近代中国的文化转型：问题与趋向



● 耿云志  

　　[提　要]中国近代文化转型是个长期、曲折、复杂的过程,负载着久远、深厚的文化传统的中国人,在力图适应新的时代环境,创造新文化的过程中,存在着一些难以化解的困惑,例如中西文化与华夷之辨的问题,古今文化不同的际遇与民族命运的问题,物质文明与精神文明的关系问题,等等。此外,社会条件的制约,也是文化转型过程中无法逾越的问题。这些问题,都只能在全民族的探索与奋斗的实践中,在与世界文化越来越密切的接触与交汇中,逐渐获得解决。中国近代文化转型与整个国家的现代化是基本同步的过程,在这个过程中,最基本的趋势是世界化与个性主义。也就是对外必须秉持开放的文化观念,对内必须坚持人的解放,最大限度地发挥人的主动的创造精神。

　　近代中国的文化转型,其基本含义是指中国文化由古代转化到近代。具体来说,是由基本封闭的,与大一统的中央集权的君主专制制度相联系的,定孔子与儒学为一尊的,压抑个性的古代文化,转变为开放式的,与近代民主制度相联系的,自由与兼容的,鼓励个性发展的近代文化。对于像中国这样有数千年连续不断的文化传统的国家来说,这个转化过程是相当长期和复杂的。我认为,在中国,这个由传统文化向近代文化转型的过程,是从鸦片战争后开始的①。我将从鸦片战争到新文化运动作为考察范围。因为,我觉得这个历史时期中国人的民族觉醒经历了一个相对完整的过程。这一点,在学术界已有很高程度的共识。再则,新文化运动在一些最基本的方面,为中国的现代发展开辟了道路。例如,倡导开放的文化观念;传播科学的精神与方法;强调自由和民主的落实,并将其与个性解放紧密结合起来,等等。可以说,中国文化基本上是沿着新文化运动开启的方向继续前进的。所以,尽管中国的文化转型仍在继续,但从鸦片战争到新文化运动是近代中国文化转型一个相对完整的阶段。据此,本文即就这个时期中国文化转型过程中的主要问题作些分析和评述。

　　一、文化转型中的困惑

　　从晚明开始,到鸦片战争前,中国传统文化虽然已经发生了一些值得注意的变化,但毕竟仍106没有突破君主专制制度和宗法制度的笼罩。所以,当鸦片战争的结局带给中国丧权与屈辱的同时,在中国人民面前展示了完全不熟悉的近代文化。尽管中国人有着根深蒂固的“华夷之辩”的观念,但这种外来文化的先进性,终究还是会逐渐为一些人所见识。由此便产生了一些长期不易化解的矛盾与困惑。

　　第一个重大的困惑是中西问题。

　　中国号称有五千年文明发展史,且是独立的,连续不断的,所以,文化积累极其丰富,数千年来不曾遇到任何真正的挑战。中国人视阈所及的范围内的其他民族,其文化发展都不同程度地低于中国。中国读书人寝馈于丛如山积的文化典籍中,从未想到在中华之外还有其他高等的文化,还有可与中国相比肩的拥有高等文化的民族。这种心理几乎是牢不可破的。鸦片战争以后,中国累次遭遇西方列强的侵夺,割地赔款,受尽屈辱。在如此情况下,绝大多数士大夫仍不肯承认我们有不如人处。一则,西人形貌、言语、行为皆属异类。在中国人的观念和字典里,异类只能是蛮夷。古希腊哲学家普罗泰格拉说,“人是万物的尺度”。可以说,每一个层次的相对稳固的群体,也都把他们自己作为观察他们群体以外的一切事物的尺度。这是很自然的,因为他们没有别的尺度。既然在中国人的固有观念里,自己民族以外的民族都是蛮夷,那么,这个陌生的西方民族,也必定是蛮夷。更何况,西方列强强卖毒品,掠夺土地,虐杀人民,其所作所为又确有与蛮夷相类之处。这种根深蒂固的观念长久难以消除。魏源的“师夷长技”,冯桂芬的“采西学”,不过是对西方列强所拥有的文化的一种极其表浅的认识。由此引发的洋务运动也长期未曾得到多数读书人的认可,经常受到攻击和辱骂。在中国读书人的心目中,只可“用夏变夷”,不可“用夷变夏”,这同样是根深蒂固的。直到洋务运动遭遇失败之前,洋务仍未得到读书人普遍的认可,只是事实上被容忍了。其所以被容忍,是因为在传统士大夫们看来,工艺之学,以及相应的“奇技淫巧”之类,西方即使稍占优胜,亦无损于中华文明在礼教等方面的优越地位。当康有为、梁启超辈进而提出变革制度的主张时,遭到强烈的反对,理由是祖宗之法不可变,礼教之大防不可违。然而列强之割土地,建租界,主海关及领事裁判权等等,都早已破坏了祖宗之法;八国联军攻进北京,皇帝及太后狼狈西逃,此时,尚何有礼教之大防!可是,在中国人自家圈内,讲说中华文明高于任何其他国家和民族,仍是大多数读圣贤书者深信不疑的。正因如此,在经历立宪运动和革命运动,直至君主制被推翻,成立民主共和国,仍有很多读书人,甚至是很有学问的人,如王国维、罗振玉、沈曾植等,仍以改革与革命有损于中华文明之传统而宁做大清之遗民,坚不肯断发易服,做共和国的国民。

