中国的文艺复兴之梦：从清季的古学复兴到民国的新潮

1922年15日，燕京大学神学和史学教授王克私（PhlipdeVargas）在以来华西人为主的「文友会」上陈述其关于「中国文艺复兴时代」（SomeAspectsoftheChineseRenaissance）的报告，胡适和丁文江等参与此会并加入讨论。据胡适的记载，丁认为「ChineseRenaissance一个名词应如梁任公所说，只限于清代的汉学；不当包括近年的文学革命运动」；而胡则「反对此说，颇助原著者」。这部分因为王克私此文根本是在胡适帮助下写成，此前和此后胡适日记中都有王克私来访问近年的「新运动」或「文学革命运动」的记载；同时也因为丁文江提到的梁启超那时一面追随胡适的治学趋向，一面又向其哲学史观念挑战。[1]

丁文江在一次大战后曾追随梁启超游欧洲，两人关系密切，不过他这次站在梁一边大概不是从私人关系处罚，而因这一论题牵涉到民国学人对清代汉宋学术／思想之争的认识，在次年的「科学与人生观（玄学）」之争中丁文江曾立场鲜明地贬斥宋学而表彰方054法「科学」的汉学。[2]这这方面胡适与丁的看法本来详尽，但他此时对梁启超的作为不甚满意，认为「其实任公对于清代学术的见解，本没有定见。他在《（新民说）•论私德》篇中曾痛诋汉学。……任公编集时，不删此文，而独删去《中国学术思想变迁之大势》之第八章。近来因为我们把汉学抬出来，他就也引他那已删之文来自夸了」。[3]

胡适所说的第八章当为该文最后论清代学术那一章，梁启超在1902年初撰《中国学术思想变迁之大势》时，拟分中国学术思想「为七时代：一、胚胎时代，春秋以前是也；二、全盛时代，春秋末及战国是也；三、儒学统一时代，两汉是也；四、老学时代，魏晋是也；五、佛学时代，南北朝汤是也；六、儒佛混合时代，宋元明是也；七、衰落时代，近二百五十年是也；八、复兴时代，今日是也。」但他实际写完第五章即暂停。一年多以后，游美归来的梁氏再续此文，舍去宋元明的「儒佛混合时代」而直及清代学术，标题也改为「近世之学术（起明亡以迄今日）」，似乎包括原来的七、八两章。这恐怕不止是简单的篇章调整，此时梁的许多主张已发生明显变更（他自己当时有公开的陈述，各家多已论集，此不赘），其对清学的观念显然也有改变，故不仅标题更中性，且将清学的衰落与复兴整体论述，实际强化了后者的地位。[4]

梁氏总结说，「综举有清一代之学术，大抵述而无作、学而不055思，故可谓之为思想最衰时代。虽然，剥与复相倚，其更化之机，章章然次第进行」。即「取前此二千年之学术，倒影而演之，如剥春笋，愈剥而愈近里……要而论之，此二百余年间，总可名为古学复兴时代。特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉」。这一观念影响了许多人后来对清代学术的认知（详后），丁文江、胡适及王克私皆受其影响，也在其树立的「典范」中进行辩难。到1920年梁启超欧游归来，思想又有转变，与一些同人开展他们自己的「新文化运动」，其中一个成果即写出《清代学术概论》一书，明言清学是「以复古为解放」，进一步凸显出对清学的肯定。[5]

后者的确如胡适所说是收到「我们把汉学抬出来」的影响（详后），而近年多被引用的恰是梁启超思想又转变之后的这一论述。其实说清儒「复古」大致是叙述，「求解放」则显然是以今度古的所谓「当代诠释」，绝非清代大多数学者有意识的努力目标。不过，梁启超的概括若用于指谓清季最后几年一部分学人，也就是他最初章节安排中的「今日」那一「时代」，则大致不差。当时「古学复兴」或类似的表述的确是一些士人（以《国粹学报》同人为主）提出的口号，可以说是其当下的努力方向。从表面看，复古和出新当然是对立的；但那时许多人的共识则意为复古的手段可以达到寻求改变以出新的目的。这样一种看似矛盾而带有「辩证」意味的取向能为时人所采纳，是与「欧洲」这一已经成功的榜样曾有此一段实际的经历分不开的。056

　　 

一、清季的古学复兴

　　 

清季所谓「文学复古」、「文学复兴」、「古典兴复」、「古学复兴」等，皆今日所谓欧洲「文艺复兴」（theRenaissance）的不同译法。实际上，中文「文艺复兴」一词出现甚早，传教士编的《东西洋考每月统记传》于丁酉（约1837）年二月介绍西方之「经书」时，先述希腊罗马之古典著述，复称：「未能印书之际，匈奴、土耳其、蒙古各蛮族侵欧罗巴诸国，以后文书消亡磨灭。又千有余年，文艺复兴掇拾之。于本经之奥蕴，才学之儒，讲解而补辑之。」黄时鉴认为这似乎是「文艺复兴」一词「见于中文文献的最早纪录」。[6]很明显，这里所述正是今日所谓欧洲文艺复兴时代。不过这一词汇后来似乎没有流传开来，所以清季中国读书人多以为「文艺复兴」这一译法是采自日本人（详后）。[7]

郑师渠注意到，1879年出版的沈毅和的《西史汇函续编•欧洲史略》，其中介绍欧洲文艺复兴即冠之以「古学复兴」的标题。[8]在其057后较长的一段时间里，不少中国士人沿用了此种译法。如梁启超在光绪二十八年（约1902）写的〈论学术之势力左右世界〉一文中说，「凡稍治史学者，度无不知近世文明先导之两原因，即十字军之东征与希腊古学复兴是也。」[9]马君武在次年论新学术与群治的关系时说，「西方新学兴盛之第一关键，曰古学复兴Renaissance；古学复兴之字义，即人种复生时期Asecondbirthtimeoftherace之谓也。」[10]马氏所说不知何所本，但当时许多中国士人恐怕很希望看到这样的含义。

梁启超的老师康有为（1858－1927）在1898年写的〈进呈突厥削弱记序〉中说：「意大利文学复兴后，新教出而旧教殆，于是培根、笛卡儿创新学讲物质，自是新艺新器大出矣。」[11]所采用的译法又不同，然尚沿用「复兴」一词。惟章太炎（1868－1936）在1906年却说，近世学者以为中国之祸，可以追咎于汉学。其实「反古复始，人心所同」。汉学家「追论姬汉之旧章，寻绎东夏之成事，乃适见犬羊殊族，非我亲昵。彼意大利之中兴，以文学复古为之前导；汉学亦然，其于种族，固有益无损。」[12]康、章二人皆突显所复者为「文学」，与前引诸人不同，而太炎不取「复兴」而曰「复古」，其隐含之倾向，又与这些人皆不同。（不058过这里「文学复古」乃是「意大利中兴」的前导，似乎是先复古再中兴的整个历史进程的前一阶段，则「文学复古」也可能不是Renaissance一词的中译）

邓实（1877－1951）和黄节（1873－1935）分别使用梁启超和康有为采用的译法，然其对此历史事件的理解又稍特别。邓实在甲辰（约1904）年论保存国学时说：「昔欧洲十字军东征，载东方之文物以归；意大利古学复兴，建〔达？〕泰氏以国文着述。日本维新，欧化主义浩浩滔天，三宅雄次郎倡国粹保全主义。顾东西人士，无不知爱其国者；爱其国，无不知爱其学者。盖学者，所以代表其种人材之性而为一国之精神也。」[13]次年黄节在其〈国粹学报叙〉中重申此意说：「昔者欧洲十字军东征，弛贵族之权，削封建之制，载吾东方之文物以归；于时意大利文学复兴，达泰氏以国文著述，而欧洲教育遂进文明。昔者日本维新，归藩覆幕，举国风靡，于时欧化主义浩浩滔天，三宅雄次郎、志贺重昂等，撰杂志，倡国粹保全，而日本主义卒以成立。呜呼，学界之关系于国界也如是哉！」[14]

以外国事例来证明在中国实行某一举措的正当性是清季朝野士人的共习，但将十字军东征、意大利古学复兴与日本维新时的国粹主义联系起来共论，在历史顺序上固无问题，在逻辑上则似乎有些勉强。邓实虽用爱国而爱其学来串连三事，然「欧洲十字军东059征，载东方之文物以归」一语看上去与其全段论旨并不相合，因其所见的十字军根本是爱他国之学而非爱自国之学。黄节所论稍详，且其特别主张学不论中外皆可以爱而纳之，然十字军东征在此仍与上下文不够妥帖。[15]不过，若注意梁启超所说的「近世文明之先导」一语，将此欧洲二史事视为一事之两阶段，便与他们所论日本维新时提倡国粹主义相通了，因为欧洲和日本两例皆具先采他人之学而后珍重己学这一发展过程。

这样，邓、黄之意大约即一方面「兼爱」他人之学，而尤当爱自国之学。从黄节为十字军东征所增加的「反封建」含义看，他正是从历史顺序上着眼，在梁启超所说的意义上处理这一历史事件，即将其视为欧洲走向文明之「近化过程的一阶段，也就是整体的近代欧洲这一榜样的一个组成部分。」[16]蒋方震在论「国魂」时更清楚地阐述了这一意义，他说：「彼欧洲文明进化之阶级，其径路奚若？则所谓有古典兴复时代者发其先；彼日本改革之次序，其径路奚若？则有所谓王政复古时代者当其首。」两者皆是「由黑暗时代060而进入文明所「必经」的阶段。[17]

