略论魏晋南北朝时期文化结构的更新

略论魏晋南北朝时期文化结构的更新

魏晋南北朝时期, 中国文化经历了一个 结构更新和充实的过程。这一过程头绪相当 纷杂 , 内容也异常丰富 , 大量的文化表象又 掩盖着其背后的发展动因 ,故很不易廓清。但 如果我们仔细爬梳资料 , 条分缕析 , 可以发 现这一时代文化结构变化的轨迹 , 大体是沿 着三条脉络进行的。这就是: 主导文化从儒 学式微转变为三教并立; 胡、 汉两种文化从 隔膜冲突渐进到兼容杂糅; 地域文化从中原 一脉发展成南北分明。 以下分别进行叙述。 一

除汉初短时期黄老之学曾占据过统治地 位之外 ,从总体上看汉代的主导文化是儒学。 一种相对稳定的主导文化 , 总要与同样相对 稳定的社会环境相适应。两汉时期神学化的 儒学所以长期处于独尊地位 , 也是和它适应 汉帝国大一统专制集权制度的需要分不开 的。汉武帝时 , 董仲舒借用阴阳家理论 , 对

儒学进行神秘主义改造 , 创立了一整套天人 合一的宇宙观和政治论。以后又在统治者的 主持下不断完善 , 实行谶纬化 , 使本来作为 一种文化体系的儒学在政治意识形态领域里 具有了类似宗教的约束力。 然而到了东汉末年 , 随着分裂割据取代 大一统 , 汉代儒学一尊地位的政治基础出现 危机 , 传统的价值观逐渐变异。 一部分士人 开始对名教之治的基石—— “三纲” , 产生了 较深的疑惑。于是 , 否定君臣之义、 父子之 伦以及夫妻之间不拘礼法的言论和行为 , 颇 行于世。[1]儒学的衰落 ,就在于过分依赖两汉 社会的政治权力。这种受权力支配的学术处 处屈从于政治压力 , 自然承受不起任何巨大 的社会变动。汉代儒学在被统治者推向极致 后 , 逐渐出现两种弊端: 一方面因过分的章 句推衍而导致烦琐穿凿、 空疏荒诞; 另一方 面则因灾异学说和图谶纬书的掺入堕落成粗 糙庸俗的神学。 烦琐空凿使人不得要领 , 易 生厌烦; 神学粗糙必然破绽百出, 欺骗性很

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差。只是由于通经可以入仕 , 所以它还能占 有一定的市场。而一旦这条士子进身之途被 阻塞后 , 儒学的衰微更不可避免了。 随着儒学的式微 , 汉魏之际的思想界出 现三种求新求变的倾向。其一是对儒学本身 进行清整。汉末著名学者郑玄兼综百家 , 遍 注群经 , 对混乱的汉代经学做过一番总结性 的清理 , 为后世解经奠定了正例。此外 , 清 除谶纬也是当时学者振兴儒学的一个举措。 经过学者的努力 , 谶纬不但在这一时期从儒 学中被剥离出来 , 而且还不断地受到官方的 明令禁止。其二是挖掘先秦诸子旧学 , 以合 时用。 在旧学中最先获得重视的是法家和名 家。曹操、 诸葛亮虽互为仇雠 , 但在治国方 略上十分一致。他们都极力推崇名法之学 ,至 于孙权也曾公开鼓吹过刑名之术。名、 法二 家之外 , 道、 墨、 兵、 杂、 纵横诸家皆适应 新的形势 ,顽强地表现着自己。[2]其三是援道 入儒 , 创立新学。 这一新学因以 《老子》、 《庄子》、 《周易》 三玄解经 , 故称玄学。汉末 最早向玄学潜行的人物是马融。 这位汉末经 学大师 , 公开颂扬 “生贵于天下” 的老庄理 论。汉魏之际 , 在刘表周围聚拢起来的 “荆 州学派” 已把阐扬玄理 , 做为了一个重要的 研讨课题。[ 3]进入魏晋 ,玄言大倡 ,流派纷呈 , 先是在京洛 , 后转移到南方 , 成为一门相当 耀眼的显学。 玄学家中 , 不同时代或同一时 代不同人物之间的学术见解差异很大。然而 , 他们都有两个共性 , 即一方面抛弃汉儒烦琐 的章句之学 , 以高度的抽象思维和简明深刻 的哲学概括 , 开创了以义理解经的新风; 另 一方面又斩断了汉代儒学构建的天人之间的 神秘联系 ,在一定程度上理顺了人与自然、人 与社会的关系 , 使人们在理性化的道路上向 前迈进一步。 正是凭借这一优势 , 玄学能够 与儒学分庭抗礼 , 并在魏晋南朝思想学术界 处境十分优越。 不过 , 面对社会大动乱给人们带来的生 存危机和死亡恐惧 ,无论儒、 名、 法等传统 学说 , 还是新兴的玄学 , 皆无法使人得到精