　　民国建立后,由于缺乏必要的社会基础,缺乏必要的支持力量,共和派不能掌握政权。而旧营垒中又派别不一,想完全回复旧制也归于失败。于是,整个社会呈现无序状态。这时,以中国文化护法者自居的人们便纷纷出来,大讲一切问题都出在效西法上。中国自古依孔孟学说,上追三代之遗风,下垂礼、义、忠、信之教;要摆脱当前这种混乱无序,道德堕落的险境,必须摈弃西法,回到孔孟学说的轨道上来,也就是必须回到中国固有的传统上来。他们认为,如果真正按孔孟之道去做,中国一切事情都会好起来。过去的种种失败,不是因孔孟之道不足以应世变,而是人们不识真正的孔孟之道为何事。主张借鉴、学习西方的人,面对当前的形势,则说眼前一切弊病不是效西法而致,乃是人们未知真正的西学、西法为何事。

　　应该说,两方的说法都有一定的道理。不过前者所说,是把孔孟学说高度理想化。其实,孔孟学说中,凡涉治国平天下者,都属理想。而对于如何实现此理想,其方法、手段、途径,或则根本不谈,或则言之笼统,不切实际。所以,孔孟学说完全付诸实行是根本不可能的。孔孟学说从积极的方面说,其最大价值是帮助养成君子人格,然修身、进德,为人生除衣食等事之外最为切近之事,所以孔孟学说之于人生之影响亦最大。以此,每次文化演进的重要关头,传统思想观念都能挟孔孟学说以与新观念相颉颃,成为一种阻力。由于时代提出的尖锐挑战,是关乎国家民族的命运问题。在这一方面,人们很难从传统和孔孟学说中找到直接有用的答案,而不得不“向西方寻求真理”。何况,孔孟学说中,虽有不少有益于塑造君子人格的内容,但它同时也含有大量宗法伦理的内容,束缚人的个性。所以,对时代最敏感的青年,绝大多数都不肯尊信以孔孟学说为核心内容的传统道德。

　　近代以来,中国人了解西方和西方文化,大体不出以下几种渠道。1,西方来华人员,包括外交官员、商人、传教士和少数在教育界、新闻界、金融界、海关等部门从业的人员等。中国人中能够和这些人发生来往的,可以说是凤毛麟角。2,中国派出人员,包括驻外使领人员、驻外商业机构人员、留学生和访学人员等。他们中绝大多数都未能深入所在国人民的生活中去深入了解那里的文化,也未能更多地以口说或文笔向国内普通民众系统介绍外国的文化。3,报纸刊物。从清末以来,报纸刊物逐渐形成中国近代传媒系统的主干;广播事业兴办很晚,且极不普遍。报刊中有一部分常能介绍一些外国的消息、事件、人物及各地风情。自然只能是一些极其肤浅的,支离片段的,有些难免还是错误的。4,译书,清末至民国时期所译外国书,主要是科学、技术方面的书,政治法律方面的书,文学艺术方面的书,高等学校的教材,以及少量学术方面的书。因为国家常处于战乱之中,译书的工作缺乏较好的组织和计划,或者是为应付急需,或者是出于商业利益,或者是其他偶然性的原因。这样不成系统的翻译介绍,自然难期更好的效果。所以,近代中国人对西方文化仍然缺乏了解,历次有关文化的论争表明,反对西方文化者对西方文化固属隔膜,即赞成学习借鉴西方文化者对西方文化,有些亦属一知半解。

　　中西文化的问题,不是简单的差异比较问题,更不是简单的孰优孰劣问题。重要的是从不同文化的接触、交流中认识人类文化的同一性,认识人类文化发展的大趋势,从而发生深刻的文化自觉。在文化的接触、交流中,如果不加以外部的强制,一切优秀的东西决无丧失之虞。文化决不等于文字典籍,而是包括文字记载、口头传说、实物实迹、个人与群体行为、风俗习惯等等内容。这些东西在特殊情况下,尤其是在有巨大外部强制力的情况下,或许可以暂时地、局部地被扭曲淹没,但决不可能完全丧失或被完全取代。中国人在中西文化遭遇后之所以长期不能解决好文化心态,不能从容、理性、正确地处理好这个问题,除因为长期封闭、对西方文化缺乏了解之外,主要是因为旧纲解纽、新纲未立之际,政治不上轨道,有志于文化事业者无法坚持一贯地有组织、有系统从事文化的整理与建设工作。对文化问题往往不能平心地讨论,或失之急进,或失之固守,且常被政治所裹胁,为政客们所利用。这就是国人长期未能走出困惑的重要原因。