那时将欧洲（或意大利）古学复兴与日本维新合而并论是比较普遍的现象，杨度也曾说：「意大利统一、日本振兴之实效」，皆因「意大利诗人当的〔按：即但丁〕编国语以教民族，日本维新之名儒福泽谕吉著书教人务使人人能懂。」[18]惟普遍化后随之而来的即是简略化，结果可能改变榜样的原义。刘师培（1884－1919）在1906年也曾论及「欧民振兴之机，肇于古学复兴之世；倭人革新之端，启于尊王攘夷之论」。但次年《国粹学报》上一篇遣词造句颇类刘氏的〈拟设国粹学堂启〉在论及同一事例时则说，「昔西欧肇迹，兆于古学复兴之年；日本振兴，基于国粹保全之论。前辙非遥，彰彰可睹。」[19]

后文转换用语的本意或是避免文字的雷同，然重新表述后所论日本史事也已有所转换。「尊王攘夷」乃促成明治维新的早期运动，与「王政复古」大致处于同一阶段；而「国粹保全之论」则是在明治维新造成「欧风」已甚之后的反应，在时间上一前一后，其间虽可能有内在的联系，实非一事。而且，说日本革新之端启于尊王攘夷之论大致还接近史实，若说日本振兴基于国粹保全之论就未必成立；盖日本国粹保全论者固然不一定彻底反对「欧化」，在取向上毕竟与明治维新向往「欧化」的大方向对立，实难说成是日本振兴之基。

不过类似的想法出现较早，1898年湖南人辜天佑在南学会听061讲时就问及日本之强是否与其「汉学重兴」相关，皮锡瑞（1850－1908）答称，「日本无本国所创学派，儒教、释教，皆从中国、朝鲜传来，其旧俗崇释而尚武，不重文学。」自德川氏柄政，「稍取文学，于是其士人有讲汉学者，有讲宋学者。近日盛行西学，而汉学、宋学皆不讲。所谓『汉学重兴』者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓『汉学』。」而且这也是「冀幸之词」，实「未知将来何如」？无论如何，「日本之强，在多设学堂，广开民智，实事求是，上下一心，不专在礼仪、服色之间。」[20]辜天佑虽尚不清楚何谓日本汉学，但确实关注到强国与所谓「汉学重兴」的关系。所以中国士人有这方面的联想已非一日了。[21]

倒是邓实、黄节等将国粹主义视为对欧化风气的某种调适，还更接近事实。而杨度稍早的一句话或许表达了许多人潜存的意识：「日本由汉学一变而为欧化主义，再变而为国粹保存主义；其方针虽变，其进步未已也。」[22]正如邓实所说，在各种观念对立之时，「则必有一胜一败焉，其胜者必其说之最后出者。」[23]当时「天演」观念风靡中国，「后出者胜」恐怕即是邓实无意中据「天演」规则而导出的推论，如是则「再变」而后出的「国粹保存主义」似比先前的「欧化主义」更为「进步」，尤当为中国所采纳。062

许之衡（？－1925）于1905年论证「国粹无阻于欧化」时也观察到当时「言欧化之士」多乐道日本「初倡尊王攘夷」而「今日遂卒食其报」，正说明上述看法的普及。不过日本既然以学欧洲而成功，许氏乃强调直接学习欧洲榜样。他说，「西哲之言曰：今日欧洲文明，由中世纪倡古学之复兴」。故「彼族强盛，实循斯轨」。而反观中国，则「横序之子，不知四礼；衿缨之士，不读群经。盖括帖之学，毒我神州者六百有余年；而今乃一旦廓清，复见天日，古学复兴，此其时矣。」当然，复兴中国古学的目的是要像欧洲一样进入「文明」，故许氏强调，「欧洲以复古学而科学遂兴，吾国至斯，言复古已晚，而犹不急起直追，力自振拔」，就有可能「沦坟典于草莽、坐冠带于涂炭、侪于巫来由红棕夷之列」（亦即沦落到「野蛮」行列）了。[24]

许氏此文是在他撰文质疑《国粹学报》后又转为该报任撰述时所作，[25]其立意多接近邓实的观念。邓实在最初提及古学复兴时已说：「吾国之学，经历代专制君主之改变、外族朝廷之盗窃，其精意亦寖微矣。然其类族辨物之大经、内夏外彝之明训、〈小戎〉之赴敌、〈秦风〉之同仇，固发于吾一种人之心灵，演成学理绵延至今，传为种性而未尝灭也。未尝灭，则保此一息以为吾国之国魂学魂，将天地之正气犹有所系，而中国或可以亡而不亡。」[26]在刊发许之衡上引文后两个月，邓实自己也在《国粹学报》上发表题为〈古学复兴论〉的专文，他已不提日本，而是较详细地叙述了其认知中的欧洲古学复兴。他注意到希腊古学之智识思想，特别是苏格拉底、柏拉图之遗风于15世纪在意大利「照苏复活」，为063此「学风所扇，人皆慕故。凡研究古代文学者，称曰豪摩尼司脱〔Humanist〕，当世以为美称。」而「雕刻绘画印刷之美术，同时并兴，其活泼优美之风，皆足以助文学之光彩。」这一风气北传他国后，「豪摩尼司脱之学风遍于全欧。至十六世纪而尽输于北方，英、法、德之学校，莫不以希腊、拉丁之学为普遍之学科。」而伴随这样一种普遍性学术风气的却是各国文学本土化的兴起，彼时「国语渐定，学者皆以国文著述」，各国皆出现了「国文学之泰斗。而文学之兴，日益光大。吁，盛矣哉，此欧洲古学之复兴也。」[27]接下来邓实努力论证欧洲古学复兴与中国历史的类似：中国「周秦诸子之出世，适当希腊学派兴盛之时」。周秦之际学术极盛，「百家诸子，争以其术自鸣。如墨荀之名学、管商之法学、老庄之神学、计然、白圭之计学、扁鹊之医学、孙吴之兵学，皆卓然自成一家言，可与西土哲儒并驾齐驱。」就「荀子之〈非十二子〉篇观之，则周末诸子之学，其与希腊诸贤，且若合符节」。不仅周秦诸子类似「希腊七贤」，此后中西历史也颇相似，「土耳其毁灭罗马图籍，犹之嬴秦氏之焚书也；旧宗教之束缚、贵族封建之压制，犹之汉武之罢黜百家也。呜呼，西学入华，宿儒瞠目，而考其实际，多与诸子相符。于是而周秦学派遂兴，吹秦灰之已死，扬祖国之耿光。」故「十五世纪为欧洲古学复兴之世，而二十世纪则为亚洲古学复兴之世」。这里的亚洲，实际当然是指中国。重要的是中西古学复兴的类似落实在邓实所谓「周秦学派」之上，后者不过最近才出现。他稍早已指出：清代学术，「曰汉学、曰宋学、曰今文学，其范围仍不外儒学与六经而已，未有能出孔子六经之外而更立一新学派也。有之，自今日之周秦学派始。」那时他就说其关于此派的阐述将见于064〈古学复兴论〉一文，可见其对诸子学的强调（不过这并不像有些人理解的那样排斥儒学，他在同文中明确说孔子之学与诸子之学皆为应当复兴的国学）。[28]值得注意的是邓实不仅从正面价值模拟中西，就是在学术被毁损的负面意义上也找出中西相似之处，希望能藉以证明中国可以重复欧洲之路而实现「古学复兴」。马君武（1882－1939）在1903年提出，人禽之别的一个重要体现即在于人类富有学习性。「惟是之故，故人类独有学术，而下等动物无之；文明人种独有新学术，而野蛮及不进化之人种无之。」在生存竞争中，「最宜者存。其宜性何？即能发明最新之学术，而进化不已之谓也。通观自有历史以来之世界，万劫尘尘，国种兴衰，若循环然。然当每一新学术发明之时，则必震撼一切旧社会，而摇动其政治经济等界之情状。」他所谓的学习性当然有其具体指谓：今日「新学术之盛，莫盛如欧美。凡立足于地球之各种人，莫不吸其余粒、丐其流波，以之存国，以之保种。不如是者，灭亡随之。」[29]

清季谈「古学复兴」者所特别关注的一点，即将吸收外在文明视为「复兴」的重要基础。蒋方震在1903年初界定其「国魂」的含义说：「一民族而能立国于世界者，则必有一物焉，本之于特性，养之于历史，鼓之舞之以英雄，播之于种种社会上，扶其无上之魔力，内之足以统一群力，外之足以吸入文明、与异族抗。其力之膨胀也，乃能旋转世界而鼓铸之；而不然者，则其族必亡。」[30]这里特别值得注意的就是吸入文明以与异族抗一点，这正是许多清季士人065将十字军东征与古学复兴相提并论的思想出处。 　　

