“祖国”的发现与民族、宗教、传统文化的再认识

　　尽管历史即将迈进新的世纪，新的千年，但是中国人始终没有解开沉重地压在心头上的一道难题：在１９―２０世纪之交庞大的帝国能够毁于一旦，中国人从此不得不渡过充满苦难与屈辱的百年，其根本原因，究竟是在于一个政权的政治腐败或为政者政策决定上的失败，还是中国的传统文明自身？近年来学界的视线越来越多地集中于五四与新文化运动上，实际上也没有超过上述问题意识的范畴。

　　五四与新文化运动，使中国人产生并开始普及近代国民意识，因此被认为是中国从传统社会走向近代社会的分水岭。对于五四与新文化运动的是非功过，学者们已见仁见智，大加评说。笔者不愿班门弄斧，所以避开五四与新文化运动自身，而将目光投向中国的一个穆斯林群体――回民[①]在２０世纪初的活动上。但是，本文的目的决不限于总结与评价回民活动自身。笔者不揣浅陋，希望通过观察回民对于「近代」的反应，能够为认识五四与新文化运动的性质提供一种参照，并为理解中国的「近代」提供一个新的视角。　　

　　１，杨枢与中国近代的日本留学运动　　

　　１９０５年１１月，由于日本文部省发布「清国留学生取缔规则」，在日中国留学生掀起了声势浩大的反对运动。首先是集体罢课，继之又以陈天华愤然投海为转折开始了集体归国行动，前后共有２０００名以上的留学生愤而离开了日本。毫无疑问，这次事件是中国近代留学史上的一大事件，许多曾经留日的政治家、思想家日后之所以对日本抱有反感，大多可以溯源至此。但是，以往的研究在考虑事件的前因后果时常常疏忽两点事实。首先是日本政府此次行动基本上与清朝政府的步调一致，其次是中国近代的留日运动并没有因此停顿或者急转直下。

　　日本文部省公布的「取缔规则」的蓝本，其实就是１９０３年由张之洞主持制订，通过日本文部省散发给各所学校的「约束留学生章程」[②]。许多文章已经提到，清朝政府之所以要求日本政府干涉留学生活动，实是出于打击革命派的目的。笔者根据最近从日本外交史料馆查找到的原史料中发现，日本政府其实当初并不主张限制在日留学生的活动。其理由并不难解释，因为日本政府当年之所以主动要求清朝政府派遣中国学生留学日本，根本目的就是为了培养在「老大帝国」――中国中的亲日势力。通过「取缔」得罪留学生，显然不符合其初衷[③]。

　　「取缔规则」的公布，与其说是日本政府改变了对留学生政策，不如说是清朝与日本两国政府之间外交活动的结果。前后有两位清朝驻日公使(当时的正式名称为大清国出使日本国大臣)与此次事件发生了关系，第１位是自１９０１年７月至０３年１０月４日在任的第１３任公使蔡钧，第２位是自０３年１０月至０７年7月在任的第１４任公使杨枢。蔡钧实为此次事件的始作俑者。

　　１９０２年２月２５日，驻上海总领事馆事务代理岩崎三雄向日本外务省报告，驻南京分馆主任天野恭太郎获悉，蔡钧曾于２月６日(农历正月初一) 就在日留学生问题，专门发给清朝政府外务部的一封密信。尽管蔡钧在信中述及「投鼠忌器」，万不可使日方得知此信，但３月中日本政府就通过驻上海总领事和驻天津总领事分别拿到了蔡钧密信原文。两处提出的原文稍有出入，伊集院彦吉天津总领事提出的内容较详，此处节录如下。

　　「自康梁毒炎销息以来，其匍逃潜匿日邦，为所包庇者，指不胜屈。类皆窃其余唾，巧肆簧鼓，借合群之谊，而自由之说益横，醉民主之风，而革命之风愈肆。各省聪俊子弟来兹肄业，熟闻邪说，沾染日邦恶习，遂入歧途，竞有流荡忘返之势。……朝廷岁费巨资，分遣生徒，寄学异国，原籍培植人材，周知外事增益新能，以为他日干城制选，讵料学业未成而根本已失，宗旨一变，则心术全乖。加以日邦民德久衰，风俗淫乱，政府腐坏，天皇徒拥虚名于上，庇我逆臣，袒我匪徒，且暗中引诱学生以作乱之谋，以便从而取利，故于匪党之倡言革命者反多方以奖励之。将来学生卒业回华，散布各省，倚为心膂，假以事权，其中或亦有良知未丧之徒，能为国家效力，然莠多良寡，煽惑已深，则何难扬彼颓波，徼幸死灰重熾。……(日本)穷乏已极，常冀我多派学生，籍其膏火，联助学校经费，而外则以同文之说，欲使文明输入中国，若真心相助者。……日本之号称维新者有名无实。其政府多树党援，各分门户，不顾公义，每叹所闻不符所见。又不料康梁以匍逃之薮，为邪说之丛，败坏人心，一至于此。……若各省更能永停添派游学，俾卒业者有去无来，则根株悉拔，流毒有时而尽。」