　　第二个重大的困惑是古今问题。

　　中国文化绵延五千年,积累异常丰富,这是极大的优点,但如果不能正确认识它,就会变成包袱。在西方的挑战面前,在现代的挑战面前,国家贫弱,民族受辱,有人便常常以祖宗的光荣和历史上的辉煌相夸耀,借以安慰自己。这样,反而会麻痹民族进取心,延搁现代化的进展。更可虑的是,一部分顽固守旧的文人和一部分政客相结合,利用人们对往日辉煌的怀恋,引导人们向后看,大力鼓吹复旧、复古。这显然容易淆乱视听,妨碍人们寻出正确的进路。

　　在世界各民族文化的发展历程中,都会遇到古与今的问题,也就是人们常说的传统与现代的问题。这个问题在中国,呈现为一个老、大、难的问题,是一个困惑着许许多多读书人不能自我超拔的问题。按照许多被旧观念束缚的读书人的想法,若没有西方列强的侵略,若没有西方文化的扰乱,中国人在自己的传统里生存是很舒服自在的。所以,在他们看来,文化的出路应当是尽量地抵制西方文化,即使实在不得不学习它的某些长处,也应该把这种学习限制在一定的范围里。与此同时,则应尽量保持固有的传统,使其不受损坏。这显然是以古胜今的思想。这种思想之不能解决问题是显而易见的。但只要中国的社会、中国的文化还没有走上新的健全的发展道路,还没有让绝大多数人看到新社会、新文化的曙光,这种思想就仍有广阔的市场。人们在行进中,遇到一时无法越过的障碍时,往往在歧路彷徨的心态下,退而向后看,想回到原路上去。只有很少的,具有冒险精神的人才敢于往前闯,去探求超越障碍的出路和方法。对于像中国这样一个广土众民、文化传统异常悠久的民族来说,要使整个民族动员起来,以冒险的精神去探寻新的出路,那决不是一件容易的事情。所谓冒险的精神,说得平和一点儿,其实就是创新的精神。要使一个老大的民族从它的传统里走出来,尝试一种新生活,当然不是一件容易的事情。

　　客观现实也在强化人们的今不如昔心理。外受列强的侵略、压迫,内部充满争斗和动乱,再加上灾荒和疾病,以至民不聊生。在这样的社会现实里,人们看不到未来的希望,除了以昔日祖上的光荣来安慰自己之外,还能有什么东西可以让他们对中国文化产生起码的自信呢?恐怕只有少数对中国固有文化和西方文化都有相当了解的人,才能对传统有评判和反省的态度,对西方文化能持一种开放的眼光和心态。但他们往往被冠以民族虚无主义甚至是更难听的所谓崇洋媚外的骂名,这就使古今文化的困惑更加难以解脱。

　　以上所谈是近代中国文化转型过程中国人所难以解脱的最重要的两种困惑,此外当然还有其他困惑。但相对而言,毕竟是较次要的。我们再简单谈谈人们所熟知的物质文化与精神文化关系的困惑问题。

　　中国传统最重人文,最重人的精神生活,所谓“人是万物之灵”,“人贵有精神”。在传统士大夫看来,如果人们把物质生活看得与精神生活同样重要,甚至比精神生活还重要,那就够不上人的标准,就是所谓“与禽兽相去几希”。在清末,有这样一个真实的故事,一个外国人将中国一位官员引到外国军舰上参观过后,这位官员被问及有何感想。他说,中国人所重者,一向不在这类工艺、技巧上,所重者在文章②。他这里所说的文章,似不宜简单地理解为狭义的写文章的那个文章,而是泛指精神文化生活。在洋务运动时期倭仁反对同文馆添设天文算学馆的争论中,在戊戌时期有关变法改革的争论中,在民初关于道德问题的争论中,在新文化运动时期关于东西文化和新旧文化的争论中,乃至20世纪20~30年代的文化论争中,偏于守旧一方都有一个共同的重要论点,那就是,中国文化之精神的方面,无可争议地高于任何其他民族。有不少人则明白地说,中国的文明是精神文明,西方的文明只是物质文明。这也就是说,中国的文化是重精神的文化,西方的文化是重物质的文化。

