回首百年辛亥，展望第三共和

题记：回顾过去是因为思考现在，梳理历史是为了指明未来。  

2011年是辛亥革命一百周年的纪念，不论是台湾的国民党还是大陆的共产党，都举行了盛大的庆祝仪式，以此来向世人昭示，自己一方才是这一革命传统的真正继承人。国共两党之所以要争夺革命的正统继承权，关键还是要论证自我建国的合法性。可以说，不管是中华民国还是中华人民共和国，其政权之合法性的起点都来自于一个世纪前的这场革命。革命既是新生的开始，也是历史的断裂。这就好比一座房子，虽然饱受风雨的摧残，哪怕再破，毕竟它还伫立在那里，留有历史的印迹，可一旦我们要拆除另建，那么这印迹便会被清理得干干净净。在这个意义上，辛亥革命可谓传统中国与现代中国之政治分界线。 

一 

作为历史的转折点，一百年前武昌起义的那一声炮响不仅撼动了大清王朝二百多年的部族政权，更撼动了中华帝国两千余年的君主政体。用孙中山先生自己的话说，前者光复了华夏，可谓民族革命；后者开启了共和，则属于政治革命。从民族革命的角度看，辛亥革命是成功的，尤其是此后五族共和理念的提出，为多元一体之中华民族的国族建构开启了一个正确的方向；但从政治革命的角度看，辛亥革命又是失败的，因为与革命的初衷相反，自从清政府倒台后直到新中国建立，在近40年的时间里中国一直处于分裂和混乱之中，没有形成一个统一的强有力的中央政权，更没能建立起一套稳定的政治制度及其价值体系。诚如康有为在1902年就曾预见到的，革命“始为变法自强而来，终为内乱自亡而去；始为救国保种而来，终为鬻民灭国而去”[1]。民国的分裂和虚弱无疑激起了环伺强邻的觊觎野心，俄国和英国对外蒙和西藏的割裂，日本对南满、东蒙以及山东的渗透，二十一条的提出，九一八事变的发生，直至七七卢沟桥全面抗战的爆发，一步一步将中国拖入生死存亡的国家危机，让康有为当初的警告不幸而言中。 

从历史的后果来看，辛亥革命破的足够彻底，立的却不够稳固。换言之，辛亥革命只是结束了历史，却没能开创未来；革命才刚刚开始，还远远没有完成。让国人引以自豪的所谓亚洲第一个共和国只不过尚是个名不副实的空中楼阁。正因此孙中山先生在临终之际才会留下“革命尚未成功，同志仍需努力”的遗言。此后之中国共产党也正是从这里确定了自己的历史起点，在社会进化论的框架下发明了从旧民主主义革命向新民主主义革命乃至社会主义革命不断升级的“革命接力棒”理论，并自称是“孙中山先生开创的革命事业最坚定的支持者、最亲密的合作者、最忠实的继承者”[2]。以近代历史的连续性来看，中华民国与中华人民共和国虽然意识形态不同，但却同属于以革命为时代特征的现代中国，二者无非是第一共和与第二共和的兄弟关系。 

穿越历史回到1911年的中国，当时足以影响革命结果的主要有三派势力：一是以孙中山为领袖的革命党，二是以张謇为代表的地方立宪派，三是以袁世凯为首的北洋实力派。其中北洋实力派想要的是权力，而革命党和立宪派共同主张的却是共和。最后在三方的合作妥协下，政权的更迭以国体之改易的方式得以实现，其结果不仅推翻了异族的满清政权，更连带结束了本族的政治文明。北洋实力派拿到了政权，革命党制定了“约法”，立宪派进入了国会。看上去三方各取所需、各如所愿，然而一个由旧势力主导的共和国一开始便埋下了貌合神离的政治危机。不过比政治危机更危险的乃是文化危机。古人云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”[3]作为“衣冠上国”、“礼仪之邦”的华夏，自古便是以文教立国，一旦尽弃传统，虽国家得以保存，亦不过以夷变夏之一新夷狄而已。不幸的是，辛亥革命后的中国正是朝这个方向沉沦的。自从共和制取代君主制之后，中国之政治及思想的历史进程便彻底转换到了西化的轨道上并一路高歌猛进、义无反顾；反过来，对于自家的政教传统则视之如糟粕、弃之如敝屣。这也为后来之新文化运动走向更为彻底的反传统激进主义扫清了障碍、种下了前因。 

但这里似乎存在一个悖论，一场在排满问题上持有坚定之民族主义立场的革命，为何在政体问题上却又轻而易举地放弃了自家传统而不折不扣地倾心于西化立场呢？为何革命胜利后孙中山一方面带着文武百官去拜谒朱元璋的陵墓，另一方面却又不愿意继承几千年以来汉唐宋明的政治制度呢？真正的民族主义者不仅要保卫自己的国家，更要捍卫自己的文化。但辛亥革命之后的形势却是，汉人以革命的方式夺回了政权，也以革命的名义剪除了传统，传统政教成了大清王朝的殉葬品。1918年梁济先生的自杀便是对此文化危机的绝望表达。总之，这场革命既有排满兴汉之民族的一面，也有民主共和之西化的一面，两件本来矛盾的事情却被融合在一场革命之中，这不得不让人匪夷所思。 

欲解释上述的政治——文化之间的矛盾现象，就不得不比照中西古今的两种国家观[4]。如上所述，作为礼乐文明载体的华夏中国实行政教合一，更重视国家的文教内涵，所谓的夷夏之辨虽然有民族的成分，但更主要的还是文化标准。故《春秋》对于夷狄之进于中国则褒之，对于中国之退于夷狄则贬之。这里所进退褒贬的中国主要是指一套礼乐文明，所以我们姑且称这种国家观为文化国家观（实乃“文化天下观”）。与此不同，由于政教分离的原因，近代西方的民族国家观更为重视国家的外观特征，其典型代表便是国家要素说。人口、领土、主权，有时再加上政府，这便是近代民族国家的基本框架，而其中的主权更是其核心要素。这种民族国家观文化上略显粗鄙质野、内涵空洞，但其外延清晰、组织发达，十分适合优胜劣汰之国际竞争，在心理上很容易引起面临着救亡图存任务的中国新兴知识分子的认同。可以说，从传统的文化国家观向现代的民族国家观的转变是中国近代之政治革命得以发生的知识背景，而从政教合一向政教分离的蜕变则是辛亥革命中政治——文化走向断裂的根本原因所在。换言之，近代中国政治革命的歧出不在于引入了民主共和等西方要素，而在于彻底颠覆了政教一体之传统格局。 

当然，这种国家观的转变不是一朝一夕完成的，它有一个历史的过程。从倭仁的文化保守到张之洞的中体西用，传统的文化国家观已经开始慢慢松动。这其中1898年康有为曾提出过“保国、保种、保教”的三保说，可以说对这个问题认识的最清楚。国——种——教于华夏中国而言本乃一体之三面，惜乎康氏诱于西人之说，在策略选择上有意模仿基督教之政教分离模式，自乱家法、徒起纷争。至1902年，其昔日之得意门生梁启超便首先提出异议，发表了《保教非所以尊孔论》，将三保化约为一保——保国。此后之革命党趁机跟进，为鼓动排满思潮，大肆宣扬西人之民族国家观，保教之声渐趋湮没。至辛亥革命兴起，唯一心一意以欧美为楷模，建设一个现代的新国家，传统之文化天下理想早已无人问津。但未来不是纯粹的理念世界，而是历史的生长和延续。政治制度可以学习模仿，政治文化却无法复制移植。文化是历史之积累，更是政治之根基。中国自民国以来的种种政治乱象及其名实不副的失序状态，无一不是外来之移植制度与本土之传统文化之间脱节排斥的反应。欲克服此政教不调的毛病，只有重建政治与文化之间的统一性，这就需要我们重新反思整个中国近代史的主题。