神上的慰藉。这种社会环境给佛、 道两种宗 教文化提供了一定的发展空间。 道教是中国土生土长的宗教。它在东汉 末年开始形成 , 历经魏晋南北朝由民间道团 逐渐上升为官方宗教。汤一介先生指出: “道 教和其他宗教派别相比 , 从一开始就有十分 显著的特点: 其一是 , 其他宗教大都要解释 `人死后如何’ 的问题 , 而道教所要求解决的 却是人如何不死 (长生不死 ); 其二是 , 道教 一开始就有十分强烈干预政治的愿望”。[4] ( P89)正是这两个特点 ,使道教一产生就非常 适合当时社会的需要。 道教为人们设计了一 整套如何不死的办法: 一是通过延长生命的 长度和提高生命的质量以享受人生; 二是有 一条达到永生的途径。 道教宣称 ,人们通过 饮符水、 佩咒印 , 可以驱病避邪; 通过斋戒、 首恶 , 可以去祸就福; 通过导引行气、 服食 金丹 ,可以养生长寿; 通过男女合气之术 ,可 以求得人生的欢娱。至于永生之路 , 则是通 过修炼 , 形神合一 , 成仙得道。 显然 , 道教 使人们的视角从天道转向人道 , 从社会面对 个人 , 在一定程度上满足了个体生命的基本 生理和心理需求。道教干预政治的特点 , 既 可使它成为民众反抗统治者的思想武器 , 又 可使它成为帝王 “登授符书 , 以彰圣德” ( 《魏书· 释老志》 ) 的宗教手段。特别是道教对 人的自然本能和享受欲望的充分肯定 , 更迎 合了统治营垒中某些人企盼永享荣华富贵的 心态。 随着道教不断地被改造和完善, 所吸 纳的信徒越来越呈现上层化。 但是 , 道教理论的一个重大缺陷 , 是它 未能彻底排除人们对死亡的恐惧情感 , 未能 对人死后如何的问题给予答案。 因为服食丹 药并不能使人长生不死 , 羽化成仙也终不能 使人亲眼得见。 而能起到填补这一空缺作用 的 , 恰巧有一种外来宗教 , 这就是佛教。 两汉之际 , 佛教即已传入中国 , 但其真 正能够在汉地扎根并得到发展传播 , 还是在 魏晋南北朝时期。这一方面固然有它不断地 进行调整使自己中国化的因素; 另一方面则 ·2 7·

是由于它的宗教理论恰解当时中国社会精神 之渴。 佛教宣扬人间的贫富夭寿 , 社会上的 不平等现象 , 是轮回报应的结果。人生的苦 由 “业” 而引起 , “业” 即是人的种种欲望 , 前生的业决定后世的果报。 众生都在三世 (过去世、 现在世、 末来世 ) 六道(天、 人、 阿修罗、 饿鬼、 地狱、 畜生 ) 中轮回。只有 皈依佛门 , 人们才能彻底解除轮回果报之苦 或在来世改变自己的命运 , 甚至还可以升入 极乐世界 , 永享幸福。 佛教的这些教义 , 不 但对于迫切期望改变苦难命运的下层民众特 别具有吸引力 , 而且对上层分子来说 , 能通 过轮回摆脱死亡后永不复生的命运 , 也是梦 寐以求之事。总之 , 佛教比本土哲学或宗教 , 更为圆满地回答了人生归宿问题 , 极大地淡 化了人们对死亡的恐惧心理。这也是佛教能 在南北朝时期 , 远远超迈道教 , 而在人们宗 教信仰方面占据主导地位的原因。 为了巩固自己的宗教地位 , 佛道两教在 激烈抗衡的同时 ,也互相模仿 , 彼此吸纳。如 道教把佛家的因果报应说、 生死轮回说、 济 世度人说以及三界诸天说等教义加以改造 , 与自己的宗教理论融成一体。至于科仪戒律 , 道教更是照抄佛门不误 , 以至道典 《真诰· 甄命授篇》 竟然大量剽窃佛教 《四十二章 经》。[5]佛教徒对道教的符咒方术也大加借 鉴 , 尽量使自己适合中国人的民族习惯。佛、 道两教因之各有所长 , 互为补充 , 成为中国 传统文化中两个重要的组成部分。 作为宗教 , 佛、 道两教虽然具有使人们 排遣精神苦闷、 消弥死亡恐惧的作用, 但是 在遇到如何规范现实世界的社会秩序和处理 具体社会问题时 ,则又不能与儒学抗衡了。儒 学的尊君、 礼制等级和忠孝思想有助于维护 君主的权威 , 其德治教化学说更是君主政治 的修饰和补充。总之 , 儒学在理论上为解决 国家形式、 社会秩序、 统治阶级内部权力占 有与分配乃至民族关系等问题 , 提供了最系 统的思路 ,并在实践上积累了丰富的经验。[6] 儒学重入世 , 强调治国安邦、 建功立业 , 倡