　　应该说,在文化上持守旧立场的中国人,他们这种说法,并非毫无来由。从秦汉奠定大一统的君主专制制度以来,作为官方认定的以儒家为中心的主流文化,确实一向强调精神文化的重要性。而且,一般地说,适当强调人的精神生活的重要意义,适当强调精神文化的重要性,亦不为错。但决不可错误地以为精神文化可以脱离物质文化而存在。其实,即在儒家那里,两者也不是完全分割开来的,孔子就说过“富而后教之”的话。物质文化的发展为精神文化的发展提供必要的基础,这是现代人们的一种常识。但在清末至民国时期,却是相当一部分中国人所不肯认同的。他们在遭受侵略与压迫,备受屈辱,国家长期陷于政治混乱,人民痛苦的现实面前,竟以中国的精神文化高于西方这种经不起事实检验的观念来安慰自己,并从而遮蔽自己的眼睛,回避现实的严峻挑战。这种观念,这种心态,显然很大程度上妨碍人们去正确地认识西方和世界的新文化,妨碍正确地认识中国的传统文化,妨碍改革和创造的自觉心理的发生。我们谈这些所谓困惑的问题,就是说,在近代中国文化转型的问题上,人们,或者说是多数的人们,存在着这些难以解开的“心结”。我们同时也指出,这些“心结”的存在及其难以解脱,一个很重要的因素是来自社会现实方面。现在我们就来讨论社会现实方面的问题。

　　二、社会条件的制约

　　我们上述所说的文化,一般都是指作为精神现象的文化。不消说,它是以一定的社会条件为基础的。这些社会条件,包括物质条件、制度性条件以及人的基本素质条件等等。制度性条件,是指社会制度及体制结构等因素。近代中国长期深陷在战争与动乱之中,任何社会事业维持连续的发展,几乎不可能。这就是我们前面说过的,旧纲解纽,新纲未立,没有一套有效的制度来维系社会稳定,社会处于无序状态。这对于文化的转型,特别是对于新文化的建设,是极为不利的。这一点,似无须多说。

　　就物质条件而言,近代文化是以近代的经济基础为依托的。没有一定发展程度的近代经济,是不可能发展出近代文化的,最多只可能产生某些个别的不太明确的含有近代性的观念而已。从长时段观察,近代文化的发展程度是与近代经济的发展程度相应的。或者可以说,在经济的近代转型没有实现之前,一般地说,文化的近代转型也难以实现。(www.xing528.com)

　　中国近代经济的产生,一般学者都认为是从洋务运动,即从19世纪60年代开始的。经过60年的发展,到1920年,据经济史学者估计,包括外国资本、官僚资本和民族资本在内,全部近代经济总产值在整个国民经济中只占不到8(③。就是说,国民经济90(以上仍是旧式的农业和手工业。在这样的经济基础之上,不可能实现由传统文化到近代文化的转变。在全国绝大多数人口仍在小农经济中生存,仍旧以家族或家庭为主要生产单位,则家庭、家族、乡土必然极大地限制他们的眼界,继续支持和巩固传统的宗法观念。在这种情况下,让他们接受近代新的文化观念是极为困难的,甚至是根本不可能的。这就是为什么长期以来,近代新文化主要局限于沿海、沿江和近代交通可达的狭窄地域范围内的根本原因。

　　由于微弱的近代经济处于旧式经济的汪洋大海之中,表面看来是先进的城市领导落后的农村,实则农村以很大的牵制力影响着城市。城市中的资产者,有相当大部分仍有其农村的根基。而且即使在经济上已完全脱离了农村,那也不过是一两代人的时间,他们的思想观念、行为习惯仍然无法摆脱农村的影响。他们的经营理念、管理方式,行业内外的交往方式,都可见到这种影响的痕迹④。加之,外国帝国主义和国内专制统治者的双重压迫,使中国的近代民族经济很难得到大的发展。城市中的工资劳动者,他们基本上是刚刚脱去农民服装的农民。他们虽然已不同于农民,但却无法完全去掉农民的观念和习惯。从社会结构上说,资产者和工人是近代化的主体力量。而这个力量在中国,不但数量微小,且受到传统思想观念的拘牵。他们在创造近代新文化的过程中所发挥的作用不能不受到限制。事实上,在近代中国,创造近代新文化的力量长期主要由一部分知识分子承担着。知识分子思想敏锐,视野开阔,他们所从事的事业主要是在教育、卫生、法律、报刊等领域,易于对广泛的社会人群发生影响。然而,知识分子是一个缺乏独立性的不稳定的社会阶层,他们的事业往往不易稳定持续的发展。更何况,在内外反动势力交相煎迫,战争、动乱不息的社会条件下,他们的事业就更其步履维艰了。胡适、蒋梦麟等几次计划要系统地翻译、介绍西方学术文化经典和系统整理中国历史典籍都不得不半途而废,就是明证。

　　再从国民素质上考察。国民素质包括很多方面,我们仅从受教育程度略作讨论。影响国民素质,最基本的是初等教育。在中国,长期为之奋斗的目标是争取普及初等教育,对一般国民来说,根本谈不上中等以上的教育问题。那么,近代以来,中国的初等教育发展情况如何呢?

