试论当代汉语思想界对“五四”反传统思潮的反省

　　“五四”可以说是现代中国知识分子的精神家园。正如一位学者所指出的：“也许再没有什么历史事件能像五四运动这样使我们百感交集，莫衷一是。”[1]在很长一段时间内，中国（尤其是大陆）的知识分子对“五四”普遍采取了顶礼膜拜的态度，“五四”成为大家一致怀念的对象，几乎听不到反对的声音。但是，九十年代以来，中国思想界对“五四”的评价发生了显著的变化，对其质疑的声音渐渐多了起来。与80年代纷纷回顾“五四”、提倡“新启蒙”相反，可以说，90年代思想文化界的主流是对“五四”的反思和检讨。在这些反思中，最主要的是对其激进的反传统主义的批判。　　　　

　　海外华人学界对“五四”的反思其实很早以前就已经开始了，但他们的思想在八十年代末期以后才在中国大陆产生广泛影响。1986年，林毓生教授所著的《中国意识的危机》（副题是“五四时代激烈的反传统主义”）由贵州人民出版社翻译出版，1988年出了增订再版本，同年，北京三联书店又出版了他的一部论文选集《中国传统的创造性转化》；1988年9月，余英时先生在香港中文大学25周年的纪念讲座上作了题为《中国近代思想史上的激进与保守》的演讲，第二年，江苏人民出版社出版了他的一部专著《中国思想传统的现代诠释》，内收《五四运动与中国传统》一文；1992年4 月，余英时在香港《二十一世纪》上发表《再论中国现代思想中的激进与保守》一文，同期刊登有复旦大学的姜义华教授的争鸣文章《激进与保守：与余英时先生商榷》；1992年，北京大学中国传统文化研究中心成立，后改名为国学研究院，并出版《国学研究》期刊；1993年，《东方》在北京创刊，在创刊号上，陈来发表《20世纪文化运动中的激进主义》一文，全面反思“五四”以来的文化激进主义。此后几年，激进与保守之争成为中国思想界的一大热点，而争论的焦点之一就是如何对待传统文化。五四新文化运动真的是“全盘反传统主义”的吗？“五四”对传统的批判是否过分了？如何看待“五四”对此后我国文化及整个社会发展的影响？今天我们该如何对待“五四”的遗产？这些都是建设二十一世纪的中华文化所不能回避的问题。本文将对这场反思进行详细的梳理并在此基础上力求对上述问题得出一些初步的结论。　　　　

　　本文所说的“当代”是指二十世纪八十年代末期以来，“汉语思想界”不仅指大陆思想界，也包括港台与海外学者，如林毓生、余英时、杜维明等，“五四”则主要指广义的五四新文化运动而不仅仅是狭义的五四爱国运动，“五四一代”则主要是指新文化运动中主张反传统的那一批人（当然，这种说法是以偏概全的，本文的后半部分对此将有详细的说明）。　　　　　

　　一 反思综述　　

　　总的来看，当代汉语思想界对“五四”反传统主义的反省可以概括为五个方面：一是五四反传统的激烈程度及其所造成的危害，二是它对传统与现代的关系的错误理解，三是它对中国传统的错误认识与评价，四是五四反传统的方法，五是它的深层思想根源。　　　　

　　（一）“五四”反传统的激烈程度及其所造成的危害　　　　

　　反思者普遍认为，五四一代对传统缺乏辩证分析，采取的态度是“全盘反传统主义”（又称“整体性反传统主义”，林毓生《中国意识的危机》），把传统一棍子打死。比如陈来认为：“无可否认，对传统的反叛是‘五四’文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产，同时也开始了激进主义横决天下的历史。”[2]陈平原认为：“‘反传统’成为二十世纪中国文化学术中最大的‘传统’，这一价值取向对文学史的研究极为不利”。[3]连对五四的激进倾向持同情态度的朱学勤也指出：“一概否定传统文化是五四一代留下的历史遗憾。”[4]　　　　

　　至于这种激进的反传统态度所造成的危害，反思主要集中在两方面。一是认为它要对后来的政治激进主义负责，一些论者认为“文化大革命”与“五四”有直接联系。比如说，林毓生认为：“毛泽东晚年竭力坚持的文化革命的思想和激烈的反传统与五四运动激进遗风有密切联系”。[5]陈来也指出：“‘文化革命’所预设、所主张的文化观念与价值，除了来自对马克思原典的片面了解之外，明显地与五四新文化运动的观念价值有继承性。”[6]　　　　

　　二是认为它要对五四以后包括当前的道德失范、文化贫困负责。林毓生认为五四的激烈反传统给中国造成了权威危机，“五四运动的主要一面是反传统的思潮，经过这个思潮的洗礼以后，我们传统中的各项权威，在我们内心当中，不是已经完全崩溃，便是已经非常薄弱。”[7]而根据韦伯和希尔斯的理论，“‘卡里斯玛’是象征的秩序中心，是信仰和价值的中心，它统治着社会”，“中国社会的‘卡里斯玛’的核心所在的崩溃必然导致文化失范（anomic）和道德混乱与失意。”[8]　　　　

　　更大的指责在于，五四的反传统摧毁了我们的民族凝聚力。有论者指出：“令我觉得遗憾的，是五四运动那种不分青红皂白的反传统态度，彻底地摧毁了我们文化的凝聚力。如果我们不正视这个问题，中国民族会渐渐丧失其内部的凝聚力，我们便会面对逐步分离解体的危险。有朝一日中国若遭此大难，五四实难辞其咎。”并进而认为“从长远的角度看来，五四功不补过，应是不争的事实。”[9]　　　　

