梁启超的思想对中国人的影响,五四启蒙思潮的形成

　　由于新保守主义与后现代主义思潮的影响，批判启蒙理性和告别启蒙立场成为世纪末中国思想文化界的一种时髦，五四新文化运动因为其启蒙主义而受到了来自各方面的指控。考察批判者和告别者对启蒙主义的指控，主要表现在两个方面：在一些人眼里，启蒙即文化殖民主义，它帮助西方的文化侵略，破坏民族的文化传统，使中国沦为西方文化的“他者”；在另一些人眼里，启蒙等同于政治动员和社会教化，因而成为20世纪种种历史罪恶的根源。要回答如此指控，就不能不对五四启蒙主义的形成及其本来面目进行认真的清理。　　

　　一　

　　从19世纪中期开始，无情的事实已经宣告了以专制政治、小农经济和儒家文化相互适应而构成的中国主体文明的失败。尽管许多人仍然沉浸于中央大国的美梦之中发出种种梦呓，但政治、经济、军事、外交等各方面的全面失败却已无情地唤醒着不愿沉迷到底的人们。如何摆脱现实的困境，成为觉醒者思考和探索的中心问题。于是，有了一系列社会变革和思想文化嬗变。五四启蒙思潮显然无法离开这一历史大背景。因此，国内学界对思想启蒙运动的讨论往往从西学东渐开始，甚至追溯到明末中国思想的某些裂变，[1]但是，无论是中国传统思想框架中的某些不合谐音响，还是洋务派“师夷之长技以制夷”的富国强兵战略，都显然与五四启蒙思潮相去甚远。一般说来，在思想上与五四新文化派关系密切的是维新派。因为从严复的“开民智”和梁启超的“新民说”，到五四新文化运动的“改造国民性”，至少在表面上一脉相承。所以，本章的讨论从维新派“新民”思想开始。

　　面对甲午海战暴露的一系列问题，严复等人终于认识到，只是依靠坚船利炮并不能解决中国的问题，强国之途需要标本并治，进行经济、政治、文化的全面变革。在对西方社会深入研究的基础上，严复指出：“是以今日要政，统于三端，一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”[2]几年之后，戊戌变法的失败使维新派思想家进一步认识到了开发民智、改造国民精神的重要性。流亡中的梁启超把“新民”当作中国社会变革的当务之急，开始了一场引人注目而且意义深远的“新民”运动。

　　如果我们以中国传统思想为参照去考察“新民”学说的异质因素，可以比较清楚地看到，在寻求走出困境之路时，他们已经触及自由、民主和人权这一现代社会变迁的根本问题。严复在《辟韩》中就曾以“天赋人权”的学说张扬自由思想，鼓吹“民之自由，天之所界也。”他已经看到西方国家的富强与人的自由意志之间的联系，感觉到人的自由对于历史发展的重大意义。康有为也曾接触过西方的自由观念，赞美“人人自立，不复待人”的独立人格。[3]梁启超等人已经意识到，中国的灾难并非因为礼崩乐坏或对传统权威的背叛，而是恰恰由于中国人对于传统权威的迷信，在于失掉了人格的独立和思想的自由。变法运动中的梁启超已经部分地接受了自由、民主和平等的思想，变法失败之后的言论更随处可见自由和权利的概念。他曾接受穆勒的思想影响，思考关于自由的问题，也曾接受卢梭的民主学说，认为民主不仅可以用以改变中国的政治专制，而且可以用于改造国民精神。因为变法失败之后对大多数人麻木不仁和随风倒伏的深切感受，他一步步走向西方思想主流，以至在1900年给康有为的信中写道：“中国数千年之腐败，其祸及于今日，推其大源，皆必自奴隶性而来，不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此药，万不能愈此病。”在这里，我们看到了梁启超对自由的高度重视。在《新民说》中，他承认人格的独立、思想的自由和平等权利对于社会进步的重要性，对个人权利进行过精彩的辩护：“一部分之权利，合之即为全体之权利，一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。”“国民者一私人之集结也，国权者一私人之权利所团成也。……其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国”[4]并且深深感叹中国权利思想之薄弱。