从前引邓实、黄节等人所论看，欧洲的古学复兴本来就与吸收东方文明相关，黄节尤其注意到古代波斯、阿拉伯西征，其势力都曾进抵欧洲，「入其疆接其界，然未尝载欧洲文明之一物以归。亚历山大东征，媾婚波斯帝女，欲使东西文化人种融而惟一；卒是希腊文化输入波斯，亚洲风俗深入希腊，不可谓非智识交换之明效也。」后来十字军东征所至，西人见未见之植物则大喜，睹东方之宏伟建筑则大惊，更见横亘数里之岩石城堡则大惧，当时东洋诸国文明「远出西洋诸国万万」，然西人「诚耻不如吾东方民族之文明，故卒能浥东方文明而汲引之而活泼之。自是以来，西洋民族之文明日长，而吾东洋民族之文明遂日消矣。」[31]蔡元培后来对比中西「文艺的中兴」时仍在强调这一点，他认为中西文明进步的程序「是互相仿佛的」。双方进步较速或较迟，即因为所处环境不同。「欧洲历史上邻近的国家，大都已经有很高的文明，欧洲常可以吸收他们的文化，故『文艺的中兴』，在欧洲久已成为过去事实。至于中国，则所有相近的民族，除印度以外，大都绝无文明可言。数千年来，中国文明只在他固有的范围内，固有的特色上进化。」只是到了最近三十年，学者们「把欧洲的真正文化输入中国，中国才大受影响，也与欧洲人从前受阿拉伯文化的影响相像」，故能成为「中国文艺中兴发展的初期」。[32]蔡元培这一论述虽然已在1923年，但大体可以视为在复述他所熟悉的清季观念（在新文化运动期间，轻视中国周边「文明」的主张已逐渐淡出思想066言说的主流，远不如在清季那样流行）。 　

人禽之别这一中国传统最为重视的核心问题是古人区分文野的基础，故与「文明」这一清季人特别关注的因素在逻辑上确有相通之处，两者通过马君武所说的「学习性」而结合之后，能否「吸入文明」就被提到一个新的高度，甚至超过国家「富强」这一晚清大目标了（这当然只是在学理层面言，在实践层面「富强」仍是更直接的追求目标）。因此，当国粹学派拟设一个国粹学堂时，虽然最后是希望学生毕业后将其所学「发挥光大，以化于其乡。学风所被，凡薄海之民均从事于实学，使学术文章寝复乎古，则二十世纪为中国古学复兴时代，盖无难矣。」但其实际的学业则要借助西学，因为今日「思想日新，民智日瀹，凡国学微言奥义，均可藉皙种之学，参互考验，以观其会通，则施教易而收效远。」[33]

任职于山东学务处的宋恕在1905年主张将国粹与欧化融为一冶，其所欲仿效的也是「海外望国皆先振古学、后发新知之进化历史」。[34]后者即国粹学派的取向，他们「先振古学」的目的，正在于「后发新知」，循「海外望国」进化历史之例，走「古学复兴」之路，也就是梁启超后来所说的「以复古求解放」。或者即因看出国粹与欧化的共存性，当清季有「悲观者流见新学小生吐弃国学，惧国学之从此而消灭」时，梁启超明言「吾不此之惧也。但使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。但今日欲使外学之真精神普及于祖国，则当转输之任者，必邃于国067学，然后能收其效」，严复即可为例。[35]问题在于，对于多数时人来说，主张将中国旧籍暂时「束之高阁」的严复不仅不以「邃于国学」著称，且其所提倡者恰在欧化一面。梁氏当年告「我青年同胞诸君」说：「凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。今正过渡时代，苍黄不接之余，诸君如爱国也，欲唤起同胞者爱国心也，于此事必非可等闲视矣。不然，脱崇拜古人之奴隶性而复生出一种崇拜外人蔑视本族之奴隶性，吾惧其得不偿失也。」[36]惟那时若确出现后一倾向，严复以及梁启超自己恐怕都是难辞其咎的。当梁氏自己开始放弃其大力提倡的「破坏」主张时，他所协助塑造的破坏世风已形成大潮，使其「与昨日之我战」的主张基本淹没于其中，只有少数知音。

梁启超在其1902年〈新民说〉中已指出：「凡一国能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后群乃结、国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质，有宏大高尚完美厘然异于群族者，吾人所当保存之而无失堕也。虽然，保之云者，非任其自生自长……惟其日新，正所以全其旧也。」国民之精神，既要保存，更要使之发达。所以，「新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之。」他也注意到世人多以守旧为「可厌」，所以特别声明「真能守旧者」正在于能「淬厉其068固有」。[37]

所谓真能守旧者必日新，实本孔子温故知新真义；而梁氏「再发现」和论证此义，却因西来之民族主义理论以得之，很能体现当年的时代精神。这样一种「以日新全其旧」的取向此后几年间在一部分士人中相当流行，惟各自的表述方式未必相同。国粹学派中一些人在政治上与梁启超的主张有较大歧异，但其提倡的「文学复古」或「古学复兴」在基本思路上实不出温故知新、以新全旧的模式，故双方在文化主张上大体是相通的。 　

有时候，梁启超对中国「古学」的自信还超过国粹学派中人。他曾说：中国地大物博，国民伟大，「其学术思想所磅礡郁积，又岂彼崎岖山谷中之犷族、生息弹丸上之岛夷所能梦见者。故合世界史通观之，上世史时代之学术思想，我中华第一也（泰西虽有希腊梭格拉底、亚里士多德诸贤，然安能及我先秦诸子）；中世史时代之学术思想，我中华第一也（中世史时代我国之学术思想虽稍衰，然欧洲更甚。欧洲所得者，惟基督教及罗马法耳，自余则暗无天日。欧洲以外，更不必论）。惟近世史时代，则相形之下，吾汗颜矣。虽然，近世史之前途，未有艾也。又安见此伟大国民不能恢复乃祖乃宗所处最高尚最荣誉之位置，而更执牛耳于全世界之学术思想界者？」[38]

这大概是那时最具自信的言论了，从邓实到章太炎最多也不过认为周秦诸子可与希腊诸贤相并论，尚不及梁之「敢言」。惟当时缺乏自信已成中国士人的群体现象，尤其梁氏所未论的物质层面069的中西对比，实不容人有此乐观，故梁氏提倡「破坏」的言论更受时人关注，影响甚大；而其「以新全旧」及为古学张目的主张，在我们同样受趋新世风影响的后来研究中反被掩盖而不显。但他这类主张当时就很可能影响了邓实等人，观梁启超最后的期望，实寓「古学复兴」之意；若说其开国粹学派之先河，或不为过。 　

这当然不是否认梁氏「破坏」论的影响更大，其实他自己当时已注意到，「生此国为此民，享此学术思想之恩泽，则歌之舞之、发挥之光大之，继长而增高之，吾辈之责也。而至今未闻有从事于此者。」黄节稍后也指出，当时「海上学社林立，顾未有言国粹者」。这意味着梁启超自己推动的趋新世风已在思想界形成某种程度的「霸权」，故黄节不得不申明国粹学社也同样要「破坏」。而梁启超自己也在《论中国学术思想变迁之大势》一文中主动致歉说，「吾草此论，非欲附益我国民妄自尊大之性。盖区区微意，亦有不得已焉者尔。」[39]

正因趋新世风太盛，引起一些并不以守旧著称的士人的担忧（这也是朝野均出现保存国粹论的一个背景因素），樊增祥指出，「今之所谓新学者，学人之美，并其丑者而亦学之；去己之短，并其长者而亦去之。不分事势之缓急，不揣程度之高下，人人自命为识时之俊杰，而其无识与八股诸公同，而祸且益烈焉。」他希望陕西留学日本的士人出洋后「文物实业，总期各有一得，而终身不忘为大清国人，则善矣。」[40]更趋新的章士钊（1882－1973）已观察到梁启超所说070的「崇拜外人蔑视本族之奴隶性」，他发现今日「业新学者，略识西字，奴于西人，鄙夷国学为无可道者；此comprador〔买办〕之言也。」[41]

另一方面，当时仍有不少人更多看见国粹与欧化那冲突的一面。既然国粹学派拟设的国粹学堂竟也隐约指向欧化的方向，无怪同样以欧洲为学习榜样的吴稚晖等提倡虚无主义者，当时就认为中国「古学」缺乏可开发的思想资源，明确表示不赞同「古学复兴」，而主张直接走「欧化」之路（详另文）。而对特别强调「国家」存在意义的国粹学派来说，若弃国粹而欧化，结果可能是虽富强而文明却已非「中国」，故在清季最后几年本来对欧化持开放态度的国粹学派，特别是章太炎、刘师培等人针对弃国粹而欧化的主张进行了激烈的斗争，其核心则在语言文字之上：始则贬斥「东瀛文体」，继而反对采用「万国新语」，其影响之余波更及于民国，这方面的发展当另文探讨。

　　 

二、文艺复兴与诠释清代学术 　　

　　 

周作人（1885－1967）在1908年论国民精神即「国魂」之重要时，也曾举欧洲史事为例。他说，由于希腊国民精神之「根株所在」，即使中世纪「景教全盛，泛滥泰西」，贬「斥梭〔格拉第〕、柏〔拉图〕诸子为外道，禁书勿得读」，而「终于无功。中古之顷，文艺复兴（Renaissance），遂翻千古之局。」周氏此时具体所指，尚仍在希腊文化复兴这样一种「复古」意义之上，与清季其它人所论相类。有意思的是他以为当时欧洲文艺复兴之「流风余烈已东及三岛之地，所未感知者，071独中国耳。」[42]此文有一定的独特性，首先是周作人已使用「文艺复兴」这一流行于日本的译法，[43]但他在后面加上西文原字提示着彼时这一译法在中文世界尚不甚通行。而其以为中国未曾感知欧洲文艺复兴一点尤其突显了他的特异，除非周氏口中的「感知」意味着全面的行动，要么就是他那时与人接触太少或阅读范围非常有限，所以才对于两三年前许多中国士人对古学复兴情有独锺这一现象全无「感知」。这或者意味着就整体世风而言，「古学复兴」主张的普及程度是相对有限的。然从下文可以看到，不少中国士人对这一欧洲榜样的热情至少持续到民初20年间。 　