　　（二）“五四”对传统与现代的关系的错误理解　　　　

　　批评者普遍认为，五四一代之所以会如此激烈地反传统，与他们对传统与现代的关系缺乏正确的理解有关。在五四人物的心目中，现代与传统是截然对立的，因此要实现现代化就必须反传统。如陈独秀曾表示：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护那德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[10]　　　　

　　但是，正如王元化所说：“外来思想如果不和中国传统文化思想资源结合起来，就很难在中国文化土壤上扎根。”[11]杜维明对传统与现代的关系有一段非常精辟的论述：“现代性中的传统并非只是被动放置到现代意识中的历史沉淀物。就功能而言，传统对现代性并非只是起着抑制作用。恰恰相反，它们既是束缚力，又是加强力，能在任何特定的社会勾画出现代性的特有轮廓。因此，当我们讨论现代化的进程时，把传统弃置为无用的残余范畴，这在思想上是幼稚的，在方法上是错误的。确实，现代化是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的、全面西化的过程。为了懂得这一点，我们有必要研究现代性中的传统。”[12]　　　　

　　林毓生也指出：“一个自由的社会必须建基于传统。”“五四时代的人以为如果把自己底旧思想全部抛弃，脑子里便可空出地方接受新的东西。但人的头脑不是仓库，这种想法犯了形式思想的谬误。”“一个传统若有很大的转变潜能，在有利的历史适然条件之下，传统的符号及价值系统经过重新的解释与建构，会成为有利于变迁的‘种子’，同时在变迁的过程中仍可维持文化的认同。在这种情形下，文化传统中的某些成分不但无损于创建一个富有活力的现代社会，反而对这种现代社会的创建提供有利的条件。”因此他主张对中国传统进行“创造性转化”，并进而认为，“我相信儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能。”[13]　　　　　　

　　（三）五四对中国传统的错误认识与评价　　　　　

　　五四一代对中国传统基本上持消极评价，如鲁迅借狂人之口指出，中国传统文化的本质就是“吃人”二字。今天批评五四的人一般也承认中国传统文化存在着一些缺陷，他们与五四一代的主要区别在于，一方面，在五四青年看来，政治秩序与道德文化是高度结合的统一体，他们认为中国文化是一个同质的整体，其中所含的任何成分都是文化统一体的有机组成部分，相互之间不可分割，因此要反传统政治就必须反对传统文化；而反思者则认为，传统文化是多元的，而且传统文化与传统政治秩序是可以分离的。　　　　

　　比如杜维明认为，应该区分“儒家传统”和“儒教中国”（即“道统”和“政统”），前者是一种涵盖性很强的人文主义精神，具有历久长新的恒常价值；后者是以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，是封建遗毒；“五四”新文化运动批判的实际上是“儒教中国”。 王元化指出：“封建传统至少可区分为以封建时期高层文化（即精英文化或士绅文化）为内容的大传统和以封建时期低层文化（即民间文化）为内容的小传统两种形态。（所谓大传统与小传统是用文化人类学的概念）。而作为小传统的民间文化中又可区分为一般的大众文化和具有特定意义的游民文化等等。在这样复杂的封建文化传统中，它所蕴含的封建毒素究竟是什么？存在哪些方面？表现在什么地方？这是需要加以具体分析的。难道它们的区别只是‘蓝色魔鬼和黄色魔鬼’吗？不是这样简单的。如果对具体事物作具体的分析，就不能不分皂白，将它们笼统地称之为封建妖孽，一律加以打倒。”[14]　　　　

　　一些学者还指出了五四在反传统中存在的张冠李戴的错误，比如认为五四“反专制只反儒家，不反法家。其实，‘三纲’理论出自韩非，不出自孔、孟”[15]，等等。　　　　

　　另一方面，在对传统（尤其是儒家传统）的总体评价上，与五四一代认为传统从根本上说是不自由、不平等、不人道的相反，反思者认为中国传统中有很多积极的因素，可以救治现代西方文化的弊病。比如杜维明认为：“儒家传统的确开展出一个涵盖性的人文景观，就是个人和社会的互动，人类和自然的和谐，人心和天道的合德，这是比较全面的，不是反宗教，不是反自然，也不是反传统的人文思想。”[16]而一些学者比他更为乐观，认为中国传统文化不仅未过时，而且还将主宰未来世界。在这方面最有名的当属季羡林先生。早在1989年，他就指出东方文化与西方文化的关系是“三十年河东，三十年河西”。[17]后来他更进一步指出西方文化已“呈现出强弩之末之势，看来是面临衰微了。代之而起的必然只能是东方文化或文明”[18]并预言将“东风压倒西风”[19]年轻一代中也不乏乐观主义者，经济学家盛洪指出：中华文化“曾经是、并且将会重新兴起，成为未来全球文化的主导力量”。[20]　　　　　　

　　（四）五四批判传统的方法上的问题　　　　　

　　反思者认为，五四批判传统的态度是粗暴的，口号式的论战性著作多，而认真研究的少，往往是断章取义，“攻其一点，不计其余”。具体到文风上，评论者普遍认为五四时期的文章存在空疏、浮躁、偏激的毛病。当年陈独秀自己也是这样自许的：“我决计不顾忌偏左偏右，绝对力求偏颇，绝对厌弃中庸之道，绝对不说人云亦云豆腐白菜不痛不痒的话，我愿意说极正确的话，也愿意说极错误的话，绝不愿说不错又不对的话。”[21]　　　　

　　五四一代普遍认为矫枉必须过正，因此发言不惜走极端。对此，陈来批评说：“主张不必过正，其结果尚不免有所过正，而直接主张过正，其流更可想而知。”[22]　　　　　　　　

　　（五）五四反传统的深层思想根源　　　　　

　　当代中国思想界对五四反传统思潮的反思，已不仅仅停留在其内容、表现及后果上，而是深入到了其思想根源，反思造成这种全盘性反传统思潮的深层文化与心理因素。可以说，这是近年来的反思中最有价值的部分。概括起来，其思想根源主要有这样六个方面。　　　　