近代中国虽然涌现了许多主张不同的政治派别，经历了许多性质各异的历史事件，但其所面对的时代主题和历史任务却是同一个。早在1986年李泽厚先生就曾以“启蒙与救亡的双重变奏”、“救亡压倒启蒙”来概括这一主题，但这一说法明显过于西化，囿于中国刚刚过去的文革经历而对西方近代启蒙的普世主义缺乏必要的反思。没经过现代化之痛，就不知道现代性之殇。只有在经历了前30年的社会主义计划经济和后30年的资本主义市场经济之后，今天的我们才具备了超越左与右的历史眼界，而这一评判的标准便是究天人之际、通古今之变的中庸之道。按照中医辨证施治的原则，从中国自身的政教传统来看，近代中国的危机既不同于以往的王朝治乱循环，也不是费正清所说的单纯的内外“刺激——反应”，而是正气虚损、外邪入侵、内伤外感、阴阳失衡所致，施治之道在于要同时扶正气、驱外邪。如此一来我们的历史任务便很明确，那就是“尊王攘夷”——以“尊王”内扶正气，以“攘夷”外驱邪毒。所谓“尊王”是要把皇皇中华从满清的奴化扭曲和西洋的异化压抑下解救出来，重建王道政教、复兴礼乐文化，树立起中国之为中国的文明主体性；所谓“攘夷”则包括内外两个方面，对内表现为推翻满清的部族政权，对外则是反抗帝国主义的侵略，二者同为“不与夷狄主中国”，排除异族对我们的侵犯和压迫。内夷不攘则王道不尊，王道不尊则外夷不靖。尊王须以攘夷为手段，攘夷要以尊王为宗旨；尊王是最终的文教理想，攘夷则是切近的政治使命。总之，尊王与攘夷乃一事之两面，前者从立处着眼，后者则从破处下手，立在破中，破在立中。尊王与攘夷之间的这种辩证关系决定了中国近代革命的艰巨性、复杂性和长期性，因为我们的目标是既要学习西方更要超越西方，既要进行现代化更要扬弃现代性。这也就是中国的近代转型比之日本的明治维新要困难许多的重要原因。 

自辛亥革命以来虽然历经两代共和国一百年的努力，面对着“尊王攘夷”的历史大业我们仍旧走着路上，尚未抵达终点。今日之中国只能算是完成了“攘夷”[5]，“尊王”之路尚任重道远。即便是“攘夷”，我们也只是取得了“兵战”之胜，而在全球经济一体化的大背景下，“商战”之危险仍随时存在[6]，尤其是在此欧美金融危机的关键时刻，胜败尚无定论，更不可掉以轻心。但我们须知，攘夷不过应变之权，尊王才是守常之经。经若不尊，权亦不正。可1900年的庚子之变彻底摧毁了中国人的自信，“尊王攘夷”的政治——文化双重使命被“救亡图存”的单一主题所取代，中国人在历史的创痛和迷茫中慌不择路地走上了“向西方寻找真理”的歧途[7]。随着留学生的大批外派，各种西方思潮开始不断被引入中国，而1905年朝廷取缔科举、设新学堂、预备立宪等措施更让西学乘虚而入、占据庙堂，此后之革命思潮的流行皆拜其所赐。

既然中国自认落后，真理已在西方，那么西学才是真正的王道。于是“尊王攘夷”也就被“尊夷攘夷”所替代，其表现之一便是上文所提到之国家观的转变。当时以康梁为首的保皇党和以孙中山为首的同盟会虽然在改良还是革命的问题上争得不可开交，但这不过是手段之异，他们所追求的政治目标实际上是相同的，其实质都是要以夷变夏。不过与康有为这位以公羊学吸收西学的保守派相比，向西方学习最彻底的两个学生还要说国民党和共产党。作为开创第一共和与第二共和的两大意识形态，不论是三民主义还是共产主义，基本上都是一种脱离中国政教传统的外来引入的地道的西方学说[8]。所不同的是，前者主要师法欧美，后者则是模拟苏俄。从短期看这是他们的长处——以夷攘夷，但从长期看又是他们的短处——以夷变夏。因为不管他们选择的是西方的左派还是右派，都脱离了传统中国的中道。 

作为两党的历史哲学，国民党的民生史观和共产党的阶级史观虽然具体内容不太一样，但其理论基础却都是近代以来流行的社会进化论、历史形态说。以这样一套线形时间观的西方理论框架去定位中国的历史进程，虽然足以自成一家之言却难免削足适履之病。经过一百年的冷却与沉淀，在经历了现代化大风大浪的冲刷之后，今天的我们已经学会了反思，不再简单地拥抱西方的现代思潮，也不再盲目地反对中国的传统文化，逐渐走出了各种历史理论的进化迷雾，开始学着以中国自己的视角，从我们五千年文明的历史连续性中去重新理解近代史，重新树立中华文明的历史主体性。对于辛亥革命及其前后的历史走向，要想理清这其中的曲曲折折和是非得失，还需要我们从整个近代中国的历史逻辑中来加以把握。而这就需要我们重新回到“尊王攘夷”的近代主题，以经观史，以史证经。 

二 

中国近代史公认的开端无疑是第一次鸦片战争，但其实早在此前中国社会就已经危机四伏。大清帝国到道光时期已经持续了快二百年的统治，就像历史上的其他王朝一样，在垂垂暮年之际已经开始暴露出各种衰朽的历史积弊。魏源曾有“六荒”之说：“荒者乱之萌也……堂陛玩愒，其一荒；政令丛琐，其二荒；物力耗匮，其三荒；人才嵬苶，其四荒；谣俗浇酗，其五荒；边场驰警，其六荒；大荒之萌未有不由此六荒者也。”[9]以之来概括晚清的危机再恰当不过了。看得出，这已经是一个行将就木之王朝的末世晚景了，从外表看大厦依旧崔嵬，但内部的梁木柱础早已倾斜朽蚀，随时都有坍塌的危险。可几乎与此同时，在亚欧大陆最西端的一个小岛上，一个精力充沛的新帝国正在雄姿英发地走向世界。当一个疾病缠身却又妄自尊大的老者在拳击台上碰到一个身强力壮且年轻气盛的青年时，其结果似乎早已注定。内伤于七情再加上外感乎六淫，老大帝国身上的种种疾病于是乎总体爆发出来，不曾想这一病就是上百年 

19世纪中期，随着欧洲第一次工业革命的逐渐完成，英国成了“世界工厂”，所以急于向世界各地倾销自己的产品。但中国自给自足的小农经济在清王朝闭关锁国政策的保护下，尚且顽固地抵制着西方资本主义的入侵。既然不能用商品敲开中国的大门，那么只好用大炮轰开其城墙了，这便是历史上有名的第一次鸦片战争，英国人将其称作贸易战争[10]。正义虽然站在中国一边，可国际政治的残酷现实永远是“强权战胜公理”。尽管英国是蛮横的，但战争的胜利依然帮助他们取得了馋涎已久的在华商业权利。五个通商口岸就像堤坝上决开的五个大豁口，任由西方资本主义的商品及其规则冲进古老的中华帝国。 

在中西交锋的初次对决中中国便败下阵来，可割地、赔款、最惠国待遇、领事裁判权、开放通商口岸这些在今人看来带有屈辱性的条款似乎都没有触动当时的清王朝。对于道光皇帝和他的朝廷来说，1842年的《中英南京条约》不过是1835年“浩罕协议”的翻版，“拿地方性的商业让步换来一个稳定的边境”，这不过是天朝驯服蛮族时惯用的怀柔策略罢了[11]。但来自海洋的大英帝国可不是中亚的浩罕番邦，它的胃口可不是那么容易满足的。面对着西方资本主义的入侵，除了像魏源这样极少数的先知先觉者外，颟顸的满清朝廷依旧麻木无知，关起门来做着自己天朝上国的迷梦。 