　　蔡钧密信不仅提出「永停」留学，而且将日本政府列入攻击之列。如何处理留学生问题，已经直接关系到日清两国关系。从遗留下的大量文件中可知，当时日本政府非常重视密信的内容。神奈川县警察本部长黑岩知新于４月１８日向警视总监报告，神奈川县警察专门派出一位名叫长谷川的警部，调查了梁启超主办的『新民丛报』(原名『清议报』)的情况，并就蔡钧密信之事向梁本人以及孙中山(原件为孙逸仙)进行了询问。报告中说，根据孙中山的解释，蔡钧原是由戊戌政变的帮凶荣禄推荐而出任公使，任所在日本而实为「露国崇拜者」(亲俄派)。眼见留学生来日后感受日本的进步发达逐渐趋向改革，蔡钧本已深感危机，不久前又发生公使馆员(荣禄之子铨霖亦在内)在赤坂狎妓酗酒豪游时被留学生发现并当场受到指责的事件，为向荣禄交待，蔡钧故出此伎[④]。

　　以蔡钧密信为背景，清朝政府翌年５月，在与日本驻清国公使内田康哉协商之下，开始由张之洞主持制订「约束游学生规则」及「鼓励游学毕业生章程」。可见清朝政府并没有完全接受蔡钧在密信中的建议[⑤]。而且就在不出一个月后的６月１５日，杨枢被内定为新任驻日公使[⑥]。蔡钧本人的失势很可能与４月１１日荣禄之死有关，但是其「永停留学」的建议之受冷遇，则令人深思当时的一部分为政者对留学的认识，是否只是停留在「革命与反革命」的高度上。

　　取代蔡钧的杨枢(１８４４――１９１７、字星垣)，据说是因为得到张之洞的引荐而步入政界的[⑦]。与其前任不同，杨枢接到公使的任命后还未走马上任，又于９月８日被任命为「兼日本游学生总监督」(蔡钧在任时的日本游学生总监督为汪大燮)。这说明杨枢被委以全盘管理留学生的重任，他在留学生问题上的举措至少能够代表张之洞的立场。

　　杨枢于１９０３年１０月１５日与蔡钧正式交接[⑧]，１１月１６日向日本外务省送交了张之洞主持制定的「约束游学生规则」(以下「约束规则」)，?「鼓励游学毕业生章程」(以下「鼓励章程」)，及「自行酌办立案章程」各２００份，呈请转送政府各部门及各所招收留学生的学校校长。但是日方以「自行酌办立案章程」非经与日本驻清国公使内田康哉协商制订，以及「约束规则」第１０条的内容不妥为由而加以拒绝，以致于杨枢不得不于翌年８月６日再次行文外务省，说明第１０条以屡教不改之人为对象，并非随意驱送学生归国，并要求转送并公布「约束规则」「鼓励章程」[⑨]。日本政府文部省最终于１９０４年１０月１日以「官报」形式发表了清朝政府制定的「约束规则」「鼓励章程」，但长达近一年的公文旅行，已经说明了日本政府的消极态度。

　　清朝政府制定的「约束规则」「鼓励章程」经日本政府发表后，并没有遇到留学生的抵抗。事实上，日后日本文部省公布的「清国留学生取缔规则」的主要内容，尤其是成为留学生猛烈攻击对象的第１(入学转学须经清国公使介绍)，第７条(招收留学生的学校须经文部大臣认定并报告清国政府)本来就是「约束规则」的第１和第２条；第９条(留学生须在学校宿舍或处于学校监督之下的民居寄宿)也基本上没有超出「约束规则」的原则范围。「清国留学生取缔规则」遭到反对的原因可以从许多方面检讨，最重要的恐怕就是它使留学生感到日本政府有「清国留学生＝潜在的犯罪分子」的意识，因而对待留学生和日本人不能一视同仁[⑩]。因为日俄战争以后日本国内民族主义思潮迅速膨胀，加之中国留学生人数的剧增，日本国民对待留学生的态度发生变化，已使留学生倍感民族歧视。

　　相比而言，清朝政府的「约束规则」不仅不存在歧视问题，而且同时公布的「鼓励章程」还给了留学生以很高的政治地位，包括毕业回国后授予翰林，进士，举人的功名等。这一规定一定给包括留学生在内的中国读书人以不小的安慰，因为刚刚从废除科举中受到沉重打击的他们，又可以从这里感受到自身的存在价值了。「鼓励章程」的发表也说明，至少有一部分清朝政府的为政者，即使在已经认识到中国留学生有受革命派影响成为清朝敌对势力的情况下，仍然积极推动了日本留学。

　　尽管「清国留学生取缔规则事件」发生当时杨枢正在公使任上，但是从外交史料馆中发现的能够证明杨枢与事件有关的资料仅有两点。一点为１２月2日向日本外务省转达留学生要求的信函，另一点为１２月２０日以「出使日本国大臣兼游学生总监督」名义向留学生发布的布告。布告全文如下。