　　（1） 文化决定论　　　　

　　陈来指出：“从整体上来看，新文化运动的基本思路是把戊戌以来的政治问题归结为文化问题。”“五四的领导者们是把政治的偶然性视为文化的必然性。”[23]由于把政治与社会危机归结为文化问题，因而传统文化成为中国落后的替罪羊。而要使中国富强，就必须首先变革文化。　　　　

　　其实这个问题林毓生早在《中国意识的危机》中就有论述，他指出，五四一代存在着“借思想文化以解决问题”的倾向。[24]他认为“五四的整体性反传统思想实际上犯了文化化约主义的谬误”，而“文化与社会系统互相不能化约。……人们可以摒弃传统中国社会中所有的罪孽，而无须攻击整个传统中国文化。”[25]　　　　　

　　（2） 功利主义　　　　

　　五四一代虽然重视文化，但其实他们更多地是把文化当作解决社会问题的根本手段，即重视文化的功利价值而轻视其人文价值，重视工具理性而忽视价值理性。正如林毓生所指出的：“我们学习西洋的时候，……最基本的冲动是一个功利的冲动，而不是一个人文的冲动。”[26]这可以鲁迅的一段话为代表：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”　　　　

　　陈来批判道：“陈独秀等人发起的激进文化批判运动，其文化批判有明确的政治指向和目的，伦理的、文学的革命都是首先作为维护共和的政治目的的手段。基于这种立场，陈独秀等人对于文化问题并不是按照文化发展的内在价值加以评判，而是依据达成政治目的的需要加以褒贬。这种对于文化的政治功利主义态度……完全摒弃价值理性的标准”（如宣扬“兽性主义”等）。[27]　　　　

　　由于传统文化在解决现实社会危机方面束手无策，所以被崇尚实用的五四一代弃若敝履，而完全忽视了传统文化中所蕴涵的永恒价值。这种急功近利的做法也导致了启蒙的缺失。不仅是“救亡压倒了启蒙”[28]，使启蒙中途夭折，而且正如一些学者所指出的，“救亡和启蒙实质上并不是什么‘双重变奏’，启蒙只不过是救亡的工具而已。”[29]这就使得启蒙本身在一些思想观念上隐含着很大的失误，如重民主而轻自由、重群体而轻个人等。而且，由于功利主义的影响，使得知识分子不能妥善处理学术与政治的关系。陈来指出，“儒家思想造就的对国民的忧患情怀使得近代知识分子有一种史无前例的急迫感。”“所有这些因素决定了20世纪中国知识分子不能理直气壮地坚持政治与学术的分化，坚持文化建设的独立性与其价值。”[30]这种急躁的心态使得五四一代在文化建设上缺乏有长远价值的建树。林毓生因此批评道：“五四人物，不是悲歌慷慨，便是迫不及待，很少能立大志，静下心来做一点精深严谨的思想工作。”[31]　　　　

　　（3） 单线的进步史观　　　　

　　五四一代普遍认为历史是不断向前发展的，新的总比旧的好，现代的总比传统的好，从而形成了一种“进步主义的偏见”。“进步变成最高价值，任何人敢对‘进步’稍表迟疑都是反动、退后、落伍、保守。”“保守和激进的关系成为‘恶’与‘善’或‘黑暗’与‘光明’的不能并存的关系。”[32]余英时认为，这一成见的思想渊源是西方启蒙运动和实证主义的传统，寻找“历史规律”并根据“规律”来划分社会发展阶段都是实证主义的产物。在这种进步史观的支配下，传统成了过时的东西，主张抛弃传统也就不奇怪了。　　　　

　　王元化则认为，这种单线的进步史观主要是受进化论的影响。他指出：“如果要探讨进化论对20世纪中国思想界的消极影响，就应该着眼于今天仍在支配思想界的新与旧的观念。这种观念认为新的都是好的，进步的，而旧的都是不好的，落后的。所以谈论旧的就被目为回瞻，批评新的就被目为顽固。”[33]　　　　

　　（4） 非此即彼的二元对立思维模式　　　

　　五四一代之所以要激烈地反传统，是因为他们觉得传统与现代是对立的、不能并存的。这反映了我国普遍存在的非此即彼的二元对立思维模式。今与古、西与中、现代与传统、白话文与古文，都成了对与错、好与坏甚至敌与我的关系。在这种思维模式的影响下，很难有理性平和的讨论。

　　　　

　　这种思维模式很容易导致思想上的专制，因为它缺乏对对立面的宽容精神。这也成为五四的一大罪状。经常被引用的一句话是陈独秀在提倡白话文学时所说的：“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”　　　　

　　这种非此即彼的二元对立思维模式本质上是一种绝对主义一元论。这种思维模式其实来自中国传统。林毓生指出：“五四思想之实质内容，实在地说，是与他们未能从传统一元论的思想模式中解放出来有很大关系。”萧功秦也认为：“中国传统的儒家意识形态的价值体系，也颇具有‘非黑即白’‘非正即邪’的‘完美主义’的特征。”[35]　　　　　

　　（5）理想主义　　　

　　五四的激烈反传统，既反映了他们对传统文化的悲观主义，但同时又反映了他们对改造中国文化的乐观主义。杜维明认为：五四一代“把传统的阴暗面可能估计得太轻松了一点。第一代的知识份子，他自己本身在传统文化里成长，他觉得等他去反的话，不会把它的文化精华反掉，要充分把它的阴暗面暴露出来。但我认为他们的估计似乎是过分乐观了一点。”因为“当时所谓传统的阴暗面，如官本位、不健康的人际关系、权威主义，不能使社会充分发展的那些因素已渗透到民族文化的各种结构里去。要想消除它，不能很简单地像包袱一样丢掉，而要经过更深刻的转换”。[36]　　　　