就读于清华学堂的吴宓（1894－1978）在1915年初的历史课上得到启发，以为「文艺复兴之大变，极似我国近数十年欧化输入情形。然我之收效，尚难明睹。至于神州古学，发挥而光大之，蔚成千古不磨、赫奕彪炳之国性，为此者尚无其人。近数年来学术文章尤晦昧无声响，俯仰先后，继起者敢辞此责哉！」一个多月后他的认识逐步深化：「近读西史，谓世界所有之巨变均多年酝酿而成，非一朝一夕之故，故无一定之时日示其起结。若欧洲中世之末文艺复兴Renaissance，其显例也。余以文艺复兴例之中国维新改革，则在中国又岂072仅二三十年以前新机始发动哉？盖自清中叶以还（或可谓明末以后），士夫文章言论之间已渐多新思潮之表见。导源溯极，其由来渐矣。」[44]

从吴氏的言论看，他至少在首次进行中西对比时似乎尚未读过梁启超前引论著。而其两次所论的侧重点也是不同的，前一次重在发挥光大神州古学，后一次则注重中国之「新机发动」和「新思潮之表见」。必合二者而共观之，才能得其全貌。不久吴宓即与其清华同学汤用彤筹备将来办一杂志「发挥国有文明，沟通东西事理；以熔铸风俗、改进道德、引导社会」。虽然他在日记中一般使用「文艺复兴」的译法，但在言及刊物名称时却说，「他日所办之报，其英文名当定为Renaissance，国粹复光之义，而西史上时代之名词也。」[45]从这时起，以办杂志的方式摹仿欧洲文艺复兴的榜样就成为吴宓长期的努力目标。[46]胡适更是一个终生热心于文艺复兴的人，他在1917年也认为将theRenaissance一词译作「文艺复兴，不足以尽之，不如直译原意」，即「再生时代」。到1918年他写定其《中国哲学史大纲（卷上）》时，便明确提出，「综观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明时代」。而「这个时代，有点像欧洲的『再生时代』（再生时代，西名Renaissance，旧译文艺复兴时代）。欧洲到了『再生时代』昌明古希腊的文学哲学，故能推翻中古『经院哲学』的势力，产出近世的欧073洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书，一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真实辜负了这个好机会了。」[47]此时胡适的观念与梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》最后一章中所述基本相同。

次年胡适著作出版，而颇受他影响的几位北大学生正筹办一刊物。据傅斯年（1896－1950）当时的陈述，徐彦之「要把英文的名字定做theRenaissance，同时志希〔罗家伦〕要定他的中文名字做『新潮』」，大家觉得「两个名词恰好可以互译」，遂定之。[48]胡适在晚年口述回忆录时说，傅斯年、罗家伦（1897－1969）等人用Renaissance与「西潮」对译，「可能也是受我的影响」。如果他在《中国哲学史大纲》中所言也曾在课堂上陈述，这大概应是事实。有意思的是胡适认为「Renaissance这个词那时仍没有适当的中文翻译，我猜想这批北大学生也替他们的刊物找不到一个恰当的中文名字，而姑名之曰『新潮』的」。他们「显然是觉得在北京大学所发起的这个新运动，与当年欧洲的文艺复兴有极多的相同之处」。[49]胡适大概忘记了傅斯年当年的陈述，这些北大学生并非找不074到中文名字；但有一点他大致是对的，即他们至少希望中国的新文化运动能像欧洲的文艺复兴。几年之间，清华、北大两校的学生都欲使用Renaissance为其刊物的西文名称，最能说明对欧洲文艺复兴的向往已从清季传承到民初；而其皆不欲以「古学复兴」或「文艺复兴」为其刊物的中文名称，又提示着他们像胡适一样不甚接受通行的译法。

不久傅斯年即在《新潮》上提出，「清朝一代的学问，只是宋明学问的反动，很像西洋Renaissance时代的学问，正对着中世的学问而发。虽说是个新生命，其实复古的精神很大。所以我平日称他做『中国的文艺复兴时代』，但是这个名词不能通行。」不过，虽然中西文化进化道路相类，「西洋Renaissance时代的学者，求的是真理；中国的『文艺复兴』时代的学者，求的是孔二先生孟老爹的真话。他未尝不是要真理，只是他误以孔二先生孟老爹当做真理了，所以他要求诸六经，不要求诸万事万物。」[50]傅斯年关注的是治学者所针对的基本问题，且清晰地表述了其对清代学术的不满，然到底还是注意到清学「复古」的一面。 　

清代学术发展的内在理路本有研究对象越来越古的趋势存在，叶德辉（1863－1927）早就从学术争论的角度预测说，「有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉。吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉者矣。」[51]戊戌维新时曾任教于湖南时务学堂的梁启超一度与叶友善，他能以「复古」诠释清学，说不定也曾075受到叶德辉的影响。而梁氏复影响着后来的学者，不仅前引胡适的言论可见梁启超观念的影子，稍后蒙文通对明末以来学术的整体观察亦然。蒙文通（1894－1968）在1922年提出：「中国从前的学术，虽也时时都在变动，却都是循着直线向前发展的。到了王阳明以后，学问的前进，便是复古。从明末直到现在，只是把从王阳明起直到孔子时候的学术，依次的回溯一番便了。」此后复古成为中国学术的基本走向，故「近三百年来的学术，可以说全是复古运动，愈讲愈精，也愈复愈古，恰似拾级而登的样子。」[52]这里主要说的仍是学者关注的典籍对象，然而「复古」可以「前进」，便有「温故」可以「知新」的意思在。

或可以说，温故知新体现着一种历史的延续（与此相对，推陈出新就更带主动中断的意味），而其进程有时未必体现在后人有意识地去「温故」；不论清季民初这一剧变时代的学术传统出现了何种程度的中断，这种对特定学术题目的近似观察和诠释实际成为一种学统的传承——在学术规范基本维持的情形下，研究同一对象自然必须参考前人的相关著述，正是对具体题目的持续研究（包括接受、反对和修改前人的研究），使许多意在反传统或在意识层面对整体的既存学术不甚认可的学人，无意中承续和发展了学统。这样，民国学人对清代学术的诠释既体现了研究的发展，又可见学统的传承。傅斯年对清代学术的诠释也明显可见梁启超的影响，他进一步将近代中国学术划分为复兴和再造两个阶段，以康有为和章太炎代表清代学问的结束期，这个重要时期「可说是中国近代文化转076移的枢纽。这个以前，是中国的学艺复兴时代；这个以后，便要是中国学艺的再造时代。」很明显，他所说的「复兴」正与「复古」同义，其基本倾向是「温故」，此后才会走上再造的「知新」之路。而清季能够成为「中国近代文化转移的枢纽」的主要依据，一是传统的「古文学今文学已经成就了精密的系统，不能有大体的增加了」；二是「西洋学问渐渐入中国，相逢之下，此消彼长的时机已熟了」，[53]后者正是清季谈「古学复兴」者所特别关注的一点。前引梁启超最初拟定而未实时写出的最后两章即中国学术的「衰落」与「复兴」，傅斯年的两阶段论用语虽异，立意也更积极，其架构仍与梁近似。 　

到王克私受到《新潮》的影响而讨论「中国文艺复兴时代」时，已明确其所指是由《新青年》杂志开其端的新文化运动，这是他与前此所有讲中国文艺复兴的中国学者的一个根本区别。他承认是《新潮》杂志以TheRenaissance为其西文刊名而使「中国文艺复兴时代」这一说法流行于「中国的外国朋友」之中，但认为这一说法很容易误导人，因为通常意义的「文艺复兴」是指以希腊为主的古典艺术和文学在欧洲的「再生」。若用之于中国，由于新文化运动「在很大程度上是一个反对过去的运动，故很难看出中国自身古典的回归」；结果，有些外国人实际是将「中国文艺复兴时代」理解为「中国发现和模仿以希腊为原型的欧洲文明」。为解决这一矛盾，王克私认为有必要重新诠释欧洲的文艺复兴。[54]他提出，文艺复兴其实具有强烈的面向未来的倾向，但因中古后期的西方人并无实际形成于19世纪的「进步观念077（ideaofprogress）」，乃以旧形式来使其正在进行的「革命」正当化（若用中文表述即是「托古改制」）。既然西方文艺复兴的本质是面向未来，而「托古改制」不过是形式，以「反对过去」为特征的新文化运动便可以成为中国文艺复兴了。王克私特别强调「文化」的意义，他认为新文化运动之前中国所吸收和愿意吸收的西方事物皆在技术层面，从陆海军、国际关系、铁路、开矿、商业金融，到教育方式、政府运作程序等，无一例外。直到中国人发现所有这些技术性内容仍相当不够时，才认识到需要更深入地了解它们背后更深层的西方文明的精神准则。这一更深的认识虽然从康有为起便开始（毕竟康才真正主张「托古改制」），但真正迅速发展是在1915－1920年间。[55]