　　这些学说已经与五四启蒙主义者的努力在表面上呈现着某种相似性。然而，必须注意的是：在梁启超那里，“新民”只是手段，强国才是目的。他虽然思考关于人的自由和权利等一系列问题，但这只是他思考国家命运的副产品。他的新民思想是从国家本位出发的，而不是从个人本位出发的。他的“新民”活动的目的是国家而不是个人。因此，在他的全部论述中，被反复强调的是“民”而不是“人”；被高度重视的是“民权”而不是“自由”。而且，他谈民主，是把民主看作强化国家的手段，而不是把它看作保护个人自由和公民权利的制度；他谈自由，极力强调的是民族国家的自由，而不是个人的自由。他“极言新民之为当务之急”，原因是“苟有新民，何患无新制度，无新国家”。[5]从这个意义上说，梁启超从来没有从个体立场上关心过个人自由、人格尊严、人权平等现代思想命题。由于传统思维的拘牵，他们关心的是国家的利益，批判的是民众对国家的冷漠，希望的是民众对于国家责任的自觉。正因为这样，他虽然看到了破除奴隶性和个人自由对于增强民族活力的重要，却对自由一直抱有警惕。这种警惕往往表现为两个方面：一是强调国家的自由而抑制个体的自由；二是强调中国的国情而拒绝西方的自由与民主。梁启超说：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。”为了证明自己的论点，他甚至把自由看作中国早已有之的东西，并且总结出这样的规律：“野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个体之自由减。”[6]为了拒绝西方的自由和民主，他千方百计证明的是自由与民主之不适合中国国情：“自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如与我不适何！……一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由。”[7]西方的自由民主制度为什么“与我不适”？中国国民为什么“只可以受专制，不可以享自由”？理由是中国有几千年的君主专制社会，它是历史形成的，老百姓习惯于这种专制制度而没有行施民主权利的能力，如果实行民主共和制度，必将导致秩序混乱、国将不国。考察维新派反对民主共和而主张君主立宪的言论，其理由并不是民主共和制度不好，而是它不适合中国国情。在这一点上，维新派与他们的前后反对派显示着共同的思维逻辑。他们关于改革的思考是在维护既有国情的前提下进行的，而国情的根本就是既有的统治秩序。他们之所以象慈禧太后预备变法的做法一样，主张必须经过开明专制之后，才可以实行民主制度，理由是“凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院。今日而开议院，取乱之道也。”[8]

　　也就是说，他们可以在某种程度上接受自由与民主，也可以在某种限度中谈论公民的权利，但是，这一切只能是为国家这一根本目的所用，一旦自由、民主和人权有可能成为“取乱之道”，他们就会视之若洪水猛兽，像专制统治者一样拒绝承认个人自由和公民权利的合法性。由此，我们能够更进一步地认识到，梁启超们“新民”的意义只是为国家制造更合格的建设者和保卫者，而不是造就人格独立、精神自由、个性全面发展的人。他们终日忧虑于“国将不国”的危机，却很少正视“人已非人”历史和现实，其根本原因就在于人的自由和权利在他们的思想中从来没有成为目的。

　　因此，梁启超的“新民说”与现代意义上的启蒙主义存在着质的不同，是否可以把它作为启蒙进行讨论，是值得怀疑的。我以为，虽然“启蒙”一词在中国早已有之，但是，学界谈论“启蒙思潮”、“启蒙哲学”、“启蒙主义”，使用的显然不是少儿入学开蒙之意，而是借用于17世纪到18世纪欧洲思想启蒙运动。因此，对这一概念的使用应该以西方思想启蒙运动为参照。