　　不过，这种理想主义也来自中国传统。胡国亨指出，“五四的学人，表面上引入西化，包括西方的思辨架构，但其思维方式却仍然是传统中国式的理想主义。”“简单地说，中国传统的思维方式，是重理想和目的而不重方法与手段，重视勾划理想而不着意理想的可及性，重视华美的蓝图，却无视现实与理想间可能出现的矛盾。”[37　　　　　

　　（6）整体主义　　　　

　　五四一代为什么要“全盘”反传统呢？这与他们整体主义的思维方式有关。这种思维方式“认为世间有总根可寻，只有挖根改造才能开出崭新局面。”[38]这种思维方式可以以恽代英的一句话为代表：“从根本上用功，则黄金世界弹指可现矣。”[39]（隐藏在其中的还有上文所述的理想主义精神）　　　　

　　与五四一代的不少思想家站在自由主义的立场上来批判传统形成鲜明对比的是，今天的不少自由主义者站在了批判反传统思潮的一边，出现了自由主义与保守主义的合流。比如说，林毓生就是哈耶克的信徒，而与他持大致立场的学者还有很多。　　　　

　　根据哈耶克式自由主义（古典自由主义在当代的复兴）的理论框架，历史上长期存在着两个对峙的思想体系，即经验主义与唯理主义，哈耶克称之为“演化理性主义”与“建构理性主义”，波普则把它们称作“渐进社会工程”与“乌托邦社会工程”，具体的实践演变就是所谓的英美模式与法俄模式。在哈耶克式自由主义看来，后面这种思维方式几乎必然会导致专制。而正如许纪霖所说的：“20世纪中国的症结恰恰在于，那种整体主义的乌托邦改造工程太强大了。”[40]从全盘反传统到全盘西化再到全盘马克思主义化，无疑都与此有关。　　　　

　　不过，我们应该看到，这种思维方式并非全盘西化的产物。萧功秦指出：“中国传统文化中‘一理万殊’的传统思维方式，应该说，与西方唯理论的传统，在思维句型上具有深层的同构性。”[41]　　　　

　　那么，为什么全盘反传统是错误的呢？对于自由主义者来说，首先是因为人的理性难以完全认识自己的传统，区分哪些是有益的、哪些是有害的；其次，即使传统本身确实存在问题，也不能采取全盘抛弃的态度，而只能采取渐进演化的道路，因为新文化不是依据理性的设计所能很快地建构起来的。于是，一些自由主义者认为，中国在近代以来师从法、俄从根本上说是一个错误，中国今后应该走英美道路。　　　　

　　很明显，这种争论让我们很容易联想到五四后期的“问题与主义”之争。在当代中国的大部分自由主义者看来，“多研究些问题，少谈点主义”已成为一个正面的口号。　　　　

　　总之，反思者普遍认为，五四一代虽然在显性的思想层面对传统进行了激烈的批判，但在深层的心理及思维方式上，其实仍然没有摆脱传统的局限。正如林毓生所指出的：“中国知识分子的‘思想内容’虽然产生了重大的改变，但在思想内容改变的当中，他们的‘思想模式’却深受强调思想力量的儒家文化所影响。”[42]胡国亨更直接地指出：“五四学者，对传统中国文化采取一刀两断的极端态度，其实和中国浮夸的传统思维方式是非常吻合的。五四学运的汹涌澎湃，民族主义的巨浪滔天，及知识分子的慷慨激昂，其实亦完全继承了中国儒家那种历史意识及道德承担的精神。没有儒家的深层影响，五四知识分子未必有如斯激烈的反应和表现，从这角度看来，五四在本质上，亦不过是中国传统文化的典型产物而已！”[43]　　

　　二 对反思的反思　　

　　当我们认真考察近十多年来人们对“五四”反传统思潮的诸多反省的时候，不能不承认，这些反思在很大程度上是正确的。曾经笼罩在“五四”头上的耀眼光环，有很多确实是人为神化的结果。毫无疑问，反思是必要的，也是合理的。既然五四以“重估一切价值”为口号并以新的尺度来重新评价传统，那么，今天我们为什么不能也来重新评价“五四”呢？　　　　

　　但是，在反思五四的时候，我们应该防止走向另一个极端。如果说，五四在批判传统的时候犯了矫枉过正的错误的话，那么我们在反思五四的时候就应该避免犯同样的错误。因此，对五四的反思本身也需要加以反思。　　　　　　

　　（一）关于“五四”一代在思维方式上存在的问题　　　　

　　首先应该承认，近年来有关这方面的反思是非常深刻的，上文所述的那些深层思维与心理缺陷在五四一代中确实具有一定的普遍性。但是，我们应该看到，任何概括都是不完整的，总会有例外。比如说，作为五四代表人物之一的胡适，他身上的整体主义色彩就较淡，他主张“多研究点问题，少谈点主义”；蔡元培的“兼容并包”也摆脱了二元对立的思维模式。同时我们还应该看到，正如许多评论者所指出的，这些缺陷在很大程度上都是传统的产物。五四一代在反传统的同时却不自觉地沿用了传统的思维模式，这不恰恰说明传统惰性力量之顽强吗？不恰恰说明反传统任务之艰巨吗？　　　　

　　其次，对五四一代将现代与传统截然对立起来的做法的批判，也基本上是合理的。因为事实证明，现代化比较成功的国家往往是那些将现代与传统结合得较好的国家，如英、美等国。但是，在后发外生型现代化国家，传统与现代的关系往往存在着事实上的紧张。在这些国家，传统文化在面临现代化的冲击时往往显得很不适应，传统越深厚，阻力往往就越大。在这种情况下，是选择狂飙突进、壮士断腕、凤凰涅槃的道路，还是走和风细雨、顺其自然的道路，这确实是一个两难。　　　　