就在皇帝和他的大臣们以为一切都已结束、王朝又回到原来状态的时候，资本主义却悄悄地来了，就像潮汐一样冲刷和侵蚀着中华帝国的庞大身躯，沿着开放的口岸渗透进古老社会的肌体内部。古语说：大风起于青萍之末。仅仅十年之后，一场席卷了半个中国的太平天国起义就让满清政府尝到了这种商业入侵的苦果。可以说，太平天国运动是西方势力进入中国后激起的第一浪波澜[12]，而起义者所借用的基督教形式也首次显现了西方文化在中华大地的渗透程度。这场持续了14年的大起义极大地消耗了满清王朝的统治力量，更造成地方汉族督抚群体的崛起，改变了清朝自开国以来以满制汉的权力格局，为晚清最后的分崩离析埋下了种子。 

内乱未靖、外战又起，恰在此时，第二次鸦片战争爆发。打着修约的借口，趁着内乱的时机，英国拉着法国又来敲诈这颟顸无能、愚昧自大的满清政府了。可以想见，面临着内忧外患压力的清政府又是一败涂地，而且英法联军还第一次攻入了帝国的首都，做到了太平天国想做而没做成的事，并抢掠焚烧了皇帝的行宫——圆明园，气得年仅31岁的咸丰皇帝病死在承德避暑山庄。这次莫大的战败屈辱终于让清政府受到了痛苦的震动，于是回到北京的朝廷在开明贵族和汉族官僚的支持下开始了局部的变革，这便是满清政府的第一次自改革努力，史称洋务运动。 

中国最直接地败在军事上，所以洋务运动也就很自然地从军事自强开始了。当时的洋务派认为，中国之败主要原因在于武器不如人，即我们的冷兵器敌不过西洋的热兵器。李鸿章在给曾国藩的信中说：“中国用兵多至数倍，而经年积岁，不收功效，实由于枪炮窳滥。若果能与西洋火器相埒，平中国有余，敌外国亦无不足。”“中国但有开花大炮轮船两样，西人即可敛手。”[13]李鸿章的看法可以说代表了整个洋务派的反思观点，他们只是把失败的原因简单地归结为外部因素，对于帝国自身的内部危机则缺乏深刻的见识。辨证的误差自然导致施治的偏颇，于是在三十多年的洋务运动期间，改革一直都停留在头痛医头脚痛医脚的器物表层。其主要措施便是兴办军事工业，并围绕军事工业开办其他工业，设立培养翻译人才的同文馆，派遣留学生出洋学习军事技术等。至于政治体制的弊端，只知从人事上加以弥缝，而不敢有制度变革的构想。可近代中国所面对的危机早已不是传统边疆型的局部威胁，而是民族国家对王朝国家的总体战争。若不能在组织和动员上更张旧制，消除满清王朝部族政权的狭隘性，建立起君民一体、上下同心的国家机制，哪怕武器再好，中国也永远不是人家的对手。 

以前曾有人将“中体西用”作为洋务运动的总体指导思想，其实并不准确。在满汉双轨体制下，应该称之为“满体西用”才对。对于一个外来的异族统治集团来说，不论是中国的儒家传统还是西洋的军事技艺，都不过是维护其政权、实现其统治的手段，保住其部族政权才是真正的“体”之所在。可以说晚清的各项改革皆是以千方百计维持此“满体”为出发点的，至于“中用”还是“西用”，不过是因应时势的统治术变迁，哪个好用便用哪个，取之不疑，去之不惜。这一点从后来戊戌变法时期“保大清”与“保中国”的争论中也可以看出。 

在整个洋务运动期间，中外基本上相安无事，使中国赢得了一个长久的和平发展环境。1876—1878年间左宗棠成功收复新疆，1885年冯子材在中法战争中取得镇南关大捷，1888年由李鸿章一手创建的北洋海军在威海卫的刘公岛正式成立，当时其实力号称世界第七、亚洲第一。面对着洋务运动所取得的这些军事成就，大清王朝的统治者又有点飘飘然了，一味地沉浸在“同光中兴”的自我陶醉里。正当举国上下忙着为慈禧太后的六十大寿做准备的时候，中日甲午之战的惨败却再次惊醒了梦中人。以往败给船坚炮利的西洋人也就罢了，这次竟然是败给了自己往日的学生——蕞尔小国日本，这让在亚洲当惯了宗主国的中华帝国颜面扫地、情何以堪？割让台湾与辽东，赔款2万万两白银，答应苛刻的通商条件，这些都让三十几年之洋务运动的努力灰飞烟灭，同时也惨痛地证明了单纯器物层面的变革已不足以救亡图存。 

首先受到甲午战败震动的便是年轻人。正在北京参加科考的康有为、梁启超领导了公车上书，标志着维新派开始登上历史舞台；而远在檀香山的孙中山则成立了兴中会，提出了“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”的激进主张，标志着革命派的诞生。此后的中国便是在改良与革命这两条道路之间竞争赛跑了。其实两派对于中国问题的认识并无太大分歧，他们都认为，中国积弱之蔽在于政体不良、组织不善，只有实现变法改革才能振奋士气、凝聚民心、提高效率、自强图存。所不同的是，改良派认为这一政治维新可以在满清的旧政权下得以实现，这样便可避免改朝换代所带来的社会动荡和内外风险。而革命派则认为，满清政府不惟不是政治改革的承担者，更是其绊脚石。作为一个异族的统治者，其部族政权的自私性和狭隘性决定了大清王朝不会与中国同呼吸共命运，关键时候他们完全可以出卖中国的方式来换取其政权的保存。此后戊戌变法的失败、《辛丑条约》的签订和清末立宪的闹剧似乎一次次地印证了革命派的先见之明[14]。但“满洲一倒、万事自好”的盲目乐观也暴露出部分革命派的天真和幼稚。 

甲午之战的惨败戳穿了大清帝国的虚弱，于是激发起列强瓜分中国的野心。1897年，德国强占胶州湾，俄国进占旅顺港，法国强租广州湾，英国强行拓展九龙新界并强租威海卫，中国面临着被列强瓜分的危险。1898年，在光绪皇帝的支持下终于开始了以变法自强为宗旨的百日维新，这算得上是清廷的第二次自改革努力，史称戊戌变法。但康梁等维新派由于缺乏传统官场的政治经验，变法策略选择失当，加之其变法举措过于急切，得罪了广大的旧官僚阶层，于是仅仅持续了103天的改革火焰就被以慈禧为首的守旧派扑灭了。政治改革夭折后，杀头的杀头，外逃的外逃，只余下孤零零的光绪皇帝一个人幽禁瀛台。戊戌变法的失败使清朝错过了一次及时自改革的机会，其后果更使同情改革的朝中大臣被边缘化，同时极端保守派开始在政治上得势，并直接导致了两年后的义和团运动和八国联军入侵。 

面对着步步紧逼的列强瓜分狂潮，清政府既然不愿意实行变法，那么只能采取其他的抵抗方式了，于是打出“扶清灭洋”旗号的义和团便成了他们可以抓住的最后一根救命稻草。由于慈禧对于外国之同情变法、援救新党、干涉废立、逼其还权的怨恨，她这次准备孤注一掷、不惜一战。在讨论是和是战的御前会议上，慈禧太后面对袁昶拳术不可信的发言反驳道：“法术不足恃，岂人心亦不足恃乎？今日中国衰弱已极，所仗者人心耳，若并人心而失之，何以立国？”[15]但后来的事实证明，混杂着巫术和迷信的传统动员方式并不足以对抗西方现代化的军事进攻。如果说甲午战争还只是暴露了大清帝国的虚弱，那么八国联军的铁蹄则是毫不留情地践踏了大清朝的最后一点颜面。帝都的第二次陷落使得这个异族政权在国人心目中威信扫地、名存实亡，战时由刘坤一、李鸿章、张之洞、袁世凯等人组织的东南互保运动更是凸显了清廷中央权威的弱化。民心和官心的同时丧失，这对于一个正在垂死挣扎的政权来说可不是什么好兆头。