　　那么，欧洲思想启蒙运动之“启蒙”本质何在？毫无疑问，是人的解放和人权的确认。正是这一点，使它尽管本身也存在着各种不和谐音响，却成为人类文明健康主流的里程碑，成为人类在现代化历程中战胜各种邪恶的思想武器，而且成为走出种种迷雾的灯塔。思想启蒙运动是文艺复兴运动主题的继续和发展，二者之间是不可割断的。文艺复兴时期的新思潮冲破中世纪神学的束缚，继承古希腊和罗马文化重视“人的尊严”的古典模式，以人为旗帜反对一切扼杀人的力量，肯定人的自然本性和世俗生活，强调人的中心地位和自由意志，以各种不同的形式歌颂人的价值，维护人的尊严，呼唤个体的主体地位。它使人们终于意识到每个人都有上帝赋予的自由权利，是任何人都没有权力剥夺的。因此，尊重人，爱护人，承认个人的自然权利，成为文艺复兴以来人类健康思想的一大特征。17世纪到18世纪的思想启蒙运动继承文艺复兴运动的任务，用自由对抗专制暴政和宗教压迫，用自然神论和无神论对抗宗教偶像，用天赋人权对抗君主和贵族特权，把人的解放运动推向了一个新的阶段。他们寻找“永恒的真理”和“永恒的正义”，要保护的是“基于自然的平等和不可剥夺的人权”。他们呼唤一个理性的王国，是要以理性作为人的解放的武器和人的权利的保证，即以理性秩序维护人的天赋之权。从文艺复兴运动到思想启蒙运动的全过程是：从人的自由和解放入手，把在封建神学和专制政治束缚下丧失了生命力的人还原为富有生命力和自由意志的人，然后努力以理性建立一种社会秩序以保障自由、平等、民主和人权不被侵害。文艺复兴时代的人是从神学束缚下解放出来的人，他们对自由的追求是单纯意义上的个人自由和世俗欲望的解放；而启蒙运动中的人则不再满足于个人的叛逃和解放，而要求法律保护之下的个人权利。

　　这一基本过程决定了启蒙运动的基本特征：从人的立场出发，以人为目的，为人的自由和权利而努力。启蒙主义因此而获得了鲜明的思想标识，使其他一切非以人为目的思想文化运动都不能与它相混淆。一切立足于民族、阶级、集团、血统的政治动员和社会教化都不能盗用启蒙之名，因为那一切政治动员和社会教化都往往是以愚弄的手段达到使人们顺从和效忠的目的，而这正是与启蒙主义相对立的蒙昧主义。

　　从这个意义上说，中国近代的所谓“启蒙思潮”不应无限扩大，梁启超和他的前后同道们都从来就不是启蒙主义者。　　

　　二　　

　　从维新派的思想文化运动到五四新文化运动，其中还有一个重要的环节：辛亥革命前夕活跃的思想界和革命派思想家的思想主张。正是一些革命派思想家和倾向于革命的思想家开始真正走近了启蒙主义，并且成为五四启蒙运动的先导。

　　戊戌变法的失败使中国的现代化进程失掉了一次机会，也堵死了中国政治效法英国和日本而走君主立宪的道路。尽管清廷在维新志士血迹未干之时就预约变法以图重新获得新派士大夫的支持和国际社会的认可，尽管康有为们也仍然在呼唤还政于光绪并且与革命派展开激烈的论战，但是，历史已经翻开了新的一页，清廷因为手上的鲜血而注定失掉了历史机遇。虽然90年代以来新保守主义潮流使得辛亥革命的合法性受到了质疑，然而，在19世纪结束的时候，中国的革命已是必然。这不仅在于让改革者在刽子手们面前俯首称臣已经不易，而且在于统治者即使到了最后的时刻，也决不愿意放弃特权。从这个意义上说，正是清王朝自己培养了革命，并把革命一步步推向高潮。在革命的蕴酿过程中，中国的新思潮开始真正接受了西方现代主流文化最可贵的传统，开始了与世界文化接轨的伟大尝试。

　　在20世纪最初的一年，兴中会主办的《中国日报》等报刊已经使我们看到，革命党人已经举起了人权的旗帜以反抗神权，拿起民权的武器对抗君权，努力唤起国民争取民主和自由。在革命派的思想成果中，邹容的《革命军》虽然多有狭隘的民族主义浮薄激情，但其欧洲思想启蒙运动的积极影响显而易见。他不象梁启超们那样害怕自由对秩序的危害，也不为本土传统而抵抗西方文明。而是从世界文明的健康主流吸取了思想的力量：“闻之1688年英国之革命，1775年美国之革命，1870年法国之革命，为世界应乎天而顺乎人之革命，去腐败而存良善之革命，由野蛮而进文明之革命，除奴隶而为主人之革命。”他悲叹中国几千年历史上发生的“野蛮之革命”，而庆幸世界革命为中国革命所提供的一切：“吾幸夫吾同胞之得与今世界列强遇也；吾幸夫吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、《美国独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞大幸也夫！”他已经认识到革命的意义是由野蛮而进入文明，结束奴隶状态而获得人的自由。所以，他高喊的是“扫除数千年之专制政体，收回我天赋之权利，换回我生来之自由”。他向往的革命是“为国民购自由平等独立自主之一切权利”[9]。显然，他提倡自由和平等，强调个人的权利和人格的尊严，已不是作为救亡图存的手段，而是标志着走向成熟的现代知识分子开始站在人的立场上对生存于中国这块土地上的人的命运进行思考。