　　毫无疑义，如果能实现本国传统的创造性转化，那自然是最理想的结果。但问题在于，这种转化的道路至今仍然是模糊不清的，至少在林毓生的论述中，我们看不到太多的可操作性。他所宣扬的人文重建时的“比慢”精神，作为学者是可以或者说应该坚持的，但对于一个面临民族危亡的国家来说，这样的主张就显得太不切实际了。从这个意义上说，所谓中国传统的创造性转化的道路，其实要比全盘反传统主义更加理想主义。　　　　

　　正如刘东所指出的：“由于中国古代文化属于迥然不同于西方的文明类型，所以相对于一场现代化运动来说，中国本土的传统中原本并不充分地具有那种为林毓生假定的其实只有在西方传统中才具有的‘生机’。”“真正可以被当作‘卡里斯玛权威’而支持一种向着现代社会‘创造性转化’的，恰恰是由五四建立的新传统。”[44]　　　　

　　也许有人会争辩说，事实证明，激进的反传统道路效果并不好，所谓“欲速则不达”，因此，在坚持基本传统不变的基础上（即使这种传统很不近人意）逐步对传统进行小范围的调整，这是更合理而可行的道路。我觉得，这涉及到如何看待历史的问题，站在历史的当事人的角度去看和以当代人的眼光去看，评价自然会大不相同。　　　　

　　现在流行的对激进主义的批评，其中隐含着某种历史的假设：即中国的现代化“本来”可以循序渐进地达到目标，只是激进主义导致了一连串的错误选择。这种观点的错误在于，一方面，它忽视了激进主义产生的客观必然性。反激进主义的余英时也承认：“中国现代思想史上激进化的历程，主要是起于社会无法提供一个值得多数人认可的现状。”[45]张灏也认为：“中国思想的激化可以说是政治的双重危机和一连串现实政治改革失败一步步逼出来的。”[46]另一方面，它实际上反映了一种理想主义的历史观，即历史是可以按照人们的正确设想前进的。可事实上，没有完美的历史，历史的发展几乎必然会偏离人们当初的设想。从这个意义上说，历史是不容假设的，“事后诸葛亮”并不是真正的诸葛亮。　　　　

　　学者苏文指出：“历史经验不同于自然科学的实验，它不可重复，因而在逻辑的意义上也就不可比较、不可选择。”[47]如果我们在一个给定的情景下采取了某种决定而遭到了失败，那么这充其量只能证明我们这一个决定是错误的，而不能证明任何别的决定就是正确的。如果说这一决定失败了，谁能说别的决定不会败得更惨呢？所以，我们才要“不以成败论英雄”。　　　　

　　20世纪的中国文化发展得很不顺利，这是否是由于五四的“全盘反传统”造成的后文还将进一步探讨。不过，就算它与五四的反传统思潮有直接关系，也不能说明与其相反的思潮就是正确的，最多只能说明那也是一种可能的选择而已。今天我们对五四时期的文化保守主义者（如杜亚泉、章士钊、梁漱溟等）有了越来越多的理解，这应该说是一个进步。但如果以为他们的主张才是正确的而陈独秀、鲁迅、胡适等人则犯了一个历史的错误，那么，这翻案文章恐怕就做得太过火了。　　　　

　　事实上，即使是陈独秀、鲁迅、胡适等人，他们对传统文化与现代化之间的复杂关系也并非毫无认识。比如说，胡适早在1917年写作《先秦名学史》时就曾说过：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因此引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大的损失。因此真正的问题可以这样说：我们应当怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使他同我们固有的文化相一致协调和继续发展。这个问题的解决，唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华相连接起来。”[48]　　　　

　　那么，他后来为什么会在文化上持那么激进的态度呢？显然，这主要是一种策略，与他对中国文化传统之惰性的深刻认识有关，也与他对中国传统文化中的优秀部分的生命力的信心有关。所以，新文化运动的领袖人物当初选择矫枉过正的办法，也许并不像我们现在所看来的那么浅薄。　　　　

　　一位研究者指出：“中国几千年的专制帝国和农业社会在传统政治制度和文化心理层面积淀了根深蒂固的保守性，并直接导致了整个中国现代化进程的迟滞。近代以来政治和文化日渐峻急的激进主义，正是对这种深固的文化惰性的反动。文化激进主义在打破旧文化的禁锢，迎受世界现代化的洗礼，实现传统价值系统的更新过程中，以对传统文化义无返顾地批判，昭示着中国启蒙时期的时代精神，显示出文化变革进程中矫枉过正的历史合理性。这种合理性只有沉潜到具体的历史情境当中，结合中国的现代化语境才能辨清。”[49]我认为这样的设身处地的评价可能更为客观。连林毓生自己也承认：“从历史发展的大方向来看，反对传统权威的运动之所以能够那样如火如荼，不能不说是与中国传统中各式各样的权威变得过分僵化与顽固有很大的关系。”[50]　　　　

　　还要注意的是，五四的领袖人物在反传统方面的言论虽然有些偏激，但他们都是无权无势的学者。他们只是通过和平说理的方式，在自由争辩中推进传统的变革，他们既没有依靠政权去剥夺论敌的发言权，也没有煽动支持者用“暴民专制”的方式去压制对手，使之无法反驳。一切都是通过自由讨论，诉诸各人的理性。在这种情况下，反传统思潮的获胜显然有其客观必然性。　　　　

　　（二）“五四”真的是“全盘反传统主义”的吗？　　　　

　　对这个问题，越来越多的学者作出了否定的回答。早在八十年代，王元化先生就指出：“五四精神不是可以用全盘性反传统和全盘西化来说明的”[51]九十年代以来，他虽然对五四的激进主义有所反省，但仍然认为五四并非全盘反传统主义。　　　　