导个人对社会的责任感。这种积极向上、 不 断进取的文化精神 , 是佛、 道两种宗教文化 所不具备的 , 随着社会的不断稳定和统一趋 势的形成 , 这种精神日益显得不可或缺。 正 因为此 , 儒学虽然式微 , 但仍能够生生不息 , 并在十六国北朝学术地位不断上升。 佛、 道 两教都不敢忽视儒学的存在 , 在与儒学论争 的同时 , 又努力将儒学的某些理论与自身的 教义调和起来。道教理论家葛洪宣称: “欲求 仙者 , 要当以忠孝、 和顺、 仁信为本。若德 行不修 , 而但务方术 , 皆不得长生也” (《抱 朴子· 内篇· 对俗》 )。佛教徒则主张佛法的“六 度” (布施、 持戒、 忍辱、 精进、 禅定、 智 慧 ) 与儒学的 “五常” (仁、 义、 礼、 智、 信 ) 名异实同。梁代释僧顺更讲: “释氏之训 , 父慈子孝 , 兄爱弟敬 , 夫和妻柔 , 备有六睦 之美” (《弘明集· 析三破论》 )。同时 , 儒学在这 一时期也通过吸收他学的精髓 , 完善了自己 的理论体系 , 为将来的复兴积蓄着力量。 当 时的大儒不但埋头解经 , 而且创立了与传统 传注不同的义疏之学。 后来宋人汇集 《十三 经注疏》,取自魏晋南北朝学者的著述与汉儒 的著述数目相等 , 各为六部 , 便是最好的证 据。 魏晋时期 ,玄学极度昌盛。进入东晋 , 它 虽然地位显赫 , 但是已开始呈现由盛转衰的 趋势 , 到南朝后期则悄然踏上消亡之路。 这 是因为名教与自然关系这一玄学的核心理论 问题已得到解决 , 儒玄并综、 礼玄双修逐渐 成为南方学者的共识。 另外 , 佛教又通过玄 学化 , 将其精义妙旨吮取一尽 , 使得玄学由 于无新义可陈 , 反而转拾佛学遗唾。 作为独 立的学术门类 , 已经丧失了生存根基 , 等待 玄学的最后命运 , 只能是无疾而终了。 南北朝时期 , 无论在南方 , 还是在北方 , 儒、 佛、 道三家都通过竞争 , 不相上下 , 互 为补充 , 形成一种并存的局面。 只是南北朝 佛在先 , 北朝儒为首 , 三家的排序略有不同 而已。