　　「学生知悉。日本文部省所颁命令，实为整顿学校，并非取缔学生。乃诸生先以第９第１０两条有所不便，禀请文部允与取消，嗣又请将第１５条全部取消。本大臣故顺于情，数往日本外务省既文部省商议办理。据复全部取消万难办到，词义坚决，复经本大臣竭力与商，其第９第１０两条允与通融，已由文部省另颁注解，除译成汉文排版印送外，为此劝告诸生，本大臣交涉力量已尽于此，恐诸生即以全力相持决不有济。诸生留学异国，原为考求实学，归飨我国，深愿我全体学生勿内自戟，为环球所取笑。务望各归各校，迅即上课，安心向学。顷接各省督撫来电，嘱劝诸生各保前途，毋贻后悔，并望互相诫勉，其各自爱，毋旷学业，本大臣有厚望也」[?]。

　　从杨枢对事件的处理中，其视留学为「考求实学，归飨我国」的思想可见一斑。有人认为「清国留学生取缔规则事件」之后来日留学的人大为减少，也有人认为并非如此。可以说１９０６年留日中国学生总人数究竟增减多少尚无定论[?]，但是０６年后部分日本学校的中国留学生有所增加却是事实。比如１９０４年５月开学的法政大学法政速成科，第１班入学学生为９４人，当年１０月入学的第２班为２７３人，０５年５月入学的第３班的２０１名学生到０６年６月毕业时虽然只剩下６６人，但是０５年１１月事件当时开课的第４班却有３８８人入学，０６年１０月开课的第５班更达到８４３人。

　　法政大学法政速成科是以在最短的时间内培养出掌握近代法学政治学经济学的清朝急需的人材为宗旨而设置的。从课程表上可知，其教育内容均为近代社会科学知识。从１９０４年５月第一期入学到０８年４月第５期毕业，包括补习科共有１２１５名留学生毕业于此，其中包括汪精卫等人。大量资料证明，法政大学法政速成科是在当时的法政大学总长梅谦次郎和杨枢的共同努力下诞生的。虽然法政大学设置速成科有其学校自身财政上的理由[?]，但是的确难以发现促成设置速成科对于杨枢自己有任何个人的理由。法政速成科的成长，也与杨枢的精心呵护有相当大的关系。在任期间，杨枢出席了开学及历届(第１，２，３，４班)毕业典礼，且次次发表谈话，勉励学生，感谢法政大学为中国培养了人材。而在杨枢离任之后，不仅第５班的毕业典礼没有请到清国公使(当时为胡惟德)参加，法政速成科自身也随之寿终正寝。

　　杨枢关怀法政速成科的原因在于他对留学意义的认识。他曾经说道，「今中国时事多艰，需材孔亟」，「特设法政速成科，以期望中国早事维新，……但愿中国人材愈众」(开学典礼祝词)。「立国之基，在于政法。奥稽古昔，我国之政法，非不灿然大备，乃行之数千百年，历久弊生。倘使闭关自守，即墨守成法，或不至相形见拙。乃海禁既驰，万国交通，各国群出其新智识，以与我相周还。不愤不启，不悱不发，自古然也。近者国家振兴学务，修订法律，盖亦有鉴于此。于是有志之士，联袂东来，研究日本维新以来之政策，及近世富强之效果」，「但愿(毕业归国)诸生，出其所学，转授同胞，以开民智，……以期实行，富强或有望乎」(第１班毕业典礼祝词)，「今中国朝野上下，莫不曰立宪，莫不曰改良立法，此诸生之所知也。顾欲为立宪之预备而改良法政，必先储养法政人才。欲储养法政人才，必使人人具有法律政治思想，而后能固立宪之基础。……使者为诸生贺，更为中国前途贺」(第２班毕业典礼祝词)。

　　仅举以上数例，已可知杨枢之所以重视留学，是因为他将留学，尤其是留学日本看做是为多事之秋的国家培养急需人材的重要途径。值得留意的是，从杨枢的拳拳赤子之心中看到他所热爱的国家，不是「朝廷」，而是远远超越了「朝廷」的「中国」[?]。

　　更有一点应该提及的是，１９０８年１２月在东京发行的留东清真教育会会刊『醒回篇』指出，杨枢是一位「同教者」，即一位穆斯林(回民)。留东清真教育会被公认为中国近代穆斯林新文化运动的先驱，杨枢曾从政治和经济上大力支持了留东清真教育会。杨枢本人没有强调过自己是穆斯林，因为资料的限制，笔者无法直接了解杨枢关于伊斯兰教的思想，但是从他积极支持留东清真教育会一事推测，在穆斯林与中国的关系，宗教与教育的关系，伊斯兰文化与中国传统文化的关系等问题上，杨枢与留东清真教育会的观点一定有不少一致的地方。　　

　　２，「留东清真教育会」的「吾国」「吾教」　　

　　１９０６年秋，１１位中国留学生聚会于东京上野的精养轩。与其他留学生不同的是，这１１人均为回民。换言之，能够从数千名留学生中将这来自不同学校的１１人凝聚到一起的，除穆斯林「同教人意识」之外别无他物。以这１１人为基础，０７年７月中国留学生中的回民学生成立了「留东清真教育会」。杨枢曾助以资金，并率公使馆中的回民馆员于公使馆内与出席会议者合影留念，当时照片上的人物只有２０位。１１月，教育会又在东京的江户川亭召开第１次全体大会，选举了会长(保廷梁)，书记(黄镇磐等２人)、会计(赵钟奇等２人)、庶务(３人)、调查(２人)，并制订了教育会章程[?]。