　　事实上，“五四”新文化运动是由多种思潮组成的，既有很激进的反传统思潮，也有较温和的象蔡元培所主张的“兼容并包”的自由主义文化思潮，更有宣扬传统文化的保守主义思潮。以前学界一般把杜亚泉等人的东方文化派及后来的学衡派划为五四新文化运动的对立面，我认为这种分类是意识形态性的。事实上，他们也应该是五四新文化运动的重要组成部分。　　　　

　　即使在对传统主要持批判态度的思想家之间，观点也各不相同。比如一般公认的五四新文化运动的三大领袖——陈独秀、胡适与鲁迅之间，他们思想上的分歧可能远多于共同点。所以，袁伟时指出：“与其追寻整个运动的失误，不如具体考察某个历史人物或思想家群体的不足和失误。也就是说，问题应该转换为新文化运动的领袖们或某个领袖有什么缺失或失误。”[52]所以，本文前面部分沿用一些反思者的提法，把“五四一代” 仅仅当作是新文化运动中主张反传统的那一批人，这种提法其实是以偏概全的，很不科学。事实上，“五四一代”是一个多元异质、众声喧哗的缺乏统一性的整体。　　　　

　　王东经过研究指出，“打倒孔家店”并非是五四运动的口号，“激进主义是五四运动的支流，多元文化的综合刨新才是五四精神的主潮。”[53]严家炎也持大致相同的观点，他认为：“把五四新文化运动称为全盘否定传统文化，在三个层面说都是不恰当的。第一，这种说法把儒家——百家中的一家，当作了传统文化的全盘。第二，把三纲为核心的伦理道德当作了儒家学说的全盘。……第三，这种说法不承认即使在儒家思想内部本来就有非主流、反主流的成分存在。”[54]　　　　

　　事实上，有学者进行了专门的统计，从而得出结论，通常被认为是反传统思潮之大本营的《新青年》杂志，单单按照量来估算，其对传统资源的肯定性引用也远远多于对传统的批判性引用。[55]　　　　

　　陈独秀曾经写过一篇文章叫《实行民治的基础》，他先是指出中国自古以来，就有许行“井耕”和孔子“均无贫”种种高远理想；“限田”的讨论，是历史上很热闹的问题；“自食其力”是无人不知的格言，然后表示，“我因为有这些理由，我相信政治的民治主义和社会经济的民治主义，将来都可以在中国大大的发展，所以我不灰心短气，所以我不抱悲观。”[56]这篇文章看起来岂不是很象现代新儒家（尤其是徐复观）的作品吗？　　　　

　　可见，五四时期不仅存在很多不同的思想文化派别，在同一派别内部也有各种各样不同的声音，而且同一个人在不同的时期观点往往也有很大的变化。在这种情况下，何来全盘反传统之说？

　　　　

　　如果我们今天仍然用“反传统主义”一词去指称五四新文化运动，必须对它重新加以解释。可以有两种解决办法。一是区分传统文化和文化传统，[57]传统文化是多元异质的，精华与糟粕并存，而文化传统则相对稳定，其中不利于现代化的成分居多。[58]当然，文化传统又有大传统和小传统之分，如果要反的话，应该反作为封建专制统治之精神支柱的大传统。　　　　

　　另一种办法是将“反传统主义”一词的重心转移，由原来的“反传统”主义，转为反“传统主义”，即立意不在反传统，而是反对将传统神化，也就是说，理性地对待传统而不是教条主义地对待传统。当年李大钊在《自然的伦理观与孔子》一文中说：“余之掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像也，非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”[59]这就是一种明显的反“传统主义”态度，而非“反传统”主义。　　　　　　　　

　　（三）关于五四反传统思潮的影响　　　　

　　（1）先来看看它是否应对后来的政治激进主义及其所带来的动乱负责。首先我们必须认识到，五四新文化运动基本上只是少数知识分子的事，在大众中造成的影响是非常有限的。当年《新青年》的发行量，最高时也不过一万五千份。其次，文化上的全盘反传统不一定必然导致政治上的激进主义。比如胡适，他是文化上的激进主义者，但在政治上是改良主义者。五四新文化运动后来发生了分化，部分知识分子走向了政治激进主义，但最初的数量其实并不多。再次，说到底，只要在整个社会存在着一种自由讨论的气氛，那么，无论是怎样偏激的学术派别都是无害的。在自由的争论中，偏激与谬误自然会慢慢化解，就算它们仍然存在，也不至于上升为主流，危害社会。事实上，政治激进主义的蔓延主要是由客观原因造成的，以为少数知识分子振臂一呼，整个社会就走向激进了，这也太夸大知识分子的作用了。在此，马克思的名言——“批判的武器不能代替武器的批判”是不应该忘记的。[60]正如刘东所说：“五四之后的中国历史中的许多灾难性后果，与其让五四时代的任何一个思想文化派别来负责，毋宁让此后席卷了整个中国的政治运动来负责。”[61]批评五四者指责当时的人们患了文化决定论的错误，如今又说由于他们在思想文化上的错误而使中国陷入了动乱，这不同样陷入了文化决定论吗？　　　　

　　事实上，正如一些学者所指出的：五四新文化运动“尽管气魄宏大，百川瀚漫，但都没有流进历史的主航道”[62]所以，中国现代化的的迟迟拖延和长期动乱，不是由于“五四”传统，恰恰是由于它没有成功、没有完成启蒙任务的缘故。　　　　