经历了这次比甲午战败更为惨痛的奇耻大辱，清廷算是彻底被洋人打服了、吓怕了，于是由自大走向自卑，由排外走向媚外。一方面对外“量中华之物力、结与国之欢心”，一方面对内企图以改革的名义来安抚人心、保住政权。1901年当慈禧太后还在西安的时候就发布了变法的诏书，指出以前的器物仿造只是学了“西艺之皮毛”，如今所要学的则是“西政之本源”，如此才可实现中国之富强。而原来主战的极端保守派由于要为这次失败负责，在列强的要求下或杀头或充军，他们的离开为接下来的政治改革清除了朝中的阻碍势力。为了回报洋人对自己的宽恕，如今的老佛爷真可谓戴罪立功、洗心革面，一下子从戊戌变法的政治绞杀者变成了康梁乱党的遗嘱执行人，如改官制、修法律、废科举、兴学堂、练新军等，其中有些方面的改革力度比之戊戌时还要激进。但一切都晚了，时移势易、水涨船高，如今这种单纯的上层改革已不足以挽回下层人心。此时的大清朝面临的已不再是政治改革的内部问题，而是统治合法性的外部危机，这就需要改革进一步触及官——民之间的权力关系。 

其实不管是甲午之败还是庚子之败，中国失败的根本原因都属于传统国家对现代国家的失败。传统国家[16]也就是梁启超先生所说的“只知有朝廷而不知有国家”，其社会动员能力很低，缺乏基本的组织能力，所以即便中国有4万万人，但却依旧是一盘散沙，敌不过几万甚至几千人的职业军队。反之，现代国家乃是一民族国家，政府具有强大的社会动员能力和财力汲取能力，这才是其“国虽小而兵却强”的根源所在。直到1904年的日俄战争才让清政府认识到这一点。 

俄国本是欧洲的老大帝国，而日本不过是个刚刚崛起的亚洲新兴小国，虽然才在甲午之战中打败老大中国，但中国之弱由来已久，取胜本无所稀奇。可战胜俄国就不一样了，这是东方国家第一次战胜西方国家，也是黄种人第一次战胜白种人，意义非同一般。当时国人在分析两国胜败原因的时候得出一个最后的结论，那就是立宪的日本战胜了专制的俄国。因为专制导致君民分隔、上下异志，而立宪却可以沟通君民、凝聚人心。正如当时的报纸所写的：“日俄之战并非日本与俄国两国之间的战争，而是立宪政体与专制政体之间的战争。”[17]所以立宪一下子成为国人竞相追逐的政治改革目标。为此清廷在1905年专门派出五大臣出洋考察宪政。考察的结果使满清亲贵们相信，“立宪可以在不影响皇帝权力基础和对全国政治的控制能力的条件下，达到动员民众致力于富强目标的目的”。[18]由此开启了朝廷上层权贵主导的清末立宪改革运动。 

但这样的立宪在日本是可行的，在中国却已经错过时机、不可再欲。日本的维新改革恰是打着“尊王攘夷”的大旗进行的，这一过程中天皇是立宪的核心因素，而国民则围绕在天皇四周被以民族主义而非民主主义的方式动员组织起来。反观此时的大清朝，经历了甲午之败和庚子之败的接连打击，其中央权威早已不稳固，国民对于满清政权的服从也已开始动摇，而满汉矛盾的加剧更让民族问题越发凸现出来。在民族主义思潮的激荡下，清廷这一部族政权的统治合法性越来越遭到质疑。“宁赠友邦、不与家奴”，“量中华之物力、结与国之欢心”，这种赤裸裸的屈膝媚外政策让广大国人渐渐看清了这个外来异族政权的卖国本质。1905年成立的同盟会继承了兴中会“驱除鞑虏、恢复中华”的民族主义口号，其排满思想在留日学生中广泛传播。而短短6年里《马关条约》和《辛丑条约》总计高达6亿8千万两白银的赔款（还没有包括利息在内），更加剧了政府对于底层社会的盘剥，进而激化了社会的阶级矛盾。总之，中央权威不稳，满汉对立加深，社会矛盾激化，在这种条件下，无论清廷的立宪是采取民族主义还是民主主义的手段，都无异于引火烧身。 

1908年光绪皇帝和慈禧太后的相继离世使得清政府的中央权威再次流失，年仅3岁的小皇帝和年轻的摄政王都缺乏驾驭时局的威望和能力。其实早在3年前的废科举就已经让清廷丧失了传统的社会整合机制，失去了广大士子读书人的制度性拥护。虽然立宪的大幕已经徐徐拉开，但其接下来的进程却脱离了当权者的预期和控制，由此释放出来的政治参与能量如同脱缰的野马一般横冲直撞、一泻千里。其实从一开始朝野各派对于立宪就有着完全不一样的期待。在朝的满族权贵派希望借立宪加强中央集权、重振皇帝权威，同时消除革命派对于满族政权的威胁；在朝的汉族官僚派则希望立宪后满族皇帝成为虚君，藉此便可消除满汉之间的矛盾；而在野的士绅派却希望通过立宪使地方从中央分权、汉人从满人分权，进而集合更多的力量共谋国事。一方要集权，另两方要分权，这样的立宪从一开始便注定了同床异梦、南辕北辙的悲剧。 

1911年暨宣统三年，立宪终于从预备的幔帐里羞羞答答地走了出来，但正当举国上下带着期盼的眼光揭开红盖头的那一刹那，看到的却是一个又老又丑的皇族内阁，于是原先的期待顷刻间便化作了对满族清廷的极度失望。至此国人大多开始相信“清廷之不足与有为”[19]，连地方的立宪派都开始倾向革命，革命派的主张逐渐深入人心，这一点从武昌起义后各省纷纷宣布独立就可看出。如果说皇族内阁让汉族官僚士绅大失所望的话，那么财政破产的清廷为了支付赔款而对内盘剥压榨、巧取豪夺，对外大量举债、鬻卖国权的行径更是激起了广大民众的反抗。原来清政府每年的财政收入只有8000万辆白银，但到宣统三年竟然猛增到3亿两，财政收入不正常增长的背后潜伏的恰是社会矛盾的加剧和激化[20]。果然，四川保路运动的一方兴起引来了全国各地的四方响应。待到10月10号武昌城内的一声枪响，大清王朝的覆灭已经是水到渠成的事了。 

关于辛亥革命之前的历史演变，可参见下列之表一与图一： 

三 

其实辛亥革命并没有统一的指挥和部署，也没有周详的计划跟准备，它只是仓促举事，但却成为压垮大清王朝的最后一根稻草。一场偶然的军事起义推动了一次必然的历史变革，只因为革命道出了当时全国民众的心声，于是一呼百应、天下景从、兵不血刃、传檄而定。正是借着民心的向背而非军事的力量，辛亥革命才推翻了手握北洋重兵、实力依旧强大的清王朝。正如清廷的退位诏书中所说的：“今全国人民心理，多倾向共和，南中各省，既倡议于前，北方各将，亦主张于后，人心所向，天命可知。”与历史上改朝换代的军事战争相比，这可以说是伤亡最小、代价最低的一次革命了。但也正因为革命的成功来得太容易了，使得胜利的喜悦掩盖了问题的复杂，“满洲一倒”并没有带来期望的“万事自好”。借用后来共产党的话说，辛亥革命实际上只是迈出了“万里长征的第一步”，要完成“尊王攘夷”的历史大业，后面的路还有很长。 