　　由于新的思想基点的出现，一代知识分子开始向几千年的传统挑战。虽然辛亥革命还没有到来，清醒的人们已经意识到，仅仅进行政治上的革命是不够的，在进行政治革命的同时必须辅之以伦理道德革命。他们开始了对纲常名教的全面声讨和新的道德伦理观念的介绍。考察他们介绍的新的道德规范和伦理原则，其中心是个体本位的政治哲学和伦理哲学，强调的重点是个人权利的神圣地位。他们已经认识到传统伦理与传统政治的一致性，因而对纲常伦理和传统道德施以猛烈的攻击。面对“君为臣纲”的信条，他们说：“君亦人也，何彼独享特权特利？曰因其生而为君，是天子也。此乃迷信，有背科学。若因其有势力固然，此乃强权，有背真理。”面对“父为子纲”的信条，他们说：“人各有自，非他人之属物。”“父人也，子亦人也，故父子平等。”面对“夫为妻纲”的信条，他们说：“夫人也，妇亦人也，……人生于世间，各有自立之资格，非属于甲，亦非属于乙，妇不属于夫，夫不属于妇，此自由也。”[10]

　　在对传统伦理进行批判和讨伐的同时，他们把批判的矛头指向了中国传统伦理的思想文化根基孔子学说。一篇题为《排孔征言》的文章说：“支那者，政教混合之国也，亦恐惧，亦迷信，故至今日始梦呓立宪。……呜呼，孔丘砌专制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣。……欲世界人进于幸福，必先破迷信；欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命。”[11]在此基础上，他们热烈呼唤自由平等和人权。而且开始呼唤男女平等，主张妇女解放，认为男女同生于天地之间，因而同有天赋之权。《中国女报》、《女子世界》、《中国新女界杂志》等妇女报刊的出现，是妇女解放运动作为人权运动在中国展开的一个标志。丁初我在《女子家庭革命说》一文中说：“君主之权力，人奉之，家长之权力，半人为之，半天赋之，其剥夺权利一耳，其禁削自由一耳。苟无权利，即为人奴；苟非自由，即为天囚。悲哉！悲哉！人禽之界，判此几希。论家国革命之先后，并无秩序之可言；论男女革命之重轻，则女子实急于男子万倍。”[12]

　　由此不难发现，辛亥革命时期中国的思想运动已与维新派思想家们有很大的不同。而最大的不同是突出了人权观念。一些觉醒的人们已经认识到封建制度的种种罪恶归根到底是剥夺人权和践踏人权，因而开始为争取个人的基本权利而呐喊和鼓吹。人权意识在一代知识分子中迅速强化，他们强调人权天赋，肯定人们追求个人幸福和快乐的权利，强调个人的自主和道德的自律，呼唤个人自由和人格平等，从政治领域到道德领域，全面地确立人的最高价值。