然而中西「文艺复兴」究竟还有些根本性的不同，王克私注意到欧洲文艺复兴的启动者是本土的早期文化，且与当时刺激其内部凝聚力的敌对东方力量并无关联，故较易发展；而中国文艺复兴的启动者却是西方文明，不仅与本土无关，且因其为彻头彻尾的外来事物而使中国人易生反感，反促成其〔民族〕自觉。[56]王克私身为西人，说话不免温和，其实这还不仅是本土与外来的问题，根本在于近代西方对中国的文武侵略都是实际而直接的。

后来周作人也从类似角度看到中国文艺复兴推动者的困境，而所论便更直接，他说：「根据欧洲中世纪的前例，在固有的政教的传统上，加上外来的文化的影响，发生变化，结果成为文艺复兴这段光荣的历史。中国如有文艺复兴发生，原因大概也应当如此。」078但中国人「接受这些影响，要能消化吸收，又不留有反应与副作用，这比〔欧洲人〕接受古典文化其事更难。」因为「欧洲那时外来的影响是希腊罗马的古典文化，古时候虽是某一民族的产物，其时却早已过去，现今成为国际公产，换句话说便是没有国族在背后的；而在现代中国则此影响悉来自于强邻列国，虽然文化侵略未必尽真，总之此种文化带有国族的影子，乃是事实。」[57]

其实作为神学教授的王克私虽然在意识层面愿作中国的朋友，他自己无意中仍多少带有「文化侵略」的余绪。他在描述「中国文艺复兴」的结果时，在一句较长的话中连续使用liberation,awakening,revival这类具有明显宗教意味的字眼，便是一例。同时他也认为，说中国文明是「古老的（old）」其实不确，通常所谓古老文明是指曾经发达而又衰退的文明，但若与西亚和欧洲的古老文明相比，中国文明不但不曾发达，到19世纪根本仍处于比较原始的阶段。他举的例子是货币和金融信誉的运用，以及「家庭」（而不像西方那样是「国家」）在全国性的整体社会关系中仍发挥极大作用。[58]

今日的研究者可能很容易在这里发现「东方主义」的影子，不过也应为王克私说句公道话，认为中国不文明而野蛮是清季不少中国读书人接受的共识（到民国时像吴稚晖那样的人也还在重复此类言论），而进入「文明」正是多数中国人那「文艺复兴之梦」的核心因素。

如果回到中国文艺复兴「时代」的意义上，王克私与其它中国人的最大不同是他之所论仅限于新文化运动，而不及清代学术／思想。丁文江的反对正在于此，不过丁以为中国文艺复兴仅限于清079代的汉学（假如胡适的记述不错），当然又与多数国人的看法不同。胡适当时虽为王克私辩护，但对其文章并不满意，一年后他还说，「此文虽得我的帮助，实不甚佳」，故其自己动手用英文作了一篇〈中国的文艺复兴时代〉。其实胡适自己要作此文的立意还早得多，就在王克私报告一个多月后，胡适便为世界基督教学生大同盟的国际董事会作了题为「TheSignificanceoftheChineseRenaissance」的演说，自称「大旨用我的〈新思潮的意义〉一篇作纲要」。[59]可知胡适在具体问题上虽有与王克私不同的看法，但在分期上此时大致接受王克私的主张，即以新文化运动为中国的文艺复兴时代。到1923年胡适用英文自作〈中国的文艺复兴时代〉时，其见解已大变，提出「此题甚不易作，因断代不易也」，这不啻在暗示他的新见正在「断代」之上。果然，他「以为中国『文艺复兴时期』，当自宋起。宋人大胆的疑古，小心的考证，实在是一种新的精神。印书术之发达，学校之广设，皆前此所无有。」而宋儒提倡的格物致知和怀疑，也「皆前古所不敢道」。朱熹是这种精神的集大成者，但后来因朱学的定于一尊，以前「从疑古而求光明的学者，后来皆被推崇到一个无人敢疑的高位！结果一线生机，几乎因此断绝。」明代王学之兴，是第二期。戏曲小说，「山人」「才子」，「皆可代表一种新精神与新趋势。肉体的生活之尊严，是这个时期的一点特别色彩」。清学之兴是第三期。「中间太平天国之乱，几乎又把这条线完全割断。黑暗之气，至清末而极盛，竟至弥漫全国」。近几年之运动，则是第四期。[60] 

此后胡适关于中国文艺复兴时代的叙述还有些细微的变化（如是否包括国民党领导的国民革命），但在大的断代方面没有再改变。[61]不过，从这时起他论及文艺复兴主要是看有无新精神，对于曾经注重的「再生」一层意义，并不十分强调，这一点也一直基本未变。到晚年口述回忆录时，他重申比较喜欢用「中国文艺复兴时代」来称呼新文化运动。因为当年欧洲「是从新文学、新文艺、新科学和新宗教之诞生开始的」，同时又「促使现代欧洲民族国家之形成，因此欧洲文艺复兴之规模与当时中国的运动实在没有什么不同之处」。胡适继续列举了一些中西两运动的相似之处，然处处着眼于趋「新」的一面，这与他自己在《中国哲学史大纲》中的表述不甚一致，更接近王克私的取向。当然，胡适也强调他提倡甚力的整理国故活动是文艺复兴的一部分，特别说明其表彰清代考据为「科学」方法，并运用此方法来研究古小说是「延续我们『文艺复兴』的传统」。[62]

到20世纪40年代初，周作人仍观察到「近来时常有人提起中国的文艺复兴」，可知国人对此的热情仍在继续。他也指出，「这到底是怎么一回事，却又一时说不清楚，大概个人心里只有一个漠然的希望，但愿中国的文艺能够复兴而已」，故其称之为「文艺复兴之梦」。周氏强调，「文艺复兴应是整个的而不是局部的」，中国人「沿用日本的新名词」将其称作文艺复兴，可能使人误会为其侧重于文艺，其实当年欧洲「在文学艺术之外还有许多别的成就，所以这同时也是学问振兴，也是宗教改革的时代」。虽然对各民族言「是一081种新生」，若「以欧洲的整个文化言」就是「再生」了。中国「近年的新文化运动可以说是有了做起讲之意，却是并不做得完篇，其原因便是这运动偏于局部，只有若干文人出来嚷嚷，别的各方面还没有什么动静，完全是孤立偏枯的状态。」[63]也许他在清季认为国人尚未「感知」到欧洲文艺复兴的影响便是从这一角度出发，三十多年仍未见大的改变，这或者即是「梦」的指谓了。

　　 

三、余论

　　 

让中国像欧洲一样「复兴」，曾是从清季到民初许多人的共同期望，从梁启超到国粹学派，再到民国初年的清华学生吴宓和北大学生傅斯年，都曾对此极为关注。同时，从梁启超开始的以「古学复兴」或「文艺复兴」来诠释清代学术的取向也在延续，傅斯年、蒙文通等的相关论述俱在此「典范」之中，蔡元培更明确将干嘉考据的兴盛视为「中国文艺中兴的开端」，而将清季民初欧洲文化大量输入并影响中国那30年看作「中国文艺中兴发展的初期」。[64]胡适稍后将其所谓广义的「中国文艺复兴」上溯到宋代，然其实际的关注当然是新文化运动那狭义的「中国文艺复兴」。

试图挑战梁启超「典范」的努力也有，梁漱溟（1892－1988）便从复兴「宋、明人生态度」的立场提出：「有人以清代学术比作中国的文艺复兴，其实文艺复兴的真意义在其人生态度的复兴，清学有什么中国人生态度复兴的可说？有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺082复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴。」[65]二梁在新文化运动后期常被并提，且梁启超也被少壮新派认为偏向宋学，但在梁漱溟眼里，视清代学术为文艺复兴的梁启超显然还近于汉学；那仅看见宋人「大胆疑古、小心考证」而不及其「人生态度」的胡适，所论当然更非纯正「宋学」。由于「西洋化的兴起」与「中国自己的复兴」之间冲突实在太明显，梁漱溟也不能接受王克私重新诠释西方文艺复兴使之适合于新文化运动的尝试。不过，像梁漱溟这样强调宋学人生态度的毕竟甚少，且其《东西文化及其哲学》一书中使用得最频繁的词汇大概就是「复兴」；周作人说近代中国人有着「文艺复兴之梦」，的确是个恰当的概括。

同样，周作人到20世纪40年代仍发现国人对文艺复兴有误会，对其「到底是怎么一回事，却又一时说不清楚」，最能说明这一「梦想」含义的模糊。从「古学复兴」、「文学复古」到「文艺复兴」，这一欧洲词汇在不长的时期内引起广泛注意而又有这样多的译法，是个值得注意的现象。在清季欧洲史事并非普及知识的时代，多数不能看或未看西文原著者，正是从其中文字面去理解此类外来词的含义，许多时候更是从其希望的角度去理解（如从中看到083「强国」的可能）。[66]不同的译法以及对某一中译有意无意的采用（有些人可能是最先见到某一中译便采用之，但不排除在几种不同的译法中选用者，尤其有些是稍通西文或甚通西文而有意选用或自创者），其实也反映了译者或使用者未必相同的倾向性。