　　留东清真教育会(以下「教育会」)是中国近代史上最早的穆斯林社会文化团体，它「以联络同教情谊，提倡教育普及宗教改良为本旨」(教育会章程第１条)，提出了中国近代穆斯林新文化运动的主要精神，所以被认为是中国近代穆斯林新文化运动的先驱。第３次全体大会以后，教育会会刊『醒回篇』出版，根据『留东清真教育会』所刊会员名录，知当时会员已网罗了在日的全体回民留学生，总数为３６人，其中女会员１人，具有阿訇资格者１人，分别来自中国的１４个省。『醒回篇』是中国穆斯林有史以来的第一本杂志[?]，虽仅１期而终，但因多为骨干会员投稿，其中内容已足以说明教育会的思想。

　　重视普及教育，是教育会最重要的思想。书记黄镇磐在「宗教与教育之关系」一文中指出，「由秦至今日此二千年，断为教育退化之时代」，「有教育者昌，无教育者亡。旧教育者死，新教育者生。」会长保廷梁强调、教育应该普及到每一个国民身上。「分子有教育则文化进，分子之文化进，则国家之文化亦与之俱进。分子无教育则程度低，分子之程度低，则国家之文化亦与之俱低。以文化进之国家与文化不进之国家遇，则文化不进之国家立败；以程度低之国家与程度高之国家遇，则程度低之国家而亦立败」[?]。可以说，教育会之所以重视教育，是因为它认准教育是拯救中国的重要手段。

　　所以，教育会所提倡的教育，不是一般概念上的读书认字，更不是传统的伊斯兰教式教育。「２０世纪之国民教育，岂仅为一身一家计哉。凡国家之存亡，种族之强弱，宗教之兴衰，各问题亦当视国民教育程度之高下而判之矣」[?]，教育会提倡的是具体的「国民教育」。对于传统的伊斯兰教式教育，教育会则持否定态度。会计赵钟奇指出，「我教教育……，乃宗教教育而非国民教育。中国国民教育为我教今日不可缓之急务」[?]。尽管事实上教育会所提倡教育的对象是回民，但是不容置疑，他们是从「中国」国家的高度认识教育及其重要性的。

　　教育会提倡的宗教改良的对象，自然是伊斯兰教。会长保廷梁指出，「吾宗教之于中国，欲其源远流长也，是非如水之通其塞，大其细焉不可矣。质言之，去伪存真，救宗教之弊也；明义显公，释宗教之疑也；重业尚质，固宗教之本也；推陈出新，大宗教之用也；因时权变，广宗教之学也；推其义也，明斯旨也，因得一简括之名词，曰宗教改良是也」[?]。也就是说，改良伊斯兰教的最直接的目的就是要使伊斯兰教在中国存在下去。

　　在教育会看来，当时中国的伊斯兰教已经走到了是否能够生存下去的危机关头。归纳教育会会员的言论，知他们分析得出的原因有二点。一是中国的伊斯兰教因为时间(传入中国历史久)与空间(相距天方路程远)的理由，在许多地方已与原来教义不合。「吾教之流入中国千余百年，去古愈远愈失真。……间接受之于天方得一漏万」[21]。

　　二是中国的伊斯兰教保守僵化，不知进取，丧失了进化机能。「今日中国之回回宗教者衰弱达于极点，其不断仅如缕耳。究其来由何，莫非人智不辟，生机日蹙，程度愈趋而愈下。……且中国之谈回回宗教者，仅知先天后天之说，而于进化保种之道缺焉。」「凡百技术，莫不日新月异而岁不同，随世界文明而俱进。何也，以适于现时代之要求也，况夫宗教。苟吾掌教之长，此因循不知振作，今日之不昔若者，后日更不如今日，经数十百年则吾教之残存于世者，如梦中花，如幻泡影」[22]。

　　他们认为伊斯兰教本来具有通变进化的机能。「古昔回回宗教，……其为道简而易，其为教则尚于通变适权而无膠。……至于后世，遂失此义，墨守乖离，杂以曲说，……拘拘于教门领域，而失进化机能」[23]。更有人提出，「穆罕默德，世界第一宗教改良家」[24]。

　　应该注意的是，他们并没有对伊斯兰教教义本身提出批评，相反反复强调伊斯兰教较之他教优秀。关于此点，黄镇磐在其「宗教与教育之关系」一文中不惜笔墨，「夫以回教与他教比，其纯驳正，颇不待剖白而自明。。……独奈何垂千数百年，穆罕默德后竞无其人。……而吾回之宗教家，梦梦如故，诵三十部经外，无所事事。此即生计之拙，知识之陋，回教衰弱之所由来欤。」「何以吾教一般生活之程度，学术之程度尤较低下。岂吾教人之秉赋独薄欤，而不然也。夫吾教人素具睦姻任恤之风，不似汉之凉薄。所缺者，社会普及之开明，个人普通之学识耳。」进而提出，「吾回不让先贤之专美于前，不让他教之独盛于后，以言改良之时期，正即此际。」由此可以感知，教育会成员们普遍具有强烈的穆斯林意识。