当时民国肇建，百废待兴，亟需要一个强有力的中央政权来外争国权、内聚民心，而这也正是政治革命的初衷所在。但新建的共和政体面对着中央的党争和地方的分裂却一筹莫展、毫无作为[23]。以宋教仁为实际领导的国民党和以袁世凯为首的北洋军阀之间由于权力分配问题而明争暗斗，致使国家政治一直不能走上正轨。当初革命党曾期袁世凯以华盛顿，却又不予之总统实权，反而以内阁制杯葛之，可谓反覆无常、失信于人在先；而袁世凯呢，作为一个实力派的旧官僚，其本心亦在拿破仑而非华盛顿，由临时总统而正式总统，由正式总统而终身总统，由终身总统而洪宪皇帝，可谓处心积虑、步步为营在后。要之，双方皆无儒家之公诚，却都不乏法家之权术。

不过客观地看，袁世凯之恢复帝制一半出自私心，另一半则出于公志。那时的世界还是一个君主制为主流政体的时代，英、俄、德、日、奥匈、奥斯曼等当时的一流强国所实行的都是君主制，而实行共和制的只有美国、法国和瑞士等少数几个国家。这其中，美国的共和乃是十三州独立联邦的结果，法国的共和则是几十年革命反复的产物，瑞士的共和亦是几个民族力量平衡的安排。总之，共和制在当时皆有其国情之特殊性，且在国际上居于少数地位，还不具备强烈的普世性。在当时的中国，除了极少数具有留学背景的新型知识分子和职业革命家外，绝大多数国人对于何为共和、如何共和皆茫然无知。由于缺乏政治参与的民众压力，中国的共和只是革命赐予的一件礼物，虽华丽却不实用。在这种内外形势下，有些人便把民初的政治乱象归咎于共和政体与中国民情的脾胃不调，开出的药方就是复辟君主制，试图借助传统的君臣关系来恢复中国的政治秩序。这对于旧体制出身的袁世凯可谓正中其下怀，于是便有了假公济私的帝制自为。但袁世凯有乱世奸雄之才，却无垂宪开国之德。正如其死后筹安六君子之首的杨度为他所写的挽联所评述的那样：“共和误民国？民国误共和？百世而后，再平是狱；君宪负明公？明公负君宪？九泉之下，三复斯言。”据说袁氏临死前曾大呼“杨度误我”，可在杨度看来又何尝不是“袁氏误国”呢？ 

仔细分辨一下就会发现，其实袁世凯的洪宪帝制既不同于满清的专制君主制，也不同于英国的立宪君主制，而是更接近当时之德日两国的二元君主制。所谓二元君主制就是说君主既不独大也非虚君，而是与议会同时分享权力。君主代表着高高在上的世袭权力，议会则代表着起自基层的民选权力，二者既分工协作又相互制约，呈现出一种权力的二元格局，故谓之二元君主制。这与康有为主张的君民共主制很像，既考虑到了权威的统一稳定性，又汲取了权力的多元民主性，可以说是后来之民主集中制的先声。但这种基于历史的经验理性在那个激进的年代却不容易为人所接受。1915年的新文化运动扯起了德先生和赛先生两面大旗，其现实的目的是要以民主反对袁世凯的帝制复辟、以科学反击孔教会的国教运动，而其理论的目的则是欲以科学冲决旧伦理、以民主组织新青年。从洋务运动之单纯讲求技艺到新文化运动的全面膜拜科学，从维新运动之政体立宪到新文化运动的国体民主，这里展现了一个由表及里、从用到体的蜕变过程。 

史学界对于近代中国向西方学习的历程曾有一个经典的三段式概括，即器物——制度——文化三个层面的依次递进，其对应的历史事件便是洋务运动、维新运动和新文化运动。作为对历史的一种描述，这种说法是可以接受的；但若将其视为一种历史评价，则大谬不然。前期的器物和制度学习尚无可说，至后期的文化移植则已经离经叛道、误入歧途了。如果我们把近代中国比作一支军队的话，打了败仗之后他开始反思自己失败的原因。最先想到的便是武器不如人，所以有了器物层面之洋务运动。但武器改良后依旧战败（甲午战争），进一步反思才发现乃是体制不如人，如机构臃肿、效率低下、组织不强、一盘散沙、满清奴役、君民否隔等等，于是又有了政治改革。先是内部的维新、立宪，后有外部的排满革命，经过一番努力，总算建立起民国的共和政体。可共和政体并没给中国带来预期的统一富强，面对着内忧外患，国家依然不见起色。这时新文化运动的健将们进而开始怀疑我们的人不如人了。人为狼群，我为羊群，两者相争焉犹不败之理？于是便要掘出文化的祖根，进行国民性的改造，以狼的性情来再造羊的基因。从武器不如人到体制不如人再到人（士兵——国民）不如人，在工具理性之自我保存的初衷下我们却一步步走向了价值理性的自我否定，这不是南辕北辙、背道而驰么？人若变了，我们还是我们吗？以保存自我始，却以解构自我终，这难道不是一个历史的悖论吗？要反思这一歧途的背谬，我们就不能不分析一下新文化运动的两大认知错误，一是对共和的误解，二是对科学的迷信。 

先来看第一个问题。直到今天，还有很多人简单地把共和等同于民主，这似乎已经成了一个常识性的错误。其实典型的民主制主张人民主权，追求民有、民治、民享。与之相对照，传统的君主制则奉行君权神授，追求君有、君治、君享。可以说君主与民主乃是对立之两极，西方之近代民主制恰是对其传统之君主制的革命性颠覆和反动。与以上二者皆不同，最早的共和制起源于古罗马，它不是君主制、贵族制、民主制那样的纯粹政体，而是一种混合政体。在罗马共和制下，既存在着代表贵族制的元老院，也存在代表民主制的公民大会，既有近乎君主一样专制权力的执政官，又有象征人民权力的保民官。“混合均衡”可以说是共和制的本质特征。[24]从中国之政教传统来看，共和就是共治和合，没有君主抑或民主的一方独大，也没有近代西方那种主权论的偏执。用钱穆先生的话说，中国的传统政治不是“君权论”而是“君职论”。[25]比照前面的君主制和民主制，我们可以用“天有、君治、民享”来概括共和制[26]。“天有”也就是公有，其实是悬置了主权的法律归属问题，而代之以“天下为公”之最高宪法原则。“君治”不是君主之治，而是君子之治。古人云：君者群也。从历史来看，一个社会的管理者总归是少数，古希腊的城邦民主有抽签制，近代的西方民主有代议制，可见即便好称民主者也无法否认少数人管理的规律。不同的是，这里的君子既不是抽签掣出来的，也不是投票选出来的，而是按照一定的德才标准挑出来的。与前二者相比，第三种办法更能保证的精英的选拔质量。至于“民享”，则揭示出共和制以民为本的公义属性，非权力私有或阶级专政之类可比。关于君主、民主与共和三种体制的比较，可参见下列之表二： 

从以上分析我们可知，共和不等于民主，毋宁乃是涵盖和超越于民主之上的，而民主只是共和中的一个方面。换言之，共和才是全体，民主只是局部。从国号上看，辛亥革命胜利后我们建立的乃是一个共和国而非民主国，新文化运动以片面的民主诉求来垄断对共和国的内涵诠释，不免鲁鱼豕亥之误。他们以民主反对独裁，殊不知在共和制下独裁与民主皆是其组成部分。以美国体制为例，掌握立法权的国会是其民主的部分，而代表行政权的总统正是其独裁的部分。世人至今多误以为美国是民主之典范，殊不知其乃共和之楷模。比较而言，三权分立正是典型的共和制，议行合一才是正宗的民主制。由于民主与共和的概念混淆，如今我们许多国人打左灯却向右转，数典忘祖、认贼作父，在言——行、名——实之间延续着关公战秦琼的思维错乱。 