从中文字义看，「文学复古」与「古学复兴」就有较大区别，盖一主「复古」而一言「复兴」，隐含着究竟是以回归为主，还是以面向未来为主两种非常不同的倾向。同时，前者重在「文学」，其含义虽比今日所谓「文学」远更广泛，仍特别强调语言文字的重要性，不少时候就落实在语言文字之上；[67]而后者重在「古学」，所包含的学术门类还要宽广，尤其是在对周秦诸子的强调方面，与前者相当不同。比如前引邓实历数许多中西相似之处，然其论述中实隐伏着矛盾：欧洲15世纪复兴的虽是希腊古学，真正兴起的却是「文学」；而他在讨论中国的古学复兴之时，却全未及「文学」。当然，这只是就其倾向性大致区分，两者虽有不同却未必对立，且具体到个人，084恐怕是两者兼顾的还更多，[68]但在不少言说中仍可看出具体侧重的不同。[69]

同一名词由「古学复兴」为今日通行的「文艺复兴」所取代，更伴随着明显的意义转折。纯从欧洲当日复兴的内容看，「文艺」当然比「文学」更切近原状（邓实已言及文学之外的内容）；然从清季时人真正关注的历史指谓看，「古学」实更接近原义，盖去「古」则无所谓「再生」也。不论「古学」被摒弃是约定俗成的自然结果，还是一些人有意识提倡的结果（这一进程尚需考证），其被「文艺」取代显然体现出更为强烈的面向未来的倾向。此后像欧洲一样「复兴」的愿望长期持续，而仍有不少人对这一词汇的中译置疑。钱玄同（1887－1939）在1923年便发现，对于西词的中译，因为意译「无论如何总是隔膜了一层」，讲究一点的人「往往改『意译』为『音译』，这其中就包括将『文艺复兴』改为『李奈桑斯』（Renaissance）」。[70]

从名词的改译看，民初学人基本是在「古学」已被割弃的基础上再针对「文艺」而试图改易，到罗家伦等以「新潮」来与此词对译，则面向未来的意味就更明显了。自「古学」在译名中被摒弃，后来的趋势是越来越重「复兴」之名，而不甚重被「复兴」的具体内容，实际是希望「中国」或「中华民族」的整体「复兴」。也只有在「复兴」脱离了文学、古学、或文艺等具体内容而成为一个虚悬的象征之后，其与「新潮」这样面向未来的词汇才可能划等号。但罗家伦等人在基本思路上也并非凭空创造，清季的国粹学派从外国「古学复兴」中看到的正是民族和国家的强盛，这也是他们经常将以「推陈出新」为特征的日本明治维新与更带「温故知新」意味的欧洲古学复兴相提并论的主要着眼点。当然，与清季特别是民初中国的思想倾向比较，日本的明治维新还具有相对更多的「温故知新」意味，至少国粹主义在日本还能在较长时期内立足；而在中国，当曾经提倡「以国粹激动种性」的章太炎将其重要著作命名为《国故论衡》（「国故」已比「国粹」更中性，而「论衡」义本王充，尤有商榷批评之意）时，「国粹」的命运已开始走下坡路，进入民国后更越来越成为一个负面含义为主的名词。可知当日各人对今天译为「文艺复兴」一词的理解偏差已隐伏了后来民国思想论争的两大趋向，其实质区别即是「温故知新」还是「推陈出新」；正因对字面意义理解的偏差，一些本持古学复兴主张的人日益倾向于面向未来，无意中走上「推陈出新」之路（这当然意味着抛弃或清除「传统」）。 　

倒是胡适的朋友陈衡哲于1925年为商务印书馆的「万有文库」写了一本二万余字的《欧洲文艺复兴小史》，指出「文艺复兴（Renaissance）的意义有两个：一个是复生（rebirth），一个是新生（new-birth）」，两者都不错；「大抵在文艺复兴的初期，他的倾向是086偏于复古的；后来到了盛极将衰的时期，却又见老树根上，到处产生新芽儿了。」其章节安排即为第一章论「古学的复兴」，余四章分论方言文学、艺术、科学和知识工具的产生、兴起和进步。[71]这样的阶段认知，正是从「温故」到「知新」的程序化，与傅斯年将近代中国学术划分为「复兴」和「再造」两个阶段大致吻合。

傅斯年在新文化运动期间其实对「温故知新」的传统路径有较清楚的认识并颇能继承之。一般人多视傅为当时的趋新先锋，但在吴稚晖（1865－1953）的眼里，傅斯年等人正是真要「复古」，也有此能力。吴氏在1923年回忆说：「五四运动之后，我遇见康白情、傅斯年诸位先生，我才悟他们都是饱看书史、力以不空疏为尚；他们不是闹什么新文化，简直是复古。」[72]吴此说不误，傅斯年在出国留学前夕正有「复古」之志愿，他在给顾颉刚的信中主张「学问要从历史上做起」。[73]既然中国学术有复兴和再造两个阶段，而学艺的再造仍需「从历史上做起」，傅斯年在留学期间虽然修习的皆非史学，然皆可为研治新型史学的跨学科知识，或亦因此。[74]

实际上，新文化运动时期「温故知新」的主张一度相当流行，这仍有梁启超的影响在。梁在《论中国学术思想变迁之大势》中说，他虽分中国学术思想为七时代，但「时代与时代之相嬗，界限常不能分明……一时代中或含有过去时代之余波与未来时代之萌蘖」。[75]章士钊在1919年说：「时代相续，每一新时代起，断非起于孤特，与前时代绝不相谋」。故新旧之间「不得不有共同之一域，相与融化，087以为除旧开新之地」。这基本是复述阐发梁之见解，顾颉刚当时读了即感此语「若在吾心中发出」，且与胡适1917年说「孔子好古」之义相发明。[76]

正因这一度流行的「温故知新」取向，胡适所说的意在「延续我们‘文艺复兴的传统」的整理国故才能风行于一时。吴稚晖当时即敏锐地看出五四人讲「中国文艺复兴」与整理国故的关联，但认为先要有「文艺黑暗」才谈得上「文艺复兴」。若将中国与西欧对比，「中古黑暗时代像宋元，文艺复兴像清朝」。清初「顾黄辈远接汉唐，推倒宋元之空疏黑暗，乃为复兴」。从戴、钱到段、阮，从俞樾、张之洞等到刘师培、章太炎等，「竟跑进民国，或尚生存。何时黑暗，而当复兴」？只有「戊戌以后十余年之一短时，给梁启超的《西学书目表》达到了张之洞的《书目答问》；又经陈颂平与吴稚晖，私把线装书投入毛厕」，也还不能算太「黑暗」。因为「其时恰又制造了中国披根、狄卡儿，斯密亚丹等，如丁文江、张嘉森、章士钊等一群怪物出来，乃是文艺复兴后的新气象，何能算黑暗？文艺不曾黑暗，复兴二字，真算无的放矢。」[77]

吴氏意谓，在那时还提倡中国「要从文艺复兴入手，又是骑马寻马，倒开火车的大谬误」。在新旧对立之时，社会上这样「一种怪声」恰助长了旧的气焰，反造成「文艺黑暗」的现象，甚至政治的败坏也与此相关。他指责说，文人学士在此时竟然也常说甚么「文艺复兴、科学破产的不根谰言」，表明「民六至民十三的七八年，真叫黑暗（空辜负了五四运动）。所以为人一齐破产，名流异常出丑，猪088仔土匪竟滔天萨粪」。1917－1924年正是一般认知中新文化运动（或广义五四运动）的时段，吴稚晖看到的竟然是一篇「黑暗」，虽可能是说得口滑，却与他对这段时间文化压倒物质极为不满的思路基本想通。[78]其中所谓「科学破产」当然是针对梁启超，但吴氏既然视清学为「复兴」，大致仍在梁启超提出的清代学术诠释典范之中。 　

由于新旧不两立的世风太盛，尤其所有与「旧」相关的事物被视为「一家眷属」（陈独秀语），不仅温故知新的取向迅速被否定，整理国故的始作俑者不久也不得不公开反击这一自己发动并得到广泛呼应的运动。[79]以今日的眼光看，这里所谓的「广泛呼应」仍不过是在学者和部分趋新知识青年的范围之内，整理国故并未对一般社会形成多大的影响。但鲁迅当时的观感不甚同，他看到的是新思潮还不够有力，而文艺复兴则是「反动」。鲁迅在1924年1月说，「自从新思潮来到中国以后，其实何尝有力，而一群老头子，还有少年，却已丧魂失魄的来讲国故了」。[80]到1927年，他进而分析说，「比较新的思想运动起来时，如与社会无关，作为空谈，那是不要紧的」；一旦「思想运动变成实际的社会运动时，那就危险了，往往反为旧势力所扑灭」。[81]