　　但是，他们提倡改良宗教的最终目的并不在于维护宗教自身。「宗教者何，古之圣人以维持世道人心而与人树一行为之标准也」[25]。他们认为，宗教是人类行为的准则和维系社会的纽带。即使在现代社会里，如果能够发挥好宗教的作用，对于国民意识和国民素质的养成也是大有益处。比如，「德意志之今日其远蹠高飞，长足进步之速，……观民气之方张又有蒸蒸日上之势，果操何术而致此，得毋以宗教之感化，培小学之初基，因而养成一刚劲国民体质欤，亦未可知也」[26]。

　　「宗教与教育为之起点，由是开明国家，由是强盛天下」[27]。与教育相同，宗教也是拯救国家与天下的手段。就教育与宗教二者关系而言，他们认为只有吸收了宗教精神的教育，才能成为培养优秀国民的有效手段。黄镇磐在其「宗教与教育之之关系」一文中明言，「故吾人认定以宗教救教育之偏颇」。如果「(德国式的宗教教育)为无国教之中国所采纳，泯汉回以化满汉，何患不超前代匹强邻神哉」。显然，黄镇磐认为应该以伊斯兰教为中国国民教育的共同基盘，由此使各个族群的自我意识逐渐淡化，从而建立共同的中国国民意识。

　　来自云南的会员王廷治也在「回教与武士道」一文中谈到，「观夫日露战役乎，哥萨克快枪利炮，滑铁卢战后，久已名高。顾何以满韩会战，一遇大和民族，而连战连败。……杀敌致果皆武士道之力也。武士道坯胎于教育，酝酿于宗教，日本教育法欧美而加以武健之风。……回教者制造武士道之一大机械也。」他直言，武士道精神有三，强健身体，要求团体意识，培养爱国思想(国魂)，此皆为救国之要义而皆可取之于回教之中。

　　然而，「他国俱得宗教之助力如彼，而吾国独受宗教之障碍如此。其故何哉。盖由他国取宗教之精神，而吾国袭宗教之形式」[28]。中国现阶段的各种宗教并不能起到维系国民以救国的作用。即使较他教优秀的伊斯兰教，也因不能及时吸收新知识而处于衰退之中。「改良宗教」，即改良伊斯兰教的口号，正是在这种提倡以伊斯兰教精神为国民意识之基础，从而实现救国之最终目的的意识上提出的。

　　留东清真教育会在教育与宗教的问题上有许多独特的认识。包括宗教应该改良而不应该抛弃，教育与宗教的关系应该是互取互补而不是互相对立等。这些思想，自然与他们本人是穆斯林有关，但同时也不得不承认，其中表现出了强烈的爱国意识。『醒回篇』的「发刊序」猛烈批评穆斯林对国家意识的淡漠。「近数年来，朝野上下，少启一线之曙光。而吾回众，观望不前，追随其后」。从中不难感知，教育会会员们对于拯救处于危亡之际的祖国，充满了使命感。也许，这种强烈的使命感与当时人们对回民人口判断失误有关，「发刊序」曾指出，「吾中国宗回教者计八千余万人」，即占到了全国总人口的五分之一[29]。

　　特别应该指出的是，教育会成员普遍否认回民为一个独立的民族。「回以名教，非以名族也」[30]。 「宗回教者，本非一民族。奈采塞米的民族偏狭主义，虽至今传之他国，犹严守一民族之限制。吾中国回民回族之称，其误点盖始于此欤」[31]。在他们看来，回民只是一个宗教的集团。所以「回族」、「回回民族」，甚至「回民」的称呼都是有问题的。

　　他们之所以强调回民为宗教集团，是因为他们反对从种族上区别于汉人与回民。「汉与回，同此历史，同此人种，而其不同者，只宗教关系之点耳」。他们也力图从伊斯兰教传入中国的历史上证明并不存在回民或回回民族，但是强调的最多的是一个主观上的理由：区别民族，只能使中国内部不和，不仅妨碍统一的国民意识的形成，更不利于抵御外敌。

　　「何则种族之区别，不过内部自为畛域，其对于外界，毫无效力之可言。例如甲午战败，庚子再创，外国人之入我国中者，未闻为我区别曰，某也满，某也汉，某也回，某也蒙，而肆行杀戮，同归一尽。盖同国如同舟也，乘组员之种类无论其为黄为白，至于舟坏覆没，则其被难一也。」「皆注意于国是，渐忘种族之芥蒂，于是乎同化之功不期然而自至」[32]。也就是说，他们提出忘却种族间的芥蒂，甚至提出「同化」，最终是为了在国家危难之际，国民团结一心，同舟共济。

　　教育会成员不仅反对他人视回民为「异族」，而且批评回民自身存在「自外」思想。会计赵钟奇在「论中国回教之国民教育」中针对认为回民是外来民族的说法指出，「抑知我教与中国之关系非居留于中国之外国人可比者乎。胡漫不加察而自称天方曰祖国宗国，噫，吾教若果皆天方人也，是与旅居于中国者无以异矣。自弃自外，其價孰甚，愿同人抱本寻源，勿人云亦云，而自失其固有之国籍，以退居于无国民之列也。」