当然，新文化运动的本意是先以科学的理性精神成就独立之个体，再以民主之理性组织合为强大之集体，个体主义只是其起点，集体主义才是其最终之追求。以科学开发物力，以民主组织人力，二者相加造就一个强大的中国。于是他们极力诋毁旧道德，奋力摧毁家族堡垒，以期开辟出一个个体独立的启蒙世界，留待民主这个组织机制去收编统合。但这其实只是西方关于民主的理论诠释，而非其历史事实。作为一种理论和机制，民主既可以成为凝聚力，也可能成为离散力，其成败的关键在于一国之政治文化。缺少了蕴含在历史传统中的这种不成文的文化共识，民主只会带来杂乱和贫弱，而不是秩序与强大。如今之伊拉克、阿富汗、前南斯拉夫等国便是深陷在民主泥潭中的明证。遗憾的是，新文化运动在呼号“德先生”的同时却挖掉了我们的传统之根，将宝贵的政治文化共识破坏殆尽。一个缺少共识的民族一定是一个分裂的社会，五四前后无政府主义的泛滥便是其表现。新文化运动的领袖们试图借助民主以实现从独立之个体向强大之集体的转变被证明只不过是激进书生的一厢情愿而已。其实看一下美国就会发现，人家的政治体制恰是奠基于保守之家庭观而非抽象的个体主义之上的。想当初我们中国的抗美援朝不同样是以“保家卫国”为口号的吗？可见家国并非对立关系，而是一体关系，新文化运动激进地批判家庭、丑化家族主义实在是找错了对象。《大学》八条目中的修身、齐家、治国、平天下早已为我们明确了身——家——国——天下之间的连续性关系。对今日之中国而言，对民主的迷信一日不破除，对共和的共识就建立不起来。这就需要我们尽早走出当年新文化运动在这方面的迷思。 

其次让我们看一下第二个问题。新文化运动提出“科学”的口号最直接的目标就是要反对康有为、陈焕章的孔教会当时正积极推动的国教运动。但前有因后有果，康、陈的国教运动正是被新建的民国给逼出来的。民国甫立，“第一任教育总长蔡元培的下令废除孔庙丁祭、没收孔庙学田并禁止学校学生拜孔子，这两项举措既取消了孔庙中的祭孔仪式，又取消了孔庙赖以维持的经济基础学田，是晚清以来废除孔教运动中最为重要的措施”。[27]虽然清廷在1905年就废除了科举制，但取而代之的癸卯学制依旧保留了儒学在学校教育中的核心地位，并且还专门设立了经学科。然而由于蔡元培在学制改革中废止了小学的读经科，就相当于斩断了学校教育中的儒学传统，使得我们的子孙在文化基因上面临着与自己的先祖彻底断裂的危险。蔡元培以教育部名义所实行的这些反孔措施比之清末的废科举更具杀伤力，这不能不引起康有为的忧虑。既然现代的政治体制不允许儒家以“学”的方式继续存在下去，那么就只能以“教”的方式另辟一番新天地了。这便是儒家被迫从儒“学”走向孔“教”的历史原因。总之，先有西化派的毁孔学，才有康有为的建孔教，之后又有新文化运动的反孔教，这才是真实的历史因果链。 

与蔡元培以美育代宗教的温和主张不同，陈独秀更激进地提出了以科学代替宗教，这也就是新文化运动中“赛先生”的由来。但科学是什么呢？对物而言，科学是探究自然规律、寻求宇宙真理、开发物力资源的一种理论和方法；对人而言，科学则是一套让人清明理性、予人独立自由的人生哲理和指南。在研究方法上，科学体现为实证主义；在人生哲学上，科学则体现为一套唯物的机械的人生观。可就在新文化运动的领袖们满怀激情地迷信着作为公理大全之科学的时候，一战的大炮声和哀嚎声却在西方宣告了科学万能大梦的破产。正如梁启超在其《欧游心影录》中所说的：“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难，好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”[28] (www.xing528.com)

一战后的欧洲主要分裂为两大思潮，一个是苏俄十月革命的胜利所带来的积极的乐观主义，一个是一战的硝烟和废墟所带来的消极的悲观主义。前者体现为社会主义思潮的狂飙猛进，后者则体现为西方没落论的文化哀鸣和东方文化救世论的勃然兴起。作为这两大思潮在国内的反映，前者促成了中国共产党的建立，后者则激发了文化保守主义的复活。此后之中国便是马克思主义的俄化派、反传统主义的西化派和文化保守主义的本土派之间的三足鼎力了。若就对待科学的态度来看，西化派和俄化派乃是盟友，二者都还沉迷在科学的进化美梦里，真正对科学有所反思的只有文化保守主义。在柏格森的生命哲学、倭伊铿的精神哲学、杜里舒的生机主义、白璧德的新人文主义等西方人本主义学说和文化形态学的滋养下，五四时期的中国思想界逐渐形成了以杜亚泉、梁启超、梁漱溟、章士钊为代表的东方文化派，以吴宓、梅光迪为代表的学衡派和以张君劢为代表的玄学派。往前他们赓续了清末以章太炎、刘师培为代表的国粹派和民初以康有为、陈焕章为代表的孔教派的文化保守传统，往后他们则开启了30年代以王新命、何炳松、陶希圣等为代表的中国本位文化派以及40年代前后渐渐成形的现代新儒家的文化保守阵营。[29]实际上发生在20年代初的那场关于人生观的‘科玄论战’便是对新文化运动时期科学迷信的最早质疑，就其性质而言则是现代人本主义思想与西方科学实证主义思想之论战在中国的继续。[30]1949年后马克思主义在中国获胜，文化保守主义随之蛰伏，以至于这份对科学保持警惕性的人文遗产没能继承下来，而以反对迷信为号召的科学却建立起对自己的迷信。 

新文化运动对民主和科学的偏执与盲从使得我们直到今天都还没能正确领悟“共和”的真谛。尽管这个词被镶嵌在我们的国号里已经整整超过60年，但真正的共和其实这100年以来一直都没有完成。在第一共和的三十八年中，前后经历了北洋政府和国民党政府两个阶段。北洋政府时期，由宋教仁被刺而引发二次革命，由袁世凯称帝而引发护国战争，由黎元洪与段祺瑞的府院之争而引来张勋复辟，由段祺瑞废除《临时约法》而引发护法运动。十余年间，城头变幻大王旗，你方唱罢我登场，可谓民不聊生、国无宁日。此外如曹锟的贿选总统、北洋各派系之间的军阀混战、北京——广州一国两府的法统分裂等等，都使得北洋政府时期的民国比之满清朝廷还不如。正如国民党所说的：“自辛亥革命以后，以迄于今，中国之情况，不在无进步可言，且有江河日下之势。军阀之专横，列强之侵蚀，日益加厉，令中国深入半殖民地之泥淖地狱。”[31] 

直到北伐战争之后，国民党才在形式上重新统一了中国，但也仅仅是形式上的。北伐尚未胜利，国共统一战线便已破裂。蒋介石发动4·12政变清党，迫使共产党走上军事割据、武装斗争的道路，自此开启了国共两党长达十年的围剿内战。另一方面，国民党内部也是派系林立，不久便爆发了蒋冯阎桂之间的中原大战。战争虽以蒋介石的胜利而告终，但国民党内部的分裂并没有因此而彻底实现整合。可以说，一直到七七事变之前，蒋介石的国民党中央政府始终面临着党外和党内两种内战的威胁和困扰。1937年抗日战争的全面爆发使得分裂的各派势力终于在民族统一战线的旗帜下第一次团结在了一起，但好景不长。抗战胜利后，外来压力一消失，内部的分裂马上复原。又经过四年的国共内战，在死伤300多万人的巨大代价下，中国终于实现了实质性的统一，离乱的第一共和结束，历史由此进入共产党领导的第二共和。 