　　但是，这种启蒙思想在当时只表现于少数知识分子的言论之中，而革命派的领袖人物却象维新派一样把人的自由和权利为洪水猛兽。孙中山等人更多地显示了民族主义思想而缺少对自由、民主和人权的热情。这位被称作“资产阶级革命家”的革命领袖，在思想上却恰恰缺少资产阶级思想成果中最具有永久性光辉的那些元素，恰恰没有获得资产阶级思想家的思想精华。为了完成他的革命建国大业，他像保皇党一样害怕自由和权利的学说，而且试图通过强调自由的非个体性而剥夺人们的自由。在他的《三民主义》中，民权主义包括了民主自由和人权等一系列命题。但是，孙中山却一再强调：“我们革命党向来主张三民主义去革命，而不主张以革命去争自由”[13]他一直痛心疾首于中国人的“一片散沙”状态，在他看来，这种状态是因为中国人享有的自由太多。他甚至认为：“到底中国为什么要革命呢？直截了当说，是和欧洲革命的目的相反。欧洲从前因为太没有自由，所以革命，要去争自由。我们是因为自由太多，没有团体，没有抵抗力，成一片散沙，所以受外国帝国主义的侵略，受列强经济商战的压迫……”他所希望的是：“打破各人的自由，结成很坚固的团体，象把士敏土参加到散沙里头，结成一块坚固石头一样。”[14]他认为推倒满情之后社会之所以出现那么多的混乱，就是因为自由太多。因此，他的主张是：“在今天，自由这个名词究竟要怎么应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。要这样做去，便要大家牺牲自由。”[15]他一再讲的都是服从命令，牺牲奉献，忠心报国，并且因此而对青年学生高喊自由的口号深恶痛绝。历史没有给孙中山掌握国家权力的机会，从某种意义上说，也许是他的幸运。从他的三民主义思想看，可以说样样合于中国的专制传统，而且从来就没有准备给人民以自由，也从来没有考虑如何保护公民的权利不受执政者的侵犯。在他的眼里，卢梭的天赋人权说是有害的。因为他宣扬天赋人权，并且因此而导致了法国革命。而孙中山对法国大革命的不满是：“人民拿了充分的民权，便不要领袖，把许多有知识有本事的领袖都杀死了，只剩得一班暴徒……”[16]正是这种认识使这位华盛顿的崇拜者最终没有成为华盛顿，而且使他所领导的革命应该具有的意义大打了折扣。

　　在辛亥革命前夕中国思想界的转化过程中，鲁迅是值得注意的。通过鲁迅的思想，既可以看到他与梁启超、孙中山等人的思想联系，也可以看到他拓展和蜕变的轨迹及其全部复杂性。

　　在1907年前后，面对当时中国的现实，鲁迅的言论与梁启超的“新民说”保持了明显的联系。他说：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举，若其道术，乃必尊个性而张精神。”[17]这与当时许多人的表述是一致的。考察“尊个性而张精神”的目的指向，仍然很容易发现一个大写的“国”字。“角逐列国是务，其首在立人”，“人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”这些表述使人们看到鲁迅当时“立人”的目的仍然是为了“邦国”之“兴起”。但值得注意的是，鲁迅从梁启超的思想出发，却常常游离强国目的，而留连于个人自由的主题。他处处为人的个性而辩护，为个性自由而呐喊，抨击中国人在西方文化冲击之下出现的两种选择：一是“辁才小慧之徒，于是竞言武事……谓钩爪锯牙，为国家首事”，这是对富国强兵论者的不屑；一是“痛乎外侮迭来，不可终日，自既荒陋，则不得已，姑拾他人之余绪，思纠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。”他甚至对民主制度表示不信任，深怕民主压抑了自由。他把“掊物质而张灵明，任个人而排众数”作为当务之急，努力鼓吹个人自由，张扬人格独立和个性尊严。他赞美克尔凯郭尔，赞美易卜生，张扬那个曾经宣布“我是国家死敌”的斯蒂纳尔，对其思想津津乐道：“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。”“凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立

　　我性为绝对之自由者也。”

　　是否尊重个人的自由和权利，是欧洲现代与中世纪的一个分水岭，也是识别和确认一种文明是否进入现代或者是否具有现代性的重要标志。无论20世纪西方的一些学者是如何把明明白白的现代性涂抹得模糊不清，现代性都仍然应该是明明白白的：它以文艺复兴和思想启蒙运动为基础，所以无论是经济的市场化、政治的民主化、信仰的自由化和生活方式的城市化等何种因素，都以人的解放、生活的幸福和人权的保障为基础。因此，现代性的基本点就是以人为中心，以人为目的和出发点，以人的自由和权利为最高价值尺度。1907年前后的鲁迅已经接近了这一基本点。在对中国文化深刻的生命体验和理性认识的基础上，在中国人和西方人不同生存状态的对比之下，鲁迅看到了生为中国人的多重悲剧：缺乏人格独立的合法性，缺乏个人权利的合法性，缺乏自由发展的合法性。因此，当他面对西方现代思想时，不仅心向往之，而且找到了自己朦胧思想的语言表达。他强烈地意识到，中国人应该从纲常名教和各种奴役关系中解放出来，使自己成为自己的主人。