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二

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以汉文化为代表的农耕文化和以胡文化 为代表的草原游牧文化 , 是差异性很大的两 种文化体系。 先后入主中原的北方和西北各 少数民族 ,虽然与汉民族有接触时间长短、程 度深浅的不同 , 但因受生产方式和生活习惯 的限制 , 从总体上看与汉文化还是有相当隔 膜感的。北朝乐府 《折杨柳歌辞》 中的那句 “我是虏家儿 , 不解汉儿歌” 的诗句 , 可谓是 胡人遭遇汉文化后的心态实录。 对此 , 胡族 统治者的举措相当矛盾。一方面 , 他们在先 进的华夏文明面前自觉不自觉地要流露出倾 慕和卑弱的情感。羯人石勒常讲: “自古诚胡 人而为名臣者 , 实有之 , 帝王未之有也” (《晋书· 石勒载记》 ) ,故而他迟迟不敢称帝。另 有部分胡族统治者谎云自己与汉族有亲缘关 系 , 如匈奴自号汉甥遂冒姓刘氏 , 拓跋鲜卑 则称祖先为黄帝少子昌意 ,表示与汉人同宗。 甚至匈奴汉国在破洛阳后还要将传国之玺辗 转送至东晋。 这些做法都暴露了他们的畏缩 和尴尬。另一方面 , 胡族统治者又凭借武力 上的优势 ,宣泄长久以来受到歧视的仇恨 ,疯 狂地毁灭城邑、 委弃典籍和杀戮士民 , 对汉 文化进行摧残。 但是随着政权的稳定 , 为巩固统治 , 提 高本民族素质与缓和广大汉人的对立情绪 , 胡族统治者们陆续对文化政策进行了调整。 他们对控制区内的汉族上层分子逐渐实行了 较为宽松的政策。 石勒曾设置 “君子营” 优 待汉族官僚 , 在慕容鲜卑的前燕、 氐人的前 秦和羌人的后秦政权中 , 汉族士大夫都扮演 着十分重要的角色。连进入汉地最晚的拓跋 鲜卑人也刻意对中原著姓加以网罗。 经过这 些中介力量 , 各胡族统治者纷纷模仿魏晋制 度建构政权 , 虽然不可避免地还掺杂着一些 胡人旧法 , 但这种治国方针的变化 , 毕竟加 速了他们对汉文化理解和吸纳的过程。有的 胡族统治者还主动地对本民族实行全盘汉化 的政策 ,突出的代表人物即是北魏孝文帝。当

然 , 这种文化政策的调整在各朝各代并不完 全一致 , 甚至还出现过东魏北齐时代的反汉 化潮流 , 只是未能改变胡汉文化融合的大方 向。 同东晋南朝略有不同 , 十六国北朝统治 者对汉族主导文化的选择是儒学, 玄学根本 没有地位。其原因大致有三个方面: 首先 , 永 嘉乱后 , 盛行于首都洛阳地区的玄学随着南 渡名士转移到南方 , 保留在河北、 河西等地 的主流文化是以郑玄为宗的儒学 , 而玄学几 成绝响。再者 , 玄学过于深奥玄虚 , 一般汉 人尚不易领会 , 胡人更不知所云为何。而儒 学中的治国安邦思想及纲常伦理大义 , 既好 把握精神实质 , 又适合建立政权之需 , 故受 到胡族上层人士的欢迎。第三 , 北方士人希 冀通过儒学 “以夏变夷” , 施展才干 , 以求发 展、 维护家族的政治和经济利益。在这些因 素交错作用之下 , 十六国北朝时期儒学在北 方呈现复苏现象。在多数割据政权那里 , 以 儒学为核心的太学纷纷设立。除了官学之外 , 私学也有发展 ,有些硕儒的门徒多至万人。随 着时间的推移 , 先后在辽西、 河北、 关中、 河 西等地 , 出现了以儒学为主体的多个区域性 文化中心。 北魏统一北方后, 这些文化以支 流的形式先后汇聚到平城和洛阳 , 既为以后 儒学的全面复兴创造了条件 , 又为汉文化自 上而下对胡族人口进行渗透发挥了作用。 随着汉化程度的加深 , 北方政权的统治 者开始消除了卑怯心理 , 以当然的华夏君主 自居。 前秦国主苻坚不但对西域诸胡要 “示 以中国之威 , 导以王化之法” , 而且把东晋也 称作 “未宾王化” 的一隅之地 ( 《晋书· 苻坚 载记》 )。从北魏起 , 北方政权则公开把南方汉 人政权贬为“岛夷”。南方统治者虽然还要回 敬对方一些胡或虏的蔑称 , 然而也不能不承 认他们的文化进步。梁人陈庆之从魏都洛阳 回归南方后讲:“自晋宋以来 ,号洛阳为荒土 , 此中谓长江以北 , 尽是夷狄。昨至洛阳 , 始 知衣冠士族 , 并在中原。礼仪富盛 , 人物殷 阜 , 目所不识 , 口不能传。所谡帝京翼翼 , 四 ·2 9·