　　根据《第一次中国教育年鉴》所载,到1909年,全国小学生在校人数仅为1532746人。不消说,这在一个拥有四亿多人口的国家里,是一个多么微不足道的数字。到民国时期,我们以1930年的教育部统计为例,当年全国在校的初等小学学生是9145822人,高等小学在校学生是1396704人,两项合计是10542526人,在四亿五千万人口的国家里,这仍是一个很小的数字。我们再看一看当年小学毕业生的数字,将帮助我们推想当时整个国家人口中,受过初等教育的人口的大概数量。1930年初等小学毕业生为2712383人,高等小学毕业生为763677人,合计为3476060人⑤。我们曾估计,到清末,各种受过新教育的人约在二、三百万之间。如果假定民国时期初等教育的成长率为2(,则按1930年的数字推算上去,再逐年相加,总计得出1930年受过各种教育的人有55402726人。自然,这是一个极不准确的估计,偏高的可能性或许更大一些,但也不会相去太远。将此数字加上清末的数字,则总计有5700~5800万,去掉这期间的死亡及外流的人数,大约仍可有5500万左右。以总人口4·5亿计算,约占12·2(。上述教育部的统计,还有一些可供参考的数字。根据该书所附《我国初等教育与各国比较表》, 1930年,我国每万人中受初等教育者为236人,而加拿大为2082人,美国为1768人,日本为1582人,英国为1580人⑥。我们与这几个发达国家相差6·7到8·8倍。国民素质决定于许多因素,但不能不承认,受教育程度是其中最基础和最重要的因素。

　　由于国民受教育人数太少,程度太低,社会上层文化与下层文化之间的鸿沟就比较阔而深,这就不利于先进文化的广泛传播。况且,中国社会的传播媒介本来就相对落后,交通又极欠发达,所以,文化的更新就不可能很顺畅。

　　近代文化一个很重要的特点,就是文化的平民化。平民化的根本意义是社会上文化产品的拥有和享受没有太悬殊的差别。例如看电影、听音乐,这在发达国家,即使相对贫困的阶层也不算奢侈,但在清末民初的中国,贫困的下层群众是根本不能奢望的。他们的艺术享受,差不多只限于逢年过节或乡村庙会、赛会时看看地方戏和杂耍表演而已。至于物质文化产品的拥有和享受,差别就更为明显了。官僚、巨富之家的衣、食、住、行与贫苦大众相比,简直是天壤之别。

　　文化上的这种巨大反差,由于内外矛盾所激成的革命形势,遂使上层文化与下层文化尖锐对立起来,形成人们心目中的反动统治阶级的文化与革命的被压迫的人民大众的文化之间的对立和斗争。革命——这里主要是说暴力革命——是自然发展过程的中断。处于革命中的文化也是如此。文化的更新与转型,只有新质的东西积累到一定的程度才可能实现。在自然发展进程中断的情形下,难以完成这个必要的积累过程。革命家在热血沸腾从事革命斗争的岁月里,往往以为革命应该可以加速这个过程,也就是可以加速实现文化的转型。然而,古今中外的历史都证明,事实并非如此。一切暴力革命都是紧紧围绕着政权问题展开的,尽管在革命中也会引起某些文化的变化,但这些变化都是服从于夺取政权的需要的。要想实现文化的近代化、现代化,必须在革命后着手去做革命前来不及做,在革命中不可能做的事情,即扎扎实实地积累和发展新文化。

　　在一个社会里,存在着上层文化与下层文化,或者说存在着精英文化与大众文化的区别,这是很自然,很正常的。问题是要建立起两者之间的良性关系。在和平发展的和谐社会条件下,活跃的下层文化经常会产生一些值得注意的新东西。这些东西被上层文化摄取和吸收,遂丰富和发展了上层文化。反过来,丰富发展了的上层文化,又会影响下层文化的提高。在我国近代史上,这种良性关系经常会因尖锐的内外矛盾和斗争而被打断。诚然,在革命营垒内部,或在反动营垒内部,也存在着某种形式的上层文化与下层文化的互动关系。但就全民族、全社会来说,这种良性的关系毕竟是不完全的,甚至是被打断了。自从20世纪80年代起,我国社会中这种上层文化与下层文化、精英文化与大众文化之间的良性关系,才开始逐渐形成起来。我们有理由相信,在改革开放的条件下,我国文化的近代转型,或者说文化的现代化,将会比以前任何历史时期都更加顺畅地向前发展。