　　总而言之，鲁迅从国家目的出发，为“强国”而走向“立人”，但一旦发现了个人自由之后，却立即受到了人权思想的强烈吸引。他虽然一腿仍然处于梁启超的新民学说之中（仍然没有与梁启超为国家富强而维新、又为维新而新民的基本思路划清界限），而另一腿却已经跨出，开始以人作为思考问题的中心和进行判断的价值尺度。　　

　　三　　

　　经过辛亥革命之后的痛苦思索，陈独秀、胡适、鲁迅等人终于告别梁启超们的“新民说”和孙中山的“三民主义”而走上了现代启蒙主义道路：从人的立场出发，以人为目的，为中国人像人一样活着而进行思想文化上的努力。在他们那里，人，成了最高价值尺度，人格的独立，思想的自由，公民的权利，成为神圣不可侵犯的事物。个人的自由和权利不必再通过其他神圣的东西而获得合法性，而是恰恰相反，无论政治制度、经济制度还是道德规范、生活方式和风俗习惯，都需要通过人的自由和权利保障而获得合法性。国家的合法性不再是无须证明的，而是也需要通过保护个人的自由和公民的权利而获得。从五四一代人的言论中，我们可以看到一系列相互对立的范畴：人的生活与非人的生活、人的文学与非人的文学、人的道德与吃人的道德……而区分这一切的尺度正是五四启蒙运动的最高价值尺度。

　　新文化运动的中心主题是人的解放，何谓解放？陈独秀的回答是：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完成其自由自主之人格之谓也。”[18]而具体的解释是：“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无言从隶属他人之理。”五四启蒙运动的主要意义就在于实现这种现代人格。

　　新文化运动的领袖们以空前的态度确立了对人的自信。他们鼓吹个性自由，为孩子而呼唤，为妇女而呐喊，为平民而鸣不平，努力创建一个与过去历史极不相同的世界，这个世界被他们称作“人国”或“人的世界”。他们坚信：“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造‘人的乐园’。我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。……我们也许不信灵魂的不灭了，我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。”[19]

　　按照陈独秀的说法，当时的中国人需要实现“最后的觉悟”，而“最后的觉悟”是伦理的觉悟。因此，五四启蒙主义者首先着力抨击的是传统的纲常伦理。他们一齐对“三纲”展开了猛烈的抨击，对传统的伦理秩序进行了颠覆。胡适的《易卜生主义》、《贞操问题》、《慈幼问题》、鲁迅的《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》等一系列论文所论都是伦理问题。所显示的伦理思想最突出的特点就是人的立场。中国传统的伦理学说都是从群体本位出发的，它致力于统治和秩序，而不考虑个体生命的价值。为了君主的权威和他们的江山社稷，为了家长和祖宗，个体生命被扭曲和扼杀被认为是天经地义的。胡适、鲁迅和陈独秀们的伦理学说却从个体生命出发而以个体生命为中心，因此，无论家庭秩序还是社会秩序，都应该建立在有利于个体生命的生存和发展这一标准之上。他们揭示中国女人的不幸，指出节烈观的吃人本质，同情幼者的境遇，批判长者本位和家庭对个人的扼杀，充分显示了个体生命本位的道德论立场。从个体生命本位出发，道德规范的建立只能从人的生命和自由意志出发，目的只能是保障人的幸福和自由权利。判断道德与不道德的标准只有一个：能够给人带来幸福、有利于人的生存和发展。如果一种道德规范给人带来的不是幸福而是痛苦，其功能不是保障人的自由权利而是剥夺人的自由权利，那么，这道德本身就是不道德的。面对传统的节烈观，鲁迅一再诘问：节烈难吗？答道，很难。节烈苦吗？答道，很苦。女子自己愿意节烈吗？答道，不愿。既然如此，社会有什么理由要求女人节烈？所以，鲁迅宣布传统的节烈观再没有继续留存的必要，提出要开一个追悼大会，“追悼了过去的人，还要发愿：要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。我们还要发愿：要人类都受正当的幸福。”[20]