　　（2）再来看看五四与“文化大革命”的关系。林贤治在《五四之魂》一文中曾经从十一个方面对五四与文革进行了比较，说明它们之间存在着本质的区别。[63]简而言之，“文革”是由政治领袖发动的一场政治运动，五四是由知识分子领导的一场文化运动；文革并不是“五四”反传统思想的继续和发展，恰恰相反，它是“五四”新文化运动所反对的封建专制、愚昧迷信在新的历史条件下的恶性发作。　　　　

　　（3）五四是否摧毁了中国文化传统？　　　　

　　首先，正如前面所指出的，五四反的并不是所有的中国传统，而主要是儒家传统。在反儒的同时，事实上提高了人们对其他传统文化的认识，深化了有关研究。五四时期，传统学说作为知识资源的范畴明显拓展。余英时在阐述胡适所开创的“典范”（paradigm）时，就突出了这一“典范”应用范围的扩展：不复局限于几部古典经籍的研究，还可以用来研究小说、戏剧、民间传说、歌谣；可以用来分辨古史的真伪，也可以用来批评传统的制度与习俗，等等。　　　　

　　胡秋原曾经回忆道：“在民国10年以后，我与我年纪上下的人，对于当时新旧派著作，是一视同仁的。还不可忽视民国10年以后，‘整理国故’之风大起。据香港大学余秉泉统计，此时国学史学刊物，要占第一位。足见五四并未将传统破坏。”[64]这种当事人的回忆才是最有说服力的。　　　　

　　其次，中国传统权威的失落决不是由于五四的批判造成的，事实上，早在五四之前，由于清王朝的垮台，尤其是由于中国近代以来的持续落后，人们对传统就已逐渐丧失信心了。五四不过是进一步揭穿了“皇帝的新衣”而已。　　　　(www.xing528.com)

　　再次，如果中国传统真如其维护者所说的那样有生命力，又怎会如此轻易地被摧毁？有学者指出：“五四之失，在其激烈反对传统文化的态度，不知不觉地于一夜之间，摧毁了数千年来中国韧力极高的文化的基础。”[65]“数千年来中国韧力极高的文化的基础”，居然于“一夜之间”而且是“不知不觉地”，就被摧毁了！如此自相矛盾，真是令人惊讶。　　　　

　　当然，我们不否认中国的文化现状实在不容乐观，传统文化中的优秀部分在人们身上已所剩无多了。不过，把这笔账算到“五四”的头上是不公正的，文化危机的根本原因要到文化之外去找。　　　　

　　三 结语：在继承与超越之间　　　　

　　那么，我们今天应该怎样对待传统呢？很明显，笼统地主张反传统或维护传统都是缺乏意义的。现在，几乎谁都知道传统文化是精华与糟粕并存，也知道对传统需要既继承又扬弃。遗憾的是，正如杜维明先生所指出的：“现在的情形是，该继承的东西，我们没有继承下来，该扬弃的东西，并没有被扬弃掉。”这使我们的任务更加艰巨：一方面，我们正面临着寻找并接续那个几近名存实亡的优秀传统的迫切使命，因此，对五四的激烈反传统态度我们必须进行反思；另一方面，我们又仍然面临着对传统文化进行批判与更新的艰巨任务，这意味着我们仍然需要继承五四精神。也就是说，我们面临着重新学习传统和超越传统的双重任务，而这里的传统也应该包括五四传统。　　　　

　　传统是在不断演变中的。杜维明认为，目前在大陆，我们正受着五种大的思想潮流（或者说传统）的影响。其中之一就是五四以来反传统的传统。显然，这一传统也是复杂的，正如刘东所言：“我们一方面享受着五四的遗惠，另一方面又忍受着五四的苦果。”所以，对“五四”传统也不能采取简单化的态度。　　　　

　　在这一方面，一些海外学人为我们作出了典范。尽管五四曾经以反儒为自己的重要旗帜，但是当代新儒家的代表人物杜维明先生对五四却充满敬意，他说：“我一再强调，当今研究儒家传统应当继承‘五四’的批判精神，也应当坚决和假尊孔读经之名而行专制之实的反动势力划清界线。我相信，这个立场不仅有利于客观的学术研究，也是儒学进一步发展的必要条件。”[67]　　　　

　　对五四的反传统思潮作过深入批判的林毓生也指出，“我们今天纪念‘五四’，要发扬五四精神，完成五四目标；但我们要超脱五四思想的藩篱，重新切实检讨自由、民主与科学的真义，以及它们彼此之间的和它们与中国传统之间的关系。”[68]　　

　　而继承“五四”激进反传统思路的殷海光先生在晚年也终于重新认识到中国传统的价值，从而与曾经的论战对手徐复观握手言和。由此可见，今天我们应该可以超越“古今中西”之争了，至少不必再把时间浪费在传统文化究竟是精华多还是糟粕多这样既容易动气又难有结论的问题上了。每个人都从他自己的角度去做深入研究，该弘扬的弘扬，该批判的批判。放弃大而无当的情绪化的争论，退而结网的结网，高歌猛进的高歌。“启蒙尚未成功，同志仍需努力”；“传统濒临衰亡，复兴正待我辈”，这两种态度其实是可以并行不悖的，完全用不着弄得你死我活。　　　　

　　简而言之，今天我们该如何继承五四传统呢？综合以上分析，我们或许可以得出如下几点初步结论。　　

　　（一）放弃整全主义的思维方式与情绪化的言说方式，回到具体研究上来。

　　（二）继承并发扬五四时期的百家争鸣的自由传统，超越隐藏在其中的一元论思维模式。

　　（三）继承五四时期大胆拥抱现代文明的精神，完成五四未竟的任务。　　　　

　　果如此，假以时日，则中华文化之复兴有望矣！　　　　

　　　　注释

　　　　[1] 刘东《北大学统与“五四”传统》，《东方》1994年4期

　　　　[2] 陈来《20世纪文化运动中的激进主义》，《东方》1993年第1期

　　　　[3] 陈平原《史家的位置》，《读书》1992年第7期

　　　　[4] 朱学勤《敬答元化先生书》，世纪中国网站

　　　　[5] 林毓生《中国意识的危机》贵州人民出版社，1988年，第292页

　　　　[6] 同注[2]