方之则” ( 《洛阳伽蓝记》 卷 2)。在南北交往过 程中 , 南人不断失去居高临下的族属和文化 优势 , 开始同北人平等地打交道。双方在许 多外交场合上 , 往往要通过唇枪舌剑一争高 下。而这种文化竞争的结果 , 还不一定总是 南方获胜。魏孝文帝太和十四年 ( 490) , 南 齐派使节北上 , 恰逢冯太后丧事。齐使欲以 朱衣入凶庭 , 北魏派人四次往返劝阻 , 皆不 肯更衣。后北魏以精通礼学的名士成淹与之 论辩 , 齐使不敌 , 只得以丧服入见 (事见 《魏 书· 成淹传》 )。梁武帝钦羡北方人才辈出 , 曾 有 “曹植、 陆机复生于北土, 恨我辞人 , 数 穷百六” ( 《魏书· 文苑传》 ) 之叹。许多胡族上 层人士汉文化修养很深 , 孝文帝和他弟弟元 勰皆能七步赋诗 , 而且韵义俱佳。著名的音 韵学家、《切韵》 一书的作者陆法言 , 即是拓 跋人 , 其七世祖步六孤突是帮拓跋王圭打天下 的部落酋帅。文化进步逐渐泯灭了民族隔阂 , 胡人汉化成为大势所趋 , 时代的主流。 不过 , 民族间文化的融汇合流总是双向 的。在汉人同化胡人的同时 , 也受到了胡文 化的熏陶。胡文化的精华 , 从最深的心理文 化到制度文化以及表层的物质文化, 几乎在 各层面都有积淀。 胡人尚武的精神在中原地 区深深扎下根来 , 从而一扫西晋末年奢华颓 靡之风 ,使社会上下勃发出刚阳雄武之气。据 学者考证 , 北方高门崔、 卢、李、 郑、 杨、柳、 裴等 14家大姓中 , 在西魏北周之时 , 尚武习 战者人数远远超过专事文教者 , 比例为 65 : 39。当时不仅 “河北文士率骁兵射” , 而且妙 龄女儿亦能上马骑射 , 史书中这类记载 , 俯 拾皆是。即使士人行文 , 也如 《北史·文苑 传序》 所云: “河朔词义贞刚, 重乎气质 , 理 胜于词。” 西魏北周的府兵制 , 实际上是十六 国以来部落兵的继续。 因为比东晋南朝的兵 户制赋予士兵更多的人身自由,故战斗力强 , 此制一直延续到隋代及唐前期。在艺术方面 , 胡乐、 胡舞风靡北方 , 当时宫廷乐器胡乐与 汉乐之比为 3 : 1。至于胡人的物质文化对汉 人影响更大。 在饮食、 服饰生活方面表现尤

为突出。胡饼、 羊肉酪浆、 西域葡萄酒以及 羌煮貊灸已成为汉人餐几上的常备之物。 至 于鲜卑帽、 紧身小袖的裤褶服和革带、 皮靴 以及胡床、 绳床之类 , 早与北方汉人的日常 生活紧密相关了。

三

先秦时期 , 黄河流域与长江流域的文化 虽然同属于华夏文化一个大系统 , 但南北地 域的差别还是很显著。《荀子·效儒篇》所言 的 “居楚而楚 , 居越而越, 居夏而夏” , 是战 国末人们对南北地域文化差异的高度概括。 但是 , 经过两汉大一统 , 南学、 北学通过交 融 , 基本上熔铸成一个新的整体 , 以儒学独 尊为标志的中原一脉的文化格局大体形成。 唐长孺先生讲 , 曹魏西晋时期兴起的玄学新 学风只盛行京洛地区 , 长江以南同河北一样 仍遵循汉代治学的轨迹 , 学风偏于保守。 这 种保守主要体现在不敢突破中原一脉的文化 格局方面。 此后 , 伴随着少数民族人口大量徙入中 原和众多汉族人口南迁这一历史现象 , 出现 的是东晋南朝和十六国北朝长达 270余年分 裂割据局面。南北文化的地域特征又重新明 显起来。 《隋书· 儒林传序》概括隋统一时南方学 风的差异是: “大抵南学约简 , 得其精华; 北 学深芜 , 穷其枝叶”。类似的见解在 《世说新 语·文学篇》也有记载:“褚季野语孙安国云: 北人学问 , 渊综广博。孙答曰: 南人学问 , 清 通简要。支道林闻之曰: 圣贤固所忘言。 自 中人以还 , 北人看书如显外视月 , 南人学问 如牖中窥日。” 唐长孺先生解释说 , 这里的 “约简” 与 “深芜” 不是指文字的繁简 , 而应 解释为南学重义解 , 北学重名物训诂 , 是魏 晋新学风和汉代学术传统之间的区别。[2] 《儒林传序》所指的学风为经学 , 在学术 界已无疑义。而轻名物、 重义解在江南经学 研习中占主流位置 , 显然与玄学的播扬有很 大关系。两晋之际 , 大批名士随着南迁的洪