　　三、中国新文化的源流及其趋向

　　近代中国的文化转型从鸦片战争后开始,经过戊戌至辛亥时期和新文化运动时期,新文化逐渐初具规模。这个过程往往被一些人误解,以为中国的文化转型只是被动的对西方文化做出反应的过程,中国近代的新文化只是西化的一种结果。这显然是不对的。文化转型最基本的含义,是文化改变了自己的前进和发展的方向,从而也改变自己的性质和表现形式。这种改变,都是在自身基础上发生改变,决不是完全被动地被他种文化所替换。我们没有必要否认西方侵略所造成的巨大刺激作用,也没有必要抹杀西方文化东来对我们古老的中国文化所发生的某种激活的作用,但文化的转型必须以我们的文化固有某些东西可成为新的文化生命为基础。否则,再大的外部刺激,也无法凭空造出新文化来。所以,必须明确文化的转型需要有内在的基础。我们认为,传统文化中的某些非主流因素和传统文化内部的变动,都可以为近代文化转型积累内在的条件。从理论上说,这种内在条件积累到一定程度时,就可能促成文化转型的启动。但中国的历史事实是,在这种积累还没有达到一定程度时,西方侵略者就来轰开了封闭的国门,在中国人面前出现了从未曾见的一种极富挑战性的新文化。在绝大多数人对之采取敌视、抗拒、排斥的态度的情况下,少数先觉分子或者本身就属于传统文化中的非主流一脉,或者至少受过某些异端思想的影响,因而起来回应西方文化的挑战,倡导改革,尝试新文化的创造,逐渐走出旧传统的藩篱,开出文化发展的新路。由于对外抗拒的一再失败,加之内部腐败的无可救药,使越来越多的人明白,不能再沿着老路走下去了,必须选择走一条新路。这就是文化转型发生的历史条件。用教条主义的态度讨论内因、外因孰主孰次的问题没有多大意义。在这里,有一条更为根本的道理在起作用,即人类必须与自己的生存条件相统一,或者改变生存条件以适应自己,或者改变自己去适应新的生存条件。在当时的中国,显然不可能改变由资本主义创造的那个新世界,只能设法使自己去适应这个资本主义的新世界。就是这个大趋势,使当时处于前沿地位的一些中国人都感受到,中国面临数千年未有之变局。

　　我们考察中国近代文化转型的大致轨迹,可以看到,各时期的先觉分子们都很注意利用传统资源以推动新的思想观念和新文化的传播。这一点在新文化运动时期也同样表现得很明显。我在十几年前的一篇文章里指出:“在新文化运动各种思想尖锐冲突的当时,胡适、鲁迅、周作人等人就很注意从传统中汲取自卫和反击的力量。他们把从先秦直到清末,一切多少肯面对事实,肯作独立思考的人都引为同道,把一切‘异端’都努力发掘出来”。“我们从那个时代的思想、学术界一些新人物的著述、言论中,大致可以看出几种主要的非正统的东西直接影响着这些人的思想: 1,先秦的非儒家学派; 2,《诗经》以来的民歌、民谣和一切白话式的作品; 3,魏晋时期一些特立独行的人物情操; 4,从王充到康有为、章太炎的不迷信权威的怀疑与批评的态度; 5,从《墨经》的重效验,到王充的‘疾虚妄’,到顾炎武、颜元的崇实证,重实用,再到清中叶以后经世致用思想的复活; 6,从王莽、王安石、张居正到戊戌时期康、梁、谭等改革家的思想与活动;等等”⑦。当然,还可以说出更多的非主流的和异端的思想,对新文化运动起过滋养和助推的作用。例如杨朱的“为我”,李贽的追求自由思想等等,甚至还应当包括儒家思想中以前不被注意的某些方面,或者对儒家思想的重新解释等等。

　　我们强调说明这一点,因为它有重大的理论意义和实践意义。文化的转型,不是一夜之间一种文化突然变成另一种文化,不是骤然以一种文化取代另一种文化,而是在文化内部变动逐渐积累的基础上,又受到外来文化的刺激,并吸收其若干有益成分之后产生出新的文化。这种变化不论有多么巨大,多么深刻,它终究是在旧有文化积累的基础上发生的,旧有文化中一切有用的东西是决不会丧失掉的。过去长时期里,一些人以丧失美好的传统为理由,抗拒对传统的批评性反思,抗拒吸收外来文化,在理论上是完全没有根据的。他们的这种抗拒的态度可能基于两种情况:一是他们的实际利益与旧秩序有太密切的关系;二是他们太脱离人民大众,他们心目中的传统,只是他们从旧书本里咀嚼出来的东西。殊不知,真正有生命的民族文化传统,那个摧不垮,打不烂的民族文化传统,是在千千万万人民大众的现实生活中,是沉淀在他们的文化心理和最基本的行为规范中。文化再变,终究不能把中国人都变成外国人。所以,在文化转型的问题上,我们既要有开放的文化心态,虚心迎受一切于我们有益的外来文化;同时,又要有基于人民大众的立场而提起坚强的民族自信心;一个伟大民族的文化,在经历不可避免的转型之后,必定会更加焕发青春朝气。