　　“要人类都受正当的幸福。”这是五四一代人的呼声。人的生命是第一位的，人的自由发展是最高价值尺度。在五四一代人看来，是否承认这一点，正是“人的道德”与“吃人的道德”的根本区别，也是新文化与旧文化的根本区别。无论对于政治制度、经济制度、道德规范、文化传统，他们都以这一根本尺度确定取舍存废。用鲁迅的话说，就是：“一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”[21]这正是五四新文化运动的斗争纲领和行动路线。反礼教，反专制，反迷信，反奴性，非孔，非孝，整体反传统，张扬个性自由，鼓吹妇女解放……都可以在这一纲领中得到解释。

　　新文化运动的领袖们不遗余力地批判旧文明，整体地否定传统文化，至今为世人所诟病。然而，考察他们与反对者的主要分歧，关键在于出发点与价值尺度的不同。民族文化本位主义者为了民族文化的主体性可以不顾一切，而五四启蒙主义者却决不愿意为了文化而牺牲人的生存和发展。他们要重新估定一切价值，而判断优劣和决定存废的唯一尺度就是人。在世纪初的中国，对传统文化的批判已不罕见。有人指控其阻碍经济发展，有人指控其不利于国家富强，而在五四启蒙主义者的集体指控中，传统文化的根本罪状只有一条：“吃人。”即漠视人的价值，扼杀人的生命，剥夺人的权利。

　　陈独秀认定中国传统社会是宗法社会，认为“自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉；自酋长政治，进而为封建政治，至今无以异焉。……宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”[22]胡适提醒人们，要看一个国家的文明，需要考察三件事：第一，看他们怎样对待小孩子；第二，看他们怎样对待女人；第三，看他们怎样利用闲暇时间。他认为“可惜我们中国禁不起这三层考察。这三点之中，无论哪一点都可以宣告我们这个国家是最野蛮的国家。”[23]面对中国女性的命运，他说：“‘把女人当牛马’，这句话还不够形容我们中国人待女人的残忍与惨酷。我们把女人当牛马，套了牛轭，上了鞍辔，还不放心，还要砍去一只牛蹄，剁去两只马脚，然后赶他们去做苦工！”因此，他得出的结论是：“全世界的人类里，寻不出第二国有这样的野蛮制度！”[24]

　　鲁迅的概括是集中而有力的：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。[25]“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。……任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么‘汉族发祥时代’‘汉族发达时代’‘汉族中兴时代’的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕弯子了。有更其直接了当的说法在这里——一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”[26]“人肉筵宴论”是对中国社会静态的考察和概括，“两种时代论”是对中国既往全部文明动态的考察和概括。无论对于历史还是对于现实，鲁迅的指控都在于这种文明把人不当人，在于它践踏和剥夺人的权利。在这里，人，成为鲁迅批判传统文化的唯一价值尺度。 正是在这一价值尺度的衡量之下， 中国传统文明才显示了其“吃人”的野蛮和残暴。这就是五四一代人整体反传统的理由。(www.xing528.com)

　　由于这种立场的获得，五四启蒙主义者终于彻底超越了维新派思想家的新民思想，走上了现代启蒙主义的道路。长期以来，一些人往往错误地理解启蒙与救亡的关系，把五四新文化运动的启蒙立人之举看作手段，而把救亡和强国看作目的。这是对五四启蒙主义的严重曲解。考察其原因，主要在于没有看到五四新文化运动与梁启超的“新民”学说和孙中山的“三民主义”的根本区别。包括五四时期新文化运动的一些追随者，后来之所以背叛新文化方向而走上其他道路，也大都因为他们没有获得新文化运动领袖集团所获得的那种坚定的立场，甚至对其没有起码的认识。只要正视新文化运动的历史场景，对其目的和立场进行考察，就会发现，五四启蒙主义者已经把人的解放和权利的保障作为根本目的，而决不是象维新派思想家一样为强国而新民，也不象孙中山们一样为建国而动员民众。当然，新文化运动的领袖们没有因为“立人”而排斥“强国”，但是，他们决不是民族主义者，更不是国家主义者。在他那里，人是目的，是一切思考的出发点和价值核心，因而总是第一位的。按照他们的思想逻辑，国家只能以保障个人的自由和公民的权利而获得合法性。因为人们之所以需要国家，是因为国家能够保障个人的权利不受侵犯，如果一个国家不能保障这一切，或者国家本身就成了个人权利的侵犯者，这个国家就失掉了存在的价值。