　　　　[7] 林毓生《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年，第8页）

　　　　[8] 林毓生《中国意识的危机》，40、41页

　　　　[9] 胡国亨《迈向德智合一的社会——对五四的反思》，《科学•经济•社会》1999年第4 期。该文是作者于1992年10月在香港中国基金会的演讲,由刘润和博士记录整理。

　　　　[10] 陈独秀《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日

　　　　[11] 王元化《对于“五四”的再认识答客问》，《文艺理论研究》2000年第2期

　　　　[12] {美}杜维明《超越启蒙心态》，雷洪德 张珉 译，《哲学动态》2001年第2期

　　　　[13] 林毓生《中国传统的创造性转化》，192页，244页，166页，195页

　　　　[14] 王元化《一九九一年回忆录》，《文汇读书周报》2001年1月6日、13日连载

　　　　[15] 孙景坛《论“五四”时期反专制的局限性》，《南京社联学刊》，1990年第1期

　　　　[16] 杜维明 袁伟时《五四精神和传统文化资源——关於新文化运动若干问题的对话》

　　　　[17] 季羡林《从宏观上看中国文化》，《高校社会科学》1989年第2期

　　　　[18] 季羡林《东方文化与东方文明》，《文艺争鸣》1992年第2期

　　　　[19] 季羡林《朗润琐言》，上海文艺出版社1997年版，第90页

　　　　[20] 盛洪《为万世开太平──写在〈为万世开太平〉出版之前》，《北京青年报》1997年4月7日

　　　　[21] 《陈独秀文章选编》(中)，三联书店1984年，第50页

　　　　[22] 同注[2]

　　　　[23] 同上

　　　　[24] 林毓生《中国意识的危机》，第47页

　　　　[25] 林毓生《中国传统的创造性转化》，第194页

　　　　[26] 林毓生《中国传统的创造性转化》，第14页

　　　　[27] 同注[2]

　　　　[28] 李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年版，第19-36页

　　　　[29] 邓晓芒《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》，《科学•经济•社会》1999年第4期

　　　　[30] 同注[2]

　　　　[31] 林毓生《中国传统的创造性转化》，第149页

　　　　[32] 余英时《中国近代思想史上的激进与保守》，载李世涛编《激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社，2000年，第9页，25页

　　　　[33] 王元化《关于近几年的反思答问》，《文汇读书周报》1994年12月3日

　　　　[34] 同注[31]

　　　　[35] 萧功秦《近代思想史上的“主义与问题”之争的再思考》，《激进与保守之间的动荡》，第156页

　　　　[36] 同注[16]

　　　　[37] 同注[9]

　　　　[38] 朱学勤《五四以来的两个精神“病灶”》

　　　　[39] 张灏《中国近百年来的革命思想道路》，《激进与保守之间的动荡》，第49页

　　　　[40] 许纪霖《激进与保守之间的动荡》，载李世涛编《激进与保守之间的动荡》，第40页

　　　　[41] 同注[35]

　　　　[42] 林毓生《中国传统的创造性转化》，第174页

　　　　[43] 同注[9]

　　　　[44] 同注[1]

　　　　[45] 余英时《中国近代思想史上的激进与保守》，《激进与保守之间的动荡》，第24页

　　　　[46] 张灏《中国近百年来的革命思想道路》，同上书，第44页

　　　　[47] 苏文《“只有一次，等于没有”——关于“保守”与“激进”的经验之争》，同上书，第518页

　　　　[48] 胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年，第8页

　　　　[49] 王桂妹《五四文化激进主义寻踪》，《吉林大学社会科学学报》2001年第3期

　　　　[50] 林毓生《中国传统的创造性转化》，第65-66页

　　　　[51] 王元化《论传统与反传统——从海外学者对“五四”的评论说起》，《人民日报》1988年11月28日

　　　　[52] 袁伟时《告别中世纪的思想革命——新文化运动纵横谈》

　　　　[53] 王东《五四新文化运动若千问题辨析》，《哲学动态》1999年第4期

　　　　[54] 严家炎《五四、文革、传统文化》，载《激进与保守之间的动荡》，第236页

　　　　[55] 章清《传统作为“知识资源”的失落》，《二十一世纪》（香港）1999年12月，总第56期

　　　　[56] 陈独秀《实行民治的基础》，《新青年》第7卷第1号（1919年12月1日）

　　　　[57] 庞朴《文化传统与传统文化》，《中国社会科学季刊》（香港）1993年第3卷

　　　　[58] 李慎之《中国文化传统与现代化——兼论中国的专制主义》，《战略与管理》2000年第4期

　　　　[59] 李大钊《自然的伦理观与孔子》，《甲寅》日刊，1917年2月4日。《李大钊文集》（下），第181—182页

　　　　[60] 朱学勤《五四思潮与八十年代、九十年代》，《现代与传统》1995年第1期

　　　　[61] 同注[1]

　　　　[62] 丁守和《再论“五四”以来的民主和科学》，《近代史研究》1988年第６期

　　　　[63] 林贤治《五四之魂》，《书屋》1999年第6期

　　　　[64] 萧延中、朱艺编《启蒙的价值与局限——台湾学者论五四》，山西人民出版社，1989年，第14页

　　　　[65] 同注[9]

　　　　[66] 同注[1]

　　　　[67] 杜维明《继承“五四”，发展儒学》，《读书》1989年第6期

　　　　[68] 同注[31]　　

　　写于2003年5月