　　由此,我们就无可回避地要讨论一下中国新文化的未来发展问题。我以为,现代世界文化的发展,最基本的是两个趋向:一是世界化,一是个性主义。

　　世界化,就是以开放的文化心态处理中华文化与世界文化的关系。马克思在论述资本主义的进步性时,很强调它所造成的世界化的大趋势。共产主义是在资本主义所带来的一切进步的基础上继续前进或消除其不合理的弊病——例如,消除各国内部的阶级压迫和世界范围内的民族压迫——而决不是从世界化的轨道上退回到闭关锁国的状态里去。文化上的封闭主义之不利于文化的发展进步,是任何稍具理性的人都能承认的。回顾我国近代以来的文化发展道路,可以清楚地看到,任何一种重要的文化进步,都是与借鉴和吸收外来文化相关联的。诚然,在此过程中,难免有曲折,有失误,但这是一个必经的过程。指望在认识、借鉴和吸收外来文化的过程中,始终一帆风顺,那是根本不可能的。中国近代史上,凡是我们比较自觉地实行开放政策时,我们的社会与文化进步就快一些,反之,就慢一些。例如,鸦片战争后直到庚子事变的60年中,我国在近代文化事业上进步迟缓是人所共知的,而在1905年清政府决定仿效西方预备立宪之后,六七年时间里,社会和文化的进步比以往60年所取得的进步还要大些。由于第一次世界大战的关系,中国更加自觉地参与世界事务,造成更加开放的趋势,于是才有伟大的新文化运动之发生,而新文化运动又反过来进一步推动社会的开放。这种近代中国历史上最开放的形势,造成了文化的空前进步。在20世纪50年代前后一段较长的时期里,由于战争和动乱,以及某些大国的封锁等原因,中国处于封闭和半封闭的状态,社会和文化之进步相对迂缓。当十年动乱结束,国家实行开放政策之后不到30年的时间里,我们所取得的进步,简直超过了以往100多年所取得的进步的总合。这再明白不过地证明了开放之于文化进步的重大关系。

　　有了开放的文化心态,才可能对文化的世界化有健全的认识:这就是把中国文化如实地看成是世界文化的一部分,我们从世界文化中汲取于我们有益的成分,丰富和发展我们的文化,同时又把我们的文化之优秀的东西贡献给世界,促进世界文化之进步。所以,文化之世界化,决不是要超脱各国各民族的文化,另造成一种所谓的“世界文化”;更不是以某一个民族的文化取代各国各民族的文化而成为所谓的“世界文化”。文化的世界化,只是要造成一种世界各国各民族的文化相互交流,相互沟通,各取其有益于己者,以发展各自的文化,同时,又各献其所长,以丰富和推动世界文化的进步。过去,我们长期没有形成世界文化的观念,心中只有中国文化与西方文化的尖锐对立,长期化解不开“夷夏之防”的“心结”,化解不开中西文化的困惑。因此,对中国文化与世界文化的关系缺乏正确的认识和足够的自觉与自信。随着改革开放的深入,随着中国现代化事业的发展,中国人对这一点必将会有越来越清楚的认识。由此,中国文化在整个世界文化的发展中,也必然会发挥越来越大的作用。

　　所谓个性主义,是指解放人,解放人的个性,解放各个人的创造精神、创造力。我们在解释文化转型的含义时,曾强调说,是使中国文化从适应大一统的君主专制制度和宗法制度的需要而定于一尊的比较封闭的束缚个性的中世纪的文化,向适应某种民主制度的开放的尊重个性的近代文化转变。这里面一个重要的内容是由“束缚个性”变到“尊重个性”。“尊重个性”,“解放个性”,在近代中国实在是一个具有根本意义的重大问题。因为,在中国延续了二千余年的大一统中央集权的君主专制制度,和与其紧密相连的宗法制度,一贯抹杀、压制人们的个性,把任何展现个性的思想、言论、行为皆视为“异端”,视为大逆不道,必锄之而后已。很显然,要尊重个性,就要允许各个人有思想、言论的自由,就要承认个人在不损及他人自由的情况下,有其自由行动的权利。若这样,则大一统的中央集权的君主专制制度就无法存在了。这种制度下,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”。君要臣死,臣不得不死,小民更无论矣!所以,在王权之下,不可能有臣民的个性自由;在贵族之下,不可能有百姓的个性自由。这种制度,经历二千余年,形成了一整套的礼仪、名教制度与之相配合,这些礼仪、名教、纲常等等,如同编织起来的一张网,人一生下来,就被置于这个网罗之中,不得自由行动,也无从自由思考。正像梁启超所说,中国人一生下来,就要按一定的型模做人,若离了型模,就会站不住脚。因此,人们天生都是谨小慎微,不敢稍有逾越。试想,在这样的社会条件下,如何能发挥人的自主能动性、创造性?而一个把人们的自主能动性和创造性都压抑下去的社会,还能指望它生机活泼,顺畅发展吗?所以,近代以来,先觉者都相继呼唤个性之解放。从严复以“存我”来介绍西方的个人主义,到梁启超以“新民”唤起个性的苏醒,再到新文化运动时期胡适等人大倡个性主义。至此,个性、个人才在中国人的头脑中稍稍取得一点合法的地位。

