁴¹。在胡塞尔看来，交互主体性指向的是异我之物（非我）的经验，应在精神世界奠基序列的第一层次，在这个层次之上的是交互主体构造结果的生活世界层次，这是第二层次，在生活世界层次之上的是客观世界层次，自然科学便处在这一层次。因而交互主体性的研究是胡塞尔把握客观世界“原本构造”的努力，他通过这种把握力图为“生活世界”“、社会世界”、“客观科学世界”等有关现存世界提供本质性的说明。在胡塞尔看来，现实生活世界的说明并不是先验现象学的使命，它主要是世俗（实用）现象学的传统领地，正是这一点，为舒茨（Schutz）、哈贝马斯（Habermas）的社会现象学留下了充裕的空间。

4.从先验现象学到社会现象学

在舒茨看来，胡塞尔以知觉为核心的纯粹意识分析并不具有现实的基础，因为人的精神世界并不仅是知觉的纯粹意识，这正反映了胡塞尔社会观念的简单化，而以纯粹意识构造的交互主体性也就没有了现实根据。舒茨认为，现实社会个体如何理解和解释意义结构，才是解决交互主体性问题的出发点，交互主体性是社会个体在理解意义的过程中被构造的。在由前辈、同时代人以及后来人构成的生活世界中，每一个社会主体都具有其特定的时空位置，它成为主体进行社会行动的时间视角和空间视角。那么，诸多交互主体对同一类对象的相同理解如何可能呢？舒茨提出了“视角互易性”（reciprocity of perspectives）理论。舒茨认为，视角的互易性包括空间的视角互易性和时间的视角互易性。所谓空间的视角互易性是指处于同一时间共同体中的某个体（我），可以通过移动身体位置，使我的“此在”转变成原来作为他人之“此在”的我的“彼在”，使我的空间视角发生变化；由于这种空间位置的变化，我可以一样观察和理解原在“此在”的他人所观察和理解的同类事物；由于我和他人互换了空间视角，我们就可以共享所经验和理解的事物。这时空间的视角互易性在某种意义上也是时间的视角互易性，因为由我的“此在”向他人的“此在”的转换，也意味着是我的“此在”向我的“彼在”的转换（Schutz，1967）。不过，舒茨时间的视角互易性更多地是指，某一个体（我）的意识在不断地变化和流动，但我可以通过反思的认识来回溯那最接近现在的过去意识经验和久远的过去意识经验，并在时间维度上来审视不同时点上的意识经验。

在舒茨看来，相同理解（或称客观性理解）的可能性仅是交互主体性的一个方面，另一个更重要的方面则是，主体的“我”何以能理解另一主体（他人）或另一类主体（他们）的主观意识的可能性问题。对此，舒茨提出了生动的同时性（vivid simultaneity）理论。所谓生动的同时性理论是指，我与他人在共同进行某种活动时直接领会各自的思想，在我领会他人的思想意识流时，他人也同时领会了我的思想意识流。舒茨认为，这需要“转换的自我”（the alter ego）、“生动的在场”（vivid present），通过“我”与“他人”思想的生动在场，我们就可以各自捕捉对方的思想流、意识流，通过各自的言语来倾向对方，通过各自的表情动作来感受对方……，最终使“我们”共同的生动性被对方体验。这样“我”的思想流与“他”的思想流就有相同的基本结构，交互主体间就可以理解彼此间的行为意义、意识状况（Schutz，1967）。因此，舒茨认为“生动的同时性”是交互主体性的本质特征。

舒茨关于交互主体性的“视角互易性”理论和“生动同时性”理论，直接促成了他的学生加芬克尔（H.Garfinkel）常人方法论（Ethnomethodology）的产生。这是一种旨在通过研究人们日常生活中使用语言及其他符号意义的理解，来理解其意识行为的质化研究方法。加芬克尔的工作实际是从经验的层次来验证舒茨社会现象学方法论的有效性，这也是舒茨社会现象学方法论能在社会科学领域获得高度赞誉的重要原因之一。

受舒茨的影响，哈贝马斯看到了语言与日常生活的密切关系，将语言沟通作为理解交互主体性的切入点。哈贝马斯认为，没有主体就没有交往活动，没有交往活动，也就谈不上言语行为的意义，言语行为的沟通有赖于交互主体之间对言语行为标准条件的认可，而不依赖于抽象的脱离交往对语句意义的解释，因而单纯的语句意义分析是无效的。从严格意义上讲，言语行为的意义决不是个人的东西，更不是语言符号本身原本地构造成的，言语行为的意义是交互主体间相互作用的一种“共同约定”，言语的有效性是交互主体间的有效性，是交互主体共通的约束性表现，因而交互主体性原本地先于语言的意义性、交往的意义性，它是语言行为沟通的内在逻辑点。