中国那时就出现了这一现象，「这现象，革新的人称之为‘反动’。我在文艺史上，却找到一个好名辞，就是Renaissance」。不过089中西仍有不同。「在意大利文艺复兴的意义，是把古时好的东西复活，将现存的坏的东西压倒，因为那时候思想太专制腐败了，在古时代确实有些比较好的；因此后来得到了社会上的信仰。」而中国的情形则反是：「现在中国顽固派的复古，把孔子礼教都拉出来了，但是他们拉出来的是好的么？如果是不好的，就是反动，倒退，以后恐怕是倒退的时代了。」与周作人不同，鲁迅似乎很少谈到欧洲的文艺复兴，这一次他又看见西方事物到中国就改变了意味。而且，他眼中的「文艺复兴」正是「复古」，不过西方与中国所复之古不同：一是「好的」，一是「不好的」，后者在中国的复活恐怕会「将现存的好的东西压倒」。因其并不注重文艺复兴那可能开新的一面，鲁迅显然主张推陈出新的取向。与那时已在改变态度的胡适等人一样，他看到的是「复古」对当时中国人「生存」的阻碍：中国若「不革新，是生存也为难的，而况保古」。故「我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展」。鲁迅引用他「一位朋友」所说的「要我们保存国粹，也须国粹能保存我们」一语后强调，「保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。」[82]这大致仍是在重复清季梁启超所说的「教者也，保人而非保于人者也」的思路（详另文），但其结论是明确的：「国粹」并无「保存我们的力量」。为了当下的生存和今后的发展，不能不反对出于任何动机及以任何形式表述出来的「复古」。从清季学人重建「国学」到民初新文化人整理国故，中国的「古学」似曾有「复兴」的机遇；然以一个世纪之后的后见之明看，邓实090在近百年前所期望的20世纪为中国古学复兴之世恐怕刚好说反：20世纪实在是中国古学日益边缘化的世纪，不仅邓实等人当年的普及性文字，今天的文科大学生读起来已经有些困难，20世纪最后十年间出现的所谓「新国学」，恐怕邓实等人也未必能够认同。「中国的文艺复兴」依然如梦，新世纪的人显然更愿意面向未来。

　　 

原刊《汉学研究》（台北）20卷1期（2002年6月）

　　 

[1]《胡适的日记》，1922年2月9日，3月7日，中华书局，1986年，263、280页。

[2]参见罗志田：「从科学与人生观之争看后五四时期对五四观念的反思」，《历史研究》1999年3期。

[3]《胡适的日记》，1922年2月15日，267－268页。

[4]本段与下段，见梁启超：「论中国学术思想变迁之大势」，《饮冰室合集•文集之七》，中华书局1999年影印本，3、100－103页。按各种版本的梁集甚多，胡适所读不知为何种版本，是否梁有意删去此章待考。(www.xing528.com)

[5]梁启超：《清代学术概论》，本文用朱维铮校注之《梁启超论清学史二种》本，复旦大学出版社，1985年，6页。

[6]「经书」，《东西洋考每月统记传》，丁酉二月，黄时鉴整理，中华书局1997年影印，204页；并参见黄先生的《导言》，23页。此文承黄兴涛先生提示，谨此致谢！

[7]这部分或许是传教士对欧洲文艺复兴的兴趣不足所致，黄兴涛先生曾代为查对了七、八种19世纪80年代以前的英汉字典（其中六本是传教士编的），皆未见到有renaissance的条目。而马西尼研究1898年以前汉语外来语的《现代汉语词汇的形成》（黄河清译，汉语大辞典出版社，1997年）一书也未曾将renaissance列入「新词」之中。有可能清季中国人对欧洲文艺复兴的关注本身也受日本人影响，有意思的是在20世纪前十年中国人对renaissance的中译却基本不与日本译法同。

[8]郑师渠：《晚清国粹派——文化思想研究》，北京师范大学出版社，1993年，130页。以下关于这一问题的讨论参见郑师渠书130－137页和王东杰「《国粹学报》与古学复兴」，《四川大学学报》2000年5期。较早论及这一问题的尚有朱宗震「中国的文艺复兴——本世纪初期的一个合理期望」，收入中国社科院近代史所科研处编：《走向近代世界的中国》，成都出版社，1992年，670－687页。不过该文主要在论证像清季士人希望西方一样文艺复兴的「合理性」，与多数论者取向不同。

[9]《饮冰室合集•文集之六》，111页。

[10]马君武：「新学术与群治之关系」，莫世祥编《马君武集（1900－1919）》，华中师范大学出版社，1991年，187页。李长林已注意到此文，参其「国人对欧洲文艺复兴的早期了解」，《世界史研究动态》1992年8期（本文承王东杰先生提示，谨此致谢），29页。

[11]《康有为政论集》，上册，中华书局，1981年，298页，转引自李长林：「国人对欧洲文艺复兴的早期了解」，29页。

[12]章太炎：「革命之道德」（1906年），汤志钧编《章太炎政论选集》，中华书局，1977年，上册，310页。关于章太炎的「文学复古」，可参见朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社，1996年，265－266页；木山英雄：「‘文学复古’与‘文学革命’」，《学人》，第10辑，1996年9月。

[13]邓实：「国学保存论」，《政艺通报》甲辰3号，6张。按本文所用《政艺通报》，皆按类重装出版的《政艺丛书》（从癸卯年起称《政艺通报XX年全书》，以下皆作《丛书》），其中壬寅（约1902年）、癸卯（约1903年）、丁未（约1907年）三年用台北文海出版社影印本。这一旧杂志的丛书版壬寅年按文分页，癸卯年按栏目分页，自甲辰年（约1904年）起每一号的号数和张数也出现在文章之旁，故以下壬寅和癸卯两年注明其在《丛书》总的卷数和影印本的页数以便核检，余则注出原刊的号、张数以见刊发的先后，干支几年首次出现时注明大致相应的公元年份。

[14]黄节：「国粹学报叙」，《国粹学报》第1年（约1905年）1期。

[15]邓实后来说，「当欧洲文学坠地之时，亚拉伯人以国语译」希腊学说「以行于国中。故希腊学术之不至中绝者，实赖亚拉伯一线之延」（邓实：「古学复兴论」，《国粹学报》，第1年9期）。则十字军东征取回的是欧洲故物，但此时他们皆云所取的是「东方文物」。按当年中国士人出于特殊的时代关怀而特别注重东西方文化的相互影响，故多能识人所未识。早年研究这一段中国历史的伯纳尔（MartinBernal）后来写出强调希腊文化之亚非根基的《黑色阿西娜》，说不定也在无意中受到这些中国学人的影响。

[16]十字军东征对清季人的另一吸引力是其与「民族主义」的关系，黄节说，「十字军东征，克拉蒙脱一会，人心激动，贵族倾其资产以输军实者，所在恒有。由是贵族之势力遂减，封建之制度渐衰，民族主义始萌芽矣」（黄节：「东西洋民族交通消长之大潮」，《癸卯政艺丛书•政史文编卷三》，607页）。当时西人把民族主义的兴起追溯到如此早的甚少，而黄节能注意及此，眼光相当敏锐。近年西方的新研究则已将欧洲民族主义的起源大大提前了。参见LiahGreenfeld,Nationalism:FiveRoadstoModernity,Cambridge,Mass.:HarvardUniversityPress,1992.

[17]飞生（蒋方震）：「国魂篇」，《浙江潮》第1期（癸卯正月），17页（文页）。按此篇初未署名，在第3期连载时则署名「飞生」。

[18]杨度：「游学译编叙」，《游学译编》，第1期（光绪二十八年十月），19页（文页）。

[19]刘光汉：「论中国宜建设藏书楼」，《国粹学报》第2年（约1906年）7期；「拟设国粹学堂启」，《国粹学报》第3年第1期。其实，但丁和福泽谕吉只在着书教国人一点上略同，具体所著所教者实异：前者是「编国语」，后者多「编西学」，颇有不可同日而语处。

[20]皮锡瑞：《师伏堂日记》，光绪二十四年三月十四日（1898年4月4日），选刊在《湖南历史资料》1959年第1辑，80页。

[21]稍后国粹学派人士虽仿效日本的国粹主义却又力图有所区别，其一个重要潜在原因即日本的国粹主义中不论有多少欲恢复其「汉学」以及（从中国传入的）佛学的内容，从根本上它首先是强调日本的「国粹」，故带有相当强的针对「中国」学术思想的强行。约翰逊（MariusB.Jansen）在其《日本及其世界：二百年的转变》（柳立言译，香港商务印书馆，1987年）的第一部分中有非常精当的论述（1－35页）。

[22]杨度：「游学译编叙」，《游学译编》，第1期，2页（文页）。

[23]邓实：「论中国群治进退之大势」，《癸卯政艺丛书•政学文编卷三》128页。

[24]许守微：「论国粹无阻于欧化」，《国粹学报》第1年7期。

[25]参见《国粹学报》编者在发表许之衡的「读国粹学报感言」》时的文后附言，该报第1年6期。

[26]邓实：「国学保存论」，《政艺通报》甲辰3号，6张。

[27]本段与下段，见邓实「古学复兴论」，《国粹学报》，第1年9期。

[28]邓实：「国学今论」，《国粹学报》第1年5期。

[29]马君武：「新学术与群治之关系」，《马君武集（1900－1919）》，187页。

[30]飞生（蒋方震）：「国魂篇」，《浙江潮》第1期，6页（文页）。

[31]黄节：「东西洋民族交通消长之大潮」，《癸卯政艺丛书•政史文编卷三》，607页。

[32]蔡元培：「中国的文艺中兴」，高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，中华书局，1984年，340－342页。

[33]「拟设国粹学堂启」，《国粹学报》第3年（约1907年）1期。

[34]宋恕：「粹化学堂办法」（1905年11月），胡珠主编：《宋恕集》，中华书局，1993年，上册，377－378页。

[35]梁启超：「论中国学术思想变迁之大势」，《饮冰室合集•文集之七》，104页。略具讽刺意味的是，进入民国后梁氏自己也逐渐变成「惧国学之从此而消灭」的一人，吴稚晖曾痛驳梁这一观点，详另文。