综观整个中华民国，三十八年间可谓无一日不在战乱之中。北洋军阀、国民党、共产党三大势力纵横捭阖、同室操戈、内乱纷争、群雄逐鹿，但天下终未能定于一。按照《春秋公羊传》的三世说，第一共和应该算是衰乱世。此一阶段上无天子、下无方伯[32]，内忧外患、不绝如线。由于战争频仍、武人掌权，其政治体制皆为以军领政。如袁世凯、蒋介石、毛泽东都是以军事强人而成为政治领袖，此类体制便是孙中山先生所谓的军政模式。因为国家政治一直未能走上正轨，共和的实现程度自然也仅仅停留在表层，只有民国初创时提出的汉、满、蒙、回、藏的五族共和论尚可圈点。在帝国体制下，不同的民族是以皇帝为纽带维系在一起的。一旦帝制推翻，以何种形式继续维持这种多民族国家的统一便成了一个十分棘手的问题。立宪派的张謇一开始就注意到了把共和政体与国家的多民族结构联系起来。在他看来，像日本“国小而血统单一之民族”适合于立宪君主政体，而“国土寥廓、种族不一、风俗各殊之民族”则应以“民族共和之治”为合理。[33]五族共和的实质乃是民族共和，这一点从当时的五色国旗也可看出。从历史上看，处于衰乱世的第一共和其他方面皆乏善可陈，唯有在民族问题上功勋可表。在结束帝制后以民族共和的形式保全了国家的统一可以说是第一共和最名至实归的内涵所在。此外其在前期有辛亥革命的驱逐满清、恢复中华，其在后期有抗日战争的抵御倭寇、光复台湾，皆足以彰显出第一共和突出的民族特征。 

与第一共和阶段的民族共和不同，由共产党建立和领导的第二共和在本质上乃是一种阶级共和，即四民共和。所谓的四民就是工人阶级、农民阶级、城市小资产阶级和民族资产阶级。这一四民共和的结构也可以从作为国旗的五星红旗上得到印证。五颗红星中最大的那颗代表中国共产党，显示出其领导地位；围绕着的四颗小红星分别就是工、农、小资、民资这四民群体。五族共和与四民共和就像一经一纬两条线，编织起中国人民的大团结。也正是在第二共和阶段，中国实现了实质性的统一，建立起了强大的中央政权，彻底驱逐了帝国主义的在华势力，完成了攘除外夷、独立自主的历史伟业。比之第一共和的衰乱世，第二共和已经进入了升平世，其表现便是上无天子、方伯专政，富强有术、礼乐不兴。之所以这么说是因为第二共和虽然完成了国家之统一，但尚未实现王道之一统。对于礼乐中国来说，国家的统一只是其外部的形式要件，王道的一统才是核心的内容要件。从中国历史上看，法家的霸道也可以实现统一，但只有儒家的王道才能实现一统。另外，在政制上第二共和采用的是以党代政的训政模式，尚未及天子之宪政，故比之于春秋的方伯更为贴切。 

但不管是第一共和阶段的五族共和还是第二共和阶段的四民共和，都还只是人群之间的共和，蔽于人而不知天地。自由、平等、理性、独立、人权、人道，这些现代思想的关键词无一不是在人的一维平面上转圈圈，上不及天下不接地。只有贯通天地人的三才共和才实现了王道的三维立体存在，才是共和的最高境界。司马迁在《史记·律书》中有言：“数始于一，终于十，成于三。”在过去的100年里，中国之共和已经历了第一共和的初创和第二共和的发展，接下来便到了第三共和之完成的阶段了。三才共和的实质乃是王道共和，其阶段特征为尊王黜霸、文明天下。历史将在第三共和时期进入天子垂裳、政教有方、一统中华、协和万邦的太平世，其政制也将由此前的军政、训政上跻为宪政。当然，这里的宪政绝不是现代西方意义上的法权宪政，而是基于王道理念的等而上之的礼乐宪政。 

关于共和之三个阶段的内涵比较，可参见下列之表三： 

从中华文明三千年的大历史来看，我们的政治体制先后经历了上古先秦时期的封建宗法制、中古王朝时期的郡县君主制和近代以来的共和立宪制三大形态。三种建制分别因应于时代之宜，虽有改制之名，却无易道之实。《礼三正记》曰：“正朔三而改，文质再而复。”以元首之制为例，不管是上古的天子、中古的皇帝，抑或是近世的总统和主席，虽权力大小不同、存在方式各异，然皆不能改变斯公天下之政道，亦不可废弃其治天下之职守。正如魏源所说：“自古有不王道之富强，无不富强之王道。王伯之分，在其心不在其迹也。”[35]故以此大历史观来看待辛亥革命所开创的近代共和制政治形态，才能本经以行权、守常以通变，在理与势、道与制、变与不变之间形成一种通达的认识。从近代“尊王攘夷”的历史主题来看，第一共和基本完成了攘夷的任务，只是除之未尽；第二共和大体奠定了富强统一的基础，只是王道未尊；未来之第三共和将着重于尊王黜霸、立宪兴教，进而最终底定近代共和的三步走战略。总之，共和化而非民主化才是我国今后之政治体制改革的总体战略和历史方向所在。对辛亥革命的最好纪念不是市侩主义的固步自封和妄自尊大，而是在王道共和理想的指引下及时实现国家战略升级并勇敢地完成这一历史使命，这才无愧于我们共和国的百年国号。  

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[1] 康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，谢遐龄编选：《变法以致升平——康有为文选》，上海远东出版社1997年，第415页。 

[2] 胡锦涛：《在纪念辛亥革命100周年大会上的讲话》，http://politics.people.com.cn/GB/1024/15839805.html 

[3] 孔颖达：《春秋左传正义》下册，北京大学出版社1999年，第1587页。 

[4] 严格地说，近代西方可用“国家观”称之，古代中国应以“天下观”称之，但为了对比之方便，姑且统称为“国家观”。 

[5] 第一共和实现对内之排满，第二共和完成对外之反帝。 

[6] 最早提出“兵战”与“商战”之分的是近代的郑观应，参见其《盛世危言》一书。 

[7] 从早期尚停留在器物——技术层面的“师夷长技以制夷”到此时已上升到思想——文化层面的“向西方寻找真理”，国人对西学的态度已经发生了质的变化，并且这已不是少数人的见解，而成为上自朝廷下至士绅的共识，甚至全社会的风气，于此亦可见其信心丧失之加深程度。 

[8] 孙中山后来试图将其三民主义与中国尧舜以来的道统相接续，但那应该属于事后的弥缝，在其产生之初则主要是借鉴西方历史的结果。如其在《民报》第一期的发刊词中自述说：“予维欧美之进化，凡以三大主义，曰民族，曰民权，曰民生。罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国以独立。洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起；18世纪之末19世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化，人智益蒸，物质发舒，百年锐于千载，经济问题继政治问题之后，则民生主义跃然动；20世纪，不得不为民生主义之擅扬时代也。”转引自李剑农：《中国近百年政治史》，复旦大学出版社2007年，第217页。 

[9] （清）魏源：《魏源全集·第十二册·默觚下·治篇十一》，岳麓书社2004年，第64页。 

[10] 其实不管是叫鸦片战争还是叫贸易战争，作为殖民老手的英国都无法为自己的战争行为辩护。清政府为了保证自己国内的经济稳定，拒绝外来商品的大肆倾销，这是任何一个政府都理所应当的主权职责，就像现在的西方政府为了本国公民的权益而严格限制外来移民一样。当然，清政府当时那样做或许是无意识的。但不管怎么说，贸易自由都不应该成为对别国发动战争的理由。这就好比恋爱自由，别人不想和你谈，难道你就可以使用暴力威胁人家吗？你有爱的自由，别人也有不爱的自由，二者加在一起才能叫整全的恋爱自由，否则便成了单方面的强盗自由。贸易自由亦应作如是观。再者说，那时候并没有WTO，更没有关于自由贸易的国际公约，即便有中国也不是缔约方，那么英国有什么理由要求中国开放市场呢？ 