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流渡过长江 , 盛行于京洛地区的新学也因之 播迁到南方。 江南土著士人虽然最初存在着 抵触情绪 , 但经过一段磨合后 ,转而钦羡仿 效。重视玄理 ,逐渐成为江南士人的风尚。还 有的家族世代研习 , 玄学素养很高。 如吴郡 张氏子弟几乎个个好玄言。 张融还遗令将麈 尾置于棺中。 陆玩引咎辞官的理由之一 , 竟 是不能玄谈。 可见 , 南北士人在文化上的认 同 ,其基础是土著士人必须向北来新学服膺。 东晋南朝儒者传习的经注 , 不是玄学家的著 述 , 就是承载玄学精神的作品。 如由东晋开 始列入官学的 《周易注》, 作者为玄学大师王 弼; 备受南人崇尚的皇侃 《论语义疏》, 同样 “名物制度 , 略而弗讲 , 多以老庄之旨 , 发为 骈俪之文 , 与汉人说经相去悬远”。[ 7] ( P176) 此外 , 南朝学者倡导 “华辩” 之风 , 也无外 乎在鼓吹义解 , 反对章句之累。 这些都是儒 学受玄风习染的表现。 而北方的学风与此截然不同。当时北学 坚垒有两处 , 一是在河北 , 一是在河西。 两 地学者皆重视师承关系 , 并且都对新学持保 留态度。王弼 《周易注》、 《尚书》 伪孔传和 杜预 《春秋左传集解》, 或弃而不用 , 或习者 寥寥。 北方学者研读经书时往往恪守郑玄之 义 , 讲究考校和句读 , 循规蹈矩 , 过于拘泥 师说。 北学学风厚重 , 虽有 “词义贞刚” 的 优点 , 但由于不重视理论思辨, 也容易迂腐 呆板 , 甚至走上烦琐之学的老路。 《颜氏家

训·勉学篇》称北方乡间鄙儒 , 专事章句 , “问一言则酬数百 ,责其指归 , 或无要会”, 乃 至有闹出 “博士买驴 , 书券三纸 , 未有驴 字” 的笑话。北齐经学大师熊安生博通五经 , 尤擅礼学 , 曾在齐、 周两国的外交活动中以 演说 《周礼》, 而令北周使节大为叹服。然而 也是他 , 通经而不知史 , 处理日常生活时竟 不如普通人的智商。据 《北史· 儒林传》 记 载 , 有人与他开玩笑 , “诳之曰 , 某村古冢是 晋河南将军熊光墓 , 去此七十二世。旧有碑 , 为村人埋匿。安生掘地求之 , 不得 , 连年讼 焉。冀州长史郑大 判之曰: 七十二世 , 乃 是羲皇上人; 河南将军 , 晋无此号。 诉非理 记。安生率其族向冢而号。” 真是令人哭笑不 得。 南北学风的差异在各个文化领域都有体 现。北方佛教流行的是以修福事功又简便易 行的禅宗、 律学和净土等宗派。 南方佛教则 重视般若和涅 类阐述佛理的经典。 这是佛 教徒适应南方社会特点有意识与玄学互为渗 透的结果。 此外 , 在文学艺术等方面 , 南方 多表现出创新求异的文化精神 ,陶渊明的诗 , 王羲之的字 , 都充满了清丽柔美、 空灵飘逸 之气 , 与豪放悲凉的北方诗 , 质朴遒劲的魏 碑绝不相似。然而在南朝后期 , 这种创新求 异之风发展到了反面 , 日益缠绵柔靡 , 丧失 了原有的生机 , 成为弱势文化。

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