　　他还在「中国回教之来历」一文中谈到，「欲兴其国者，不可不先兴其家；欲兴其家者，不可不先兴其人；夫人何以兴，非教育不兴；家何以兴，国何以兴，非国民教育不兴。又况国家之进行，无异于车轮之进行。国家进行在国民，车轮进行在轮齿。……我教亦中国之国民也，譬诸车轮，亦车轮之轮齿也。」「予之本意不在辨明回教为族民与否，乃欲唤起回教同人，当知回教与中国之关系，发奋兴起实力担负中国国民之责任。」会长保廷梁更大声疾呼，回民必须具备中国国民的意识。「吾同人亦组织中国国家之分子也，乌可自弃自外而置分子与国家之关系于不顾耶」[33]。

　　黄镇磐在其「论回民」中谈到，「闻之父老，有所谓争教不争国者，殆即回回入中国传教之宗旨耶。近人不察，每以回民目之。且有谓为回族者，则是满汉之外又树一民族之敌，同种相残，互相吞噬。……吾甚愿爱国之士热心宗教其速正其名称也可。」「争教不争国者」，是回民中历来就有的说法，本来是指回民只有穆斯林意识，而缺乏国家意识。但在这里却被反其意而用之，解释成了回民只在宗教的层次，而并不在民族的层次上区别自己和其他的国民。种种思想表明，教育会成员尽管承认回民在「吾教」的层次上有别于汉人，但在「吾国」的层次上却强调自己与汉人同样是中国国民，如就民族而言，则与汉人同样是中国的主体民族。

　　否认自身为一民族，完全是出于一种爱国之心。『醒回篇』在「发刊序」中开宗明义：「北尽黑龙，西跨天山，东南至海，其间一大帝国，昏蒙沉暗，僉曰睡狮，非一世也，其所繇来久矣。自１９世纪中叶以后，凡逆旅过客，秉烛夜游，辉光接天，吾人方酣眠，何殊聋聩。……奈何我皆醉人彼独醒也」。很明显，这里的「我」指的是中国或中国人，而非回民或伊斯兰教。回民中的许多人，包括学者，以往一直以阿拉伯(天方)为祖国[34]。近代史上回民明确地提出中国是自己的祖国的概念，应以教育会为最早。在「祖国」的高度上，回民又发现了一个超越了宗教的更大的自我。

　　尤其值得指出的是，教育会的成员们基于这种对于「祖国」的认同，虽然身处当时为革命中心地的东京，但仍大胆指出，「吾国上下，排汉排满，执一孔之见，忘灭种之忧」[35]，毫不留情地否定和批判了当时的种族革命论是置国家大义于不顾。事实上也正是因为来到了异国他乡，这些穆斯林才能够摆脱往日的同乡、同宗、同族、同教意识的束缚，感受到自己在是一个穆斯林之前首先是一个中国人，使自己的认同意识达到新的高度。「吾人至今渐臻觉悟，而回思数年前之在吾国，又何非与世浮沉，餔糟啜　以自适哉」[36]。普及教育、改良宗教的思想，既是他们由日本留学生涯中的所见所闻所学中所感发，同时也因此而具备了超越种族与宗教利益的特质。　　

　　３、近代穆斯林新文化运动与传统文化　　

　　「近代穆斯林新文化运动」一词，来自著名历史学家顾頡刚的评价。他在１９３７年３月７日的『大公报』上发表「回教的文化运动」一文，将「开始于清光绪三十三四年间」的回民积极兴办新式学校教育，创办报刊，组织社会文化团体并开展伊斯兰文化研究的运动称为「近代中国回教徒第一次自觉发动的文化运动」[37]。

　　有人分近代穆斯林新文化运动为三个阶段。第一阶段为１９０７年到２５年。第２阶段为２５年至抗日战争之前，第三阶段为３７年到４９年中华人民共和国成立。运动的下限应该界定于何时不属于本文的探讨范围，运动的上限界定于０７年的标志有三点，该年丁宝臣在北京、丁子良(号竹园)在天津分别创办「正宗爱国报」和「竹园白话报」，留日学生在东京成立留东清真教育会；王宽于北京牛街兴办「回文师范学堂」。此后日益蓬勃的近代穆斯林新文化运动，它的内容也基本没有超出创办报刊，兴办新式学校教育，组织社会文化团体三个方面。本论文因主旨所限，涉及的年代则限定于运动的第一阶段。

　　除了上述「正宗爱国报」、「竹园白话报」之外，由回民或回民团体在１９２５年以前创办的报刊主要有「清真月报」(１９１５年、云南)，「清真学理译著」(１６年、北京)、「清真汇报」(１７年、云南)、「清真月刊」(２０年、上海)、「清真周刊」(２１年、北京)、「清真旬刊」(２２年、云南)、「明德月报」(２４年、天津)、「明德报」(２４年、天津)、「穆声周报」(２４年、北京)、「清真月刊」(２５年、镇江)、「醒时月刊」(２５年、沈阳)、「穆友月刊」(２５年、北京)等[38]。