[11] （美）费正清：《伟大的中国革命》，世界知识出版社2001年，第111~113页。 

[12] 关于第一次鸦片战争与太平天国运动之间的关系，参见郭廷以：《近代中国史纲》上册，中国社会科学出版社，第85~87页。 

[13] 转引自李剑农：《中国近百年政治史》，复旦大学出版社2007年，第114页。 

[14] 正如梁启超所说：“晚明遗老象顾亭林、黄梨洲、王船山、张苍水这一班人，把一种极深刻的民族观念传给后辈，二百多年，未尝断绝。到甲午年和日本打一仗打败了，我们觉得这并不是中国人打败，是满洲人拖累着中国人打败。恰好碰着欧洲也是民族主义最昌的时代，他们的学说给我们极大的激刺，所以多年来磅礴郁积的民族精神，尽情发露，排满革命，成为全国人信仰之中坚。那性质不但是政治的，简直成为宗教的了。……当光绪、宣统之间，全国有知识有血性的人，可算没有一个不是革命党，但主义虽然全同，手段却有小小差异。一派注重种族革命，说是只要把满洲人撵跑了，不愁政治不清明；一派注重政治革命，说是把民治机关建设起来，不愁满洲人不跑。两派人各自进行，表面上虽象是分歧，目的总是归着到一点。一面是同盟会的人，暗杀咧，起事咧，用秘密手段做了许多壮烈行为；一面是各省咨议局中立宪派的人，请愿咧，弹劾咧，用公开手段做了许多群众运动。”参见梁启超：《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》， http://www.aisixiang.com/data/42578.html 

[15] 转引自李剑农：《中国近百年政治史》，复旦大学出版社2007年，第181页。 

[16] 需要指出的是，这里的传统国家并不是中华的正统，而是满清这一部族政权的变统；是最近200多年的新传统，而不是3000多年的老传统。归根结底，异族统治中国所造成的满汉、君民之间的分隔才是造成近代中国上下离心的根本原因所在。而满清统治者对中国传统文化的扭曲和公式化更造成了中国文化的停滞与僵化，使之丧失了应对近代国家危急的原有活力。后来的新文化运动中以晚清社会等同于中国古代社会、以晚清文化等同于中国传统文化，把满清二百多年统治中国的种种异族特征当成了中国几千年固有的华夏传统，把满清统治中国所造成的近代灾难和国民性变迁看作中国文化传统的历史必然，从这种狭隘的视角出发进而展开对中国传统文化的全面批判，可以说很不公平。 

[17] 转引自萧功秦：《危机中的变革》，上海三联书店1999年，第158页。 

[18] 同上，第172页。 

[19] 萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年，第626页。 

[20] 参见金冲及：《辛亥革命的历史地位》，http://theory.people.com.cn/GB/15605046.html 

[21] 第一次鸦片战争催生了底层的太平天国运动，第二次鸦片战争促发了上层的洋务运动，中日甲午战争引起了在内的公车上书和在外的兴中会成立，之后的列强瓜分狂潮则点燃了戊戌变法的激情并激起了底层社会的民变，八国联军侵华与日俄战争则掀起了排满革命的高潮、敲响了清末立宪的丧钟。 

[22] 第一次鸦片战争将资本主义引入中国，而外来因素的进入改变了中国社会原有的生态结构，激化了原有的处于潜伏状态的社会矛盾，开启了中国社会的现代变革之路，其最直接的后果便是起自底层的太平天国运动。在太平军起义和英法联军入侵的内外双重困境下，清政府开始意识到问题的严重性，于是开启了以自强图存为目标的洋务运动。开始只是觉得我们器物不如人，所以洋务运动也是以器物尤其是军事建设为主要内容，未涉及政治、教育和文化等体制。但甲午一战戳破了这种肤浅的认识，朝廷内的有识之士开始认识到我们落败的原因不在外部之器物，而在内部之政制，于是政治改革被提上了日程。但政治改革涉及到权力的重新分配，所以遭到旧有当权派的激烈反对，戊戌变法失败。中间经过八国联军入侵的曲折，清廷上层认识到非改革不可了，于是继40年前的洋务运动之后又启动了清末的政治改革运动。这场运动又可分为两个阶段，第一阶段是1904年之前，改革的内容主要是对戊戌变法的继承；第二阶段是日俄战争之后，逐渐明确了立宪的最终改革目标。与此同时，除了在朝之当权派的改革路径之外，在野之留学生等新型知识分子由于受到民族思想的启发，认识到清廷这一异族政权才是改革的最大阻力，所以欲要进行政治改革，必先进行民族革命，即以国体之革命来实现政体之革命,以武装斗争来推动政治改革。反对变法的满清权贵曾经指责康梁的变法是“保中国不保大清”，面对着庚子之变后清廷对列强的屈服，所谓“量中华之物力，结与国之欢心”，“宁赠友邦，不与家奴”，其赤裸裸的异族统治者的丑态暴露无遗，革命党人同样可以反指他们是“保大清不保中国”，于是革命便有了更强大的正当性。在当时革命与立宪两条道路赛跑的过程中，清廷对立宪改革的百般拖延和虚与委蛇当为革命提供了现实理由，而之前的废除科举则使清廷失去了传统读书人的制度性支持，反而在立宪运动中成为地方分权派的主要势力。最后千唤万唤始出来的竟然是一个皇族内阁，更是让全国人民彻底失望，于是更多的人转变立场，倾向于革命。这就是辛亥革命之前中国社会的大背景，也成为革命成功的内外因。 

[23] 关于民初之种种乱象，可参见曾亦：《共和与君主》一书之第一章“共和后中国之怪现状”，上海人民出版社2010年。

 [24] 关于对共和的理解，可参见王天成：《论共和国——重申一个伟大的传统》和《再论共和国》两篇文章，http://blog.tianya.cn/blogger/archives.asp?BlogID=348708&CategoryID=333789&idWriter=0&Key=0 

[25] 参见钱穆：《中国传统政治》，收录于《国史新论》一书，三联出版社2001年。 

[26] 梁启超在其反对袁世凯称帝的那篇雄文《异哉所谓国体问题者》中将君主与共和对举，归之于国体问题；将专制与立宪对举，归之于政体问题。此区分看似一目了然，实则迷惑甚深。近代西方以主权之归属界定国家之性质，谓之国体；以权力之结构界定政府之形式，谓之政体。后者为中西所同，前者却是华夷大异。前引钱穆先生之说已辨明，中国之国体不在主权论而在公职说，此乃中国之政道所在、王道所系。中西对照，西方之国体即中国之政道，西方之政体即中国之政制。以此观之，君主、共和、专制、立宪皆属于政体之范畴，不过政府之形式耳，涉及政制之精粗而无关政道之公私。故英国虽保留君主之制无害其民主之体。且即便以国体论，君主亦当与民主对举，而不可混之以共和。在形式上君主制与民主制或许尚存抵牾，但二者与共和制则完全足以兼容。换言之，君主与民主都可以成为王道共和的组成部分，设立一个君主的职位作为国家之元首并不妨碍其共和政体之成立。 

[27] 赵法生：《国教之争与康有为儒学复兴运动的失败》，《文化纵横》，2012年第1期。 

[28] 梁启超：《欧游心影录》，东方出版社2006年，第20页。 

[29] 参见郑大华：《民国思想史论》，社会科学文献出版社2006年，第476页。 

[30] 同上，第46页 

[31] 《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，http://www.sysu.edu.cn/sun/YFhall/workn_cont.html 

[32] 《春秋公羊传·庄公四年》何休解诂曰：“有而无益于治谓之无”。 

[33]（日）村田雄二郎：《孙中山与辛亥革命时期的“五族共和”论》，《广东社会科学》，2004年第5。 

[34] 毛泽东时期的社会主义公有制计划经济近乎墨子之法，而邓小平时期的改革开放市场经济则近乎管子之法，管子属于法家，故合而言之谓之“墨法错行”。 

[35] （清）魏源：《魏源全集·第十二册·默觚下·治篇一》，岳麓书社2004年，第36页。