　　我记得,梁漱溟先生,这位一向被视为文化保守主义者的人,曾说过一句很令我佩服的话。他说,中国文化最大的缺失是个人不被发现。应当说,新文化运动的最大功劳就是发现了个人,使个性主义、个性解放的观念,堂而皇之的进入中国文化,进入许多人的头脑。

　　仔细想起来,新文化运动在个性主义的问题上,有三点重要的贡献:第一,提出了对个性主义的清晰的界定:一是必须有个人意志自由;二是必须个人承担责任。前者同一切奴隶主义划清界限;后者则同任何自我放纵、为所欲为的自私自利者划清界限。有没有这样清晰的界定是不一样的。有了这样清晰的界定,个性主义就有了正当的意义,除了与专制主义有直接利益关系的人,除了思想极端顽固的人,就有可能接受个性主义的观念,或采取同情的态度,或最少可以采取中立的态度。第二,明确了个人自由与国家自由、民族自由、群体自由的关系。严复、梁启超是中国早期自由观念最重要的启蒙者和宣传鼓动家。然而,他们两人都在个人自由与国家自由、民族自由及群体自由的关系的问题上陷入困惑。他们甚至认为,为了国家的自由,民族的自由,应当放弃和牺牲个人的自由。这显然是不对的。历史证明了,人们都放弃了个人的自由,结果所争来的国家的自由,民族的自由,都只会成为供新的专制主义者用来压制个人自由的最好理由和根据。所以,新文化运动的领袖们明白地指出,争个人的自由,就是争国家的自由和民族的自由,两者是根本上一致的。只有自由的人民才会创造出自由的国家;而自由的国家,它的人民一定是自由的。第三,把个性主义,个人自由同民主制度的落实直接联系起来。认定个人自主、自立,以及个人自由是近代民主国家的根本基础,个人不是国家的附属物,国家以保护其每个公民的权力、利益为根本使命。所以,真实的民主制度是以个人权利的保障为基础的⑧。

　　提倡个性主义,首先就要把“个人”从专制制度和宗法制度的桎梏中解放出来,使每个人都成为自主、自立的人。由此,人民、百姓、大众不再是某种抽象物,而是由一个个真实的具体的个人组成的社会主体。真正认识了这个社会主体,民主制度才能落到实处。在这样的条件下,才能使每个人有机会发挥其主动精神和创造才能,社会才能充满生机,不断进步。在这样的社会条件下,文化方可谓真正走上了近现代的发展轨道。

　　对外,养成开放的文化心态,造成中国文化与世界文化的良性的互动关系;对内,充分地解放个性,发挥每个社会成员的主动精神和创造才能。这就是近代中国新文化发展的基本趋向。

　　①在中国,有一部分学者认为,由传统文化向近代文化转型的过程是从明代晚期开始的。参见: (1)侯外庐等:《中国思想通史》第五卷,《中国早期启蒙思想史》,北京:人民出版社, 1956年; (2)萧父、许苏民:《明清启蒙学术流变》,沈阳:辽宁教育出版社, 1995年。

　　②张喜:《探夷说帖》,载中国史学会主编,中国近代史资料丛刊:《鸦片战争》(五),上海:上海人民出版社, 1957年,第337页。

　　③许涤新、吴承明主编:《中国资本主义发展史》第二卷,北京:人民出版社, 1990年,第1051页。

　　④创办中国近代企业的先驱,著名实业家张謇,其事业于其死后即形衰落,承其业的儿子张孝若壮年不幸身死。张謇生前好友刘垣曾评论说,张氏事业的悲剧即在于他们未能完全摆脱旧式家族主义的影响(《刘垣致胡适的信》,见耿云志编《胡适遗稿及秘藏书信》第39卷,合肥:黄山书社, 1994年,第571~573页)。

　　⑤⑥教育部普通教育司编:《全国初等教育统计》,1933年印行,第21、34页。

　　⑦耿云志:《中国新文化的源流及其趋向》,北京:《历史研究》, 1994年第2期。

　　⑧参见耿云志:《世界化与个性主义——现代化的两个重要趋势》,载《中国社会科学院学术委员会集刊》第1辑,北京:社会科学文献出版社, 2005年。