　　因此，在他们那里，国家不是可以凌驾于个人之上的目的，更不是可以剥夺个人权利的借口。陈独秀说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。……我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”[27]他又说：“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜。……盖保民之国家，爱之宜也；残民之国家，爱之也何居？”[28]李大钊在《“少年中国”的“少年运动”》中认为“我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重要。”按照胡适的说法：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去救国家的自由’！我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！’”[29]按照鲁迅的表述：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”“保存我们，的确是第一义。”[30]直到晚年，鲁迅在《半夏小集》中仍然表现着对以国家和民族的名义剥夺个人权利和侵害个人利益的行为的愤怒，并且提醒人们：“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论：‘那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好。’”由此可见，五四一代启蒙思想家借助西方社会契约理论确立了一种国家与个人的新型关系原则。这一关系原则是与平等交换的市场原则相一致的，无论个人与个人之间，还是个人与群体之间，都必须是自愿的平等交换，而不是野蛮的占有和掠夺。这种关系准则正是现代社会关系最本质的标志。

　　从维新派的“新民”到新文化运动的“立人”，是20世纪中国思想的一个重大发展，也是近代思想史上的一个重要分水岭。从五四时期开始，中国文学和思想文化中就存在着三个主题：救亡、启蒙、翻身。三个主题往往伴随着三种思想文化运动。启蒙运动区别于救亡和翻身运动的主要标志就是以人为目的，以人生存和发展的自由和权利作为评判一切的价值尺度。　　

　　2000/1/30 长春

　　原载《齐鲁学刊》2000年第3期

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　　注释：

　　[1]丁守和主编的《中国近代启蒙思潮》即从1840年开始，萧萐父与许苏民的《明清启蒙学术流变》则从16世纪30年代开始。

　　[2]《原强》，《严复集》第一册，中华书局1986年版，P27。

　　[3]《康有为全集》二，上海古籍出版社1987年版，P802。

　　[4][5][6]《新民说》，《饮冰室合集·专集之四》，中华书局1989年影印版。

　　[7]《新大陆游记节录》，《饮冰室合集·专集之二十二》，P124。

　　[8]《古议院考》，《饮冰室合集·文集之一》，P96。

　　[9]引自《猛回头——陈天华邹容集》，辽宁人民出版社1994年版。

　　[10]《三纲革命》，《新世纪》第11期，1907年8月出版。

　　[11]署名绝圣，《新世纪》52期，1908年6月出版。

　　[12]《女子世界》第4期，1904年4月出版。

　　[13][14][15][16]《孙中山选集》，人民出版社1956年版,P717,P721,P722,P749.

　　[17]鲁迅《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，P57。

　　[18]《敬告青年》，《青年杂志》创刊号，1915年9月出版。

　　[19]胡适《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文集》第4卷，P9，北京大学出版社，1998。

　　[20]鲁迅《我之节烈观》，《鲁迅全集》第1卷，P125。

　　[21]鲁迅《忽然想到（五至六）》，《鲁迅全集》第3卷，P45。

　　[22]《东西民族根本思想之差异》，《陈独秀文章选编》上，P98。

　　[23]《慈幼的问题》，《胡适文集》第4卷，P643。

　　[24]《祝贺女青年会》，《胡适文集》第4卷，P641。

　　[25][26]《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，P216，P213。

　　[27]陈独秀《我们究竟应当不应当爱国》，《每周评论》第25号。

　　[28]《陈独秀文章选编》上，P71。

　　[29]《胡适文集》第5卷，P511。

　　[30]《鲁迅全集》第1卷，P306。