　　兴办新式学校教育，实际上１９０７年前已有先例。如蔡大愚０２年即在成都办起回民小学[39]，又有童 宗０６年在镇江创办「穆原小学」，马邻翼０７年在湖南办起了「偕进小学」等[40]。蔡大愚、马邻翼都是早期留日后归国的穆斯林留学生。除了回教师范学堂之外，王宽还于１９０８年与马邻翼在北京牛街创办了「京师公立清真第一两等小学堂」(初等、高等)，招收回民子弟入学。王宽还利用自己在北京，上海，南京，开封，呼和浩特等各地任教长的机会，宣传和推动新式学校教育的发展。在王宽办学的影响下，１０年之内全国各地兴办的回民小学堂达六七百所之多[41]。

　　近代回民成立的社会文化团体，从时间上来说最早的是童 宗１９０６年在镇江成立的「东亚穆民教育总会」。继０７年成立于东京的留东清真教育会之后，王宽、张子文０９年在北京创立的「北京清真教育会」，该会以「教务为当务之急」，发行「清真助学彩票」，创办和发展清真学堂和「经儒小学」，１１年５月又拟办「北京民报」、「清真白话报」和「清真杂志」，「担任发行者，系张子文阿訇」[42]。其他还有１０年杨敬修倡办的「京师清真教育会」，１１年成立于牛街的「北京回回妇孺救济会」、「清真剪发同志会」和１２年成立于南京的「回教联合会」。

　　１９１２年７月７日由马邻翼任会长，王宽和王友三任副会长，张子文等１８人为评议员的「中国回教俱进会」成立于北京。该会是回民中最早的全国性组织，以后在全国各地陆续建立起分会和支部，影响也最大。曾经是留东教育会骨干的保廷梁、赵钟奇、王廷治和孙永安等在回到云南后也成为云南分会的骨干[43]。此后还有１７年成立于北京牛街的「清真学社」，２２年成立于青海的「宁海回教促进会」，２５年成立于上海的「中国回教学会」等。

　　创办报刊、提倡教育、组织社团，从运动形式上看，近代穆斯林新文化运动与中国近代的新文化运动有极为相近的地方，但是从内容与性质上看二者有着巨大的差别。

　　首先从内容上来看，近代穆斯林新文化运动有着强烈的宗教色彩。许多报刊都冠以「清真」二字，以强调其坚持伊斯兰教的性质。社团中有社会团体与学术团体，均以「阐明教义」为宗旨。１９１０年的「京师清真教育会」的宗旨为「因就宗教，推广教育，补助国家行政」[44]，１２年的中国回教俱进会在章程中明确规定，「本会以联合国内回教人民协赞共和，坚持统一，偕同进化，以期巩固国基，阐发教义为宗旨」。１７年的清真学社的宗旨为「以阐明学理，研究学术各宗旨，籍联同教之感情，共助学问之进步」[45]。２５年的「中国回教学会」的宗旨为：「１、阐明教义；２、提倡教育；３，联络中外同教情谊；４，扶助同教公益事业；５，不涉政治」[46]。

　　各种社团都注意到发展教育的重要性，这是因为以往的「回民教育」几乎全是清一色的宗教教育，因此窒息了回民的发展。「中国回教，经有清二百年之摧抑，回民乃变其积极态度而为消沉，退居寺内，谨守教功。阿衡之所倡，民教之所由，厥为寺的教育而已。所谓寺的教育者，有大学，造就阿衡之学府也；有中学，中年失学者之受教育处也；有小学，儿童之教育机关也。凡此，皆以讲经为课，率读阿拉伯文，经课之外，概非所习。暴政之下，保持回民于不绝，寺的教育实居首要。然而拘墟不变，使回民积渐而成今日之贫愚」[47]。

　　有人以笔名穆思霖著文指出，「头一个病原，是念书的太少，寺中的掌教阿訇，念书的尤少。回民受穷，皆在于此。……第二个病原，是念经的太多，教民的负担太重。」「补救之法，唯有多立小学堂，半日学堂。因陋就简，越省钱越好，不怕穷凑，亦要设法使教民子弟强迫着读书，念书的一多，自然就容易筹生计了」[48]。

　　但是应该指出的是，近代穆斯林新文化运动所提倡的并不是教育完全脱离宗教，而是分化教育形式，改进教科内容。教育形式分化为以招收穆斯林子弟但不以培养阿訇等教职人员，而以灌输文化知识、培养社会人才为目的创办的普通学校教育，和宗教职业人员以培养阿訇(经师)等教职人员或学校中的经学教师为目的的宗教教育。但普通学校教育中也有阿拉伯文、伊斯兰教经典学习等课程，宗教教育也与以往相比发生了相当大的变化，除了学习伊斯兰教教义外，增加了许多人文社会科学方面，甚至自然科学方面的内容[49]。这类宗教学校在早期，除了上述的回教师范学堂外、还有１９２５年由马松亭、唐柯三、法静轩、穆华亭等人设立于济南的成达师范学校(１９２９年迁至北京)。