[36]梁启超：「论中国学术思想变迁之大势」，《饮冰室合集•文集之七》，3页。

[37]梁启超：「新民说」，张枬、王忍之主编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一上，三联书店，1960年，122页。

[38]梁启超：「论中国学术思想变迁之大势」《饮冰室合集•文集之七》，2页。

[39]梁启超：「论中国学术思想变迁之大势」《饮冰室合集•文集之七》，2－3页；黄节：「国粹学社起辞」，《政艺通报》甲辰1号，39张。本文复印件承郑师渠教授赐赠，特此致谢！

[40]樊增祥：「批潼关厅举人陈同熙蒲城县增生王其昌禀词」，《樊山政书》，宣统庚戌（约1910年）刊本，无出版地，卷15、20页。此文作于乙巳（约1905）年末。

[41]章士钊：「国学讲习会序」（1906年），《章士钊全集》第1册，文汇出版社，2000年，176页。

[42]独应（周作人）：「论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失」，收入《辛亥革命前十年间时论选集》，卷三，三联书店，1977年，308页。

[43]留学日本的蒋方震和周作人都认为「文艺复兴」是日本人的译法，蒋指出：「Renaissance，译言再生也，东人则译为文艺复兴」（蒋方震：「欧洲文艺复兴史」，《蒋百里全集》第3册，台北传记文学出版社，1971年，9页）；后来周氏也说，将此字译作文艺复兴是「中国人沿用日本的新名词」（周作人：《苦口甘口•文艺复兴之梦》，上海太平书局，1944年，12页）。1908年上海商务印书馆出版的《英华大辞典》是当时的权威英汉词典，其中关于Renaissance字义的解释是：「第〔十〕五周意大利及欧洲他国文学美术之复兴，文学中兴」，可知后来通用的「文艺复兴」译法此时尚未进入主流辞典。

[44]《吴宓日记》第1册，1915年1月5日、2月20日，三联书店，1998年，381、407页。

[45]同上，1915年2月24日、3月11日、10月5日，410、414、504页。

[46]到1922年，他终于与一些同人办起了意在「昌明国粹、融化新知」的《学衡》杂志，后者简直可以说是「吴宓」这一历史名词的必备释义。惟该杂志在当时的影响不甚大，后之研究者也多因此视其为「文化保守主义」，实有所误解。

[47]胡适：《藏晖室日记（胡适日记）》，1917年6月19日，上海商务印书馆，1939年，1151－1152页；胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，商务印书馆1987年影印1919年版，9－10页。

[48]傅斯年：「新潮之回顾与前瞻」（1919年9月5日），《新潮》，2卷1号（1919年10月30日），上海书店1986年影印本，200页。

[49]唐德刚译注：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993年，171－173页。按胡适当年用中文说文艺复兴时，一般后面均带有「时代」二字，此处及下文之中译或也当如此，为引文方便，故从唐先生原译。

[50]傅斯年：「清代学问的门径书几种」，《新潮》，1卷4号（1919年4月），699、701－702页。

[51]叶德辉：《郋园书札•与戴宣翘书》，长沙中国古书刊印社1935年《郋园全书》汇印本，20页。

[52]蒙文通：「经学导言」（原名《近二十年来汉学之平议》），「经学抉原」（《蒙文通文集》第三卷），巴蜀书社，1995年，10页。

[53]傅斯年：「清代学问的门径书几种」，《新潮》，1卷4号，701－702页。

[54]PhlipdeVargas,"SomeElementsintheChineseRenaissance,"TheNewChinaReview,IV:2-3(Feb.&June,1922),p.115.

[55]DeVargas,"SomeElementsintheChineseRenaissance,"pp.126,234.[56]DeVargas,"SomeElementsintheChineseRenaissance,"p.120.注意王克私提到东方力量时使用「敌对」的字眼，且强调其对欧洲的影响是「刺激其内部的凝聚力」，而清季中国士人则将此视为欧洲人学习吸收东方文明，两者的倾向性不甚同。

[57]周作人：《苦口甘口•文艺复兴之梦》，15页。

[58]DeVargas,"SomeElementsintheChineseRenaissance,"pp.234,120-121.

[59]《胡适的日记》，1922年4月1日，301页。

[60]《胡适的日记（手稿本）》，台北远流出版公司，1989－1990年，第4册，1923年4月3日（原无页）。

[61]参见罗志田：「走向‘政治解决’的‘中国文艺复兴’」，收入其《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海古籍出版社，2001年，109－118页。

[62]唐德刚译注：《胡适口述自传》，171－173、189、229、267页。

[63]周作人：《苦口甘口•文艺复兴之梦》，12－16页。

[64]蔡元培：「中国的文艺中兴」，《蔡元培全集》，第4卷，341－342页。

[65]梁漱溟：「东西文化及其哲学」，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，1989年，529页。

[66]有意思的是，到欧洲史事已比较普及之后，这样一种从中译字而读西方词汇的习惯仍然长期存在，最明显的例子就是欧洲「文艺复兴」之后的「启蒙时代」。从北伐后「启蒙」一词开始较普遍地使用直到今天，绝非少数的使用者在意识层面是在欧洲史的意义上使用此词，而无意中却往往是根据其中文字义来运用之；这一倾向的进一步发展则是连中文字义也不甚看重，而是赋予其许多追加的引申义，结果是今日的「启蒙」与其中、西「原意」都有相当距离，几乎从一个有特定指谓的「历史词」转化成一个随意性甚强的当代「思想词」了。

[67]章太炎便曾将「文学」与「小学」直接挂钩，他说，「甚么国土的人，必看甚么国土的文，方觉有趣。像他们希腊、梨俱的诗，不知较我家的屈原、杜工部优劣如何？但由我们看去，自然本种的文辞方为优美。可惜小学日衰，文辞也不成个样子。若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这爱国保种的力量，不由你不伟大的」（章太炎：「东京留学生欢迎会演说辞」，《章太炎政论选集》，上册，277页）。

[68]如刘师培在1903年的《攘书•正名》中说，「西国古学之复兴，由于达太氏以本国寓言为学，使言文合一」（《刘申叔先生遗书》，江苏古籍出版社1997年影印，646页）；到1905年论言文关系时再次引述这一事例，则曰「欧洲十六世纪教育家达泰氏以本国语言用于文学，而国民教育兴」（刘光汉：「论文杂记」，《国粹学报》第1年1期）。很难说刘师培的前后不同是在概念上有意识地区分，恐怕更多是避免文字重复而已。

[69]另一个重要的潜在矛盾是，中国士人从文艺复兴所看见的显然更多是欧洲各民族的「复兴」，这与各国「文学」本土化的兴起直接相关，即前引邓实所谓彼时「国语渐定，学者皆以国文著述」；但「古学」则指向一种更带普遍性的学术风气，即邓实所说各国「莫不以希腊、拉丁之学为普遍之学科」。本文侧重讨论的是清季民初中国士人认知中文艺复兴的时间意义，从空间的意义看，普遍性的「希腊、拉丁之学」与「学者皆以国文著述」之间未尝没有紧张和冲突；若更细致地看，「希腊之学」的复兴正有针对笼罩全欧洲的「拉丁之学」的含义。中国士人对文艺复兴固然多选择其所欲观的某些特定面相，而欧洲文艺复兴本身内在的多层面紧张也是其在近代中国长期指谓模糊的一个重要原因。

[70]钱玄同：「林玉堂《国语罗马字拼音与科学方法》附记」，《晨报复刊》，人民出版社1981年影印，1923年9月12日，3版。

[71]陈衡哲：《欧洲文艺复兴小史》，商务印书馆，1939年简编版，引文在2页。

[72]吴稚晖：「箴洋八股化之理学」，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年横排新版（用亚东图书馆本），309－310页。

[73]傅斯年语转引自顾颉刚致傅斯年，1919年8月11日，《学术集林》，卷一，上海远东出版社，1994年8月，254页。

[74]关于傅斯年留学期间所修科目，参见WangFan-shen,FuSsu-nien:HistoryandPoliticsinModernChina,CambridgeUniversityPress,2000,pp.55-68.

[75]梁启超：「论中国学术思想变迁之大势」，《饮冰室合集•文集之七》，3页。

[76]各引文及更详细的论述参见本书《温故可以知新：清季民初的“历史眼光”》。

[77]本段与下段，见吴稚晖：「一个新信仰的宇宙观及人生观」，《科学与人生》，415－416页。

[78]参见本书《物质的兴起：20世纪中国文化的一个倾向》。

[79]说详罗志田：「新旧能否两立？二十年代《小说月报》对于整理国故的态度转变」，历史研究》2001年3期；「从治病到打鬼：整理国故运动的一条内在理路」，《中国学术》，2001年2期。

[80]鲁迅：「坟•未有天才之前」，《鲁迅全集》第1册，167页。

[81]本段与下段，见鲁迅：「关于知识阶级」（1927年10月25日在上海劳动大学讲），《鲁迅全集》第8册，191－192页。

[82]鲁迅：“忽然想到”（1925年4月18日），《鲁迅全集》第3册，44页；“随感录三十五”（1918年11月15日），《鲁迅全集》第1册，306页