　　近代穆斯林新文化运动实际上是一场具有改良主义性格的运动。在这场运动中，回民，尤其是其中的知识人，更加明确了回民与中国的关系，认同了中国为自己的祖国，如丁子良在『正宗爱国报』上发表「爱国质言」指出，「我们的祖宗埋在中国，我们本身生在中国，吃的是中国土产，饮的是中国水泉，骨肉手足亲戚朋友，全在中国」。同时也深刻地认识到回民社会之所以发展迟缓，是因为受到了宗教的阻碍。「清真教的人，因为宗教的范围太严，于生计上很受影响。所以受病太深，一年不如一年。这几年，教民的生齿日繁，而生计更窄，若再不打正经主意，早晚是耗干了才算完」[50]。

　　但是他们决不是抛弃自己的传统文化，而是从良好的意愿出发希望改造改良伊斯兰教，包括改造改良已经深受宗教传统影响的教职人员――阿訇。如杨敬修在其起草的「创建穆民总教院表」中提出：「开宗明义，以穆教正统为中心，以教人、国民为两端，……」[51]。丁宝臣在「将来之阿訇」一文中指出，「鄙人提倡公益，讽刺教长，非败坏宗教，正欲与清真教谋存立之幸福也。……盖时事日危，各教争图自强，若回教仍然沉睡，将来各教皆富，而我教独贫。世界上断无经济困难而能兴发之宗教，倘回民豁然知警，而阿訇仍固滞如前，将来回民程度日渐提高，则阿訇之学识反觉低微，从此回民藐视阿訇者有之，卑鄙阿訇者有之」[52]。

　　近代穆斯林新文化运动之所以对传统的宗教文化持改良主义态度，有其直接的原因和根本的原因。其直接原因是在运动的开拓者和指导者中，许多人本人就是宗教领袖。比如「留东清真教育会」的最早会员之一苏成璋就是阿訇，修「创建穆民总教院表」并创建「京师清真教育会」的杨敬修曾在通县等地多座清真寺任过掌教阿訇[53]。

　　在近代穆斯林新文化运动中声誉鹊起、被誉为运动开拓者的王宽(字浩然、１８４８――１９１９)，不仅担任过北京、上海、南京、开封、呼和浩特等全国各地多处清真寺的教长(掌教阿訇)，还曾完成伊斯兰教五功之一的朝觐，是一位受穆斯林尊敬的「哈吉」。与王宽同被称为「二王一张」的王友三和张子文同样都是阿訇。『正宗爱国报』曾有关于三人的报道，「现经阿衡王浩然，通知京城内外，三十处礼拜寺，凡在本寺区域，冒充清真，不守公理者，应由阿衡或教工，以文明礼劝其撤去回教招牌，……」[54]；「王友三阿衡，早就讲求卫生，已经三十年不吃小鸡了。要论改良家，还得说王友三是老前辈」[55]。「有某人由张家口运来冻羊肉两万包，系属外庄货(是汉人宰的)，张阿衡已经传知各寺，禁止回教人食用」[56]。「张君系改良家，一般守旧派的教亲很是害怕的了不得。自张君到后，所传教理，皆受圣道，是以大受欢迎」[57]。

　　这些领袖们之所以在穆斯林民众中有影响力和号召力，正是因为他们虔诚地信仰伊斯兰教。但是，因为运动指导者是宗教领袖，所以运动自始至终就不存在否定伊斯兰教的要素，这只是表面的原因。从根本上来说，如果近代穆斯林新文化运动抛弃或否定了传统伊斯兰教文化，实际上也就否定了回民这一群体自身。如前所述，回民中的知识人都很清楚，能够将他们与汉人区别开来的，事实上只有伊斯兰教信仰和以伊斯兰教为基础而存在的传统文化。

　　尤其值得提及的是，近代穆斯林新文化运动不仅不否定自己的传统文化，而且在普及新式学校教育中积极推行汉文和国语教育，也没有否定中国的传统文化(汉文化)。回民中历来有「读经不读书」、单纯排斥汉文化的思想[58]。过去有人认为，学习汉文化即是随了「汉教」，「越念书越离教门远」[59]。因而使得清代以来，读经文者不通汉文，通汉文者不懂经文，汉回两种文化隔绝[60]。

　　但是近代穆斯林新文化的指导者们却明确提倡学习汉文化。运动在初期阶段就提出了「让全体回民认识汉字」的口号[61]。「王浩然自外洋回来，提倡汉学，把教务仿照西方贵圣所传的实行」[62]；「易州阿訇王君(指王宽――笔者)，自游历外洋后，把该寺的有的颓俗，更改了三四样，并设立汉文学堂，教养子弟读书」[63]；「张阿衡(指张子文)……昨向人说：我看那些孩童，要是多读中外书，将来何尝不能立大事业」[64]。王宽办学，坚持中文与阿拉伯文并授，回教师范学堂的课程设置中，除了伊斯兰教经典教义之外，还有汉学和其他文化课程[65]。２５年成立的成达师范的课程中，国文一直是第一主课，初期课程表中甚至有「儒经」一门[66]。

　　在对待中国传统文化的态度上，近代穆斯林新文化运动与中国新文化运动形成了鲜明对照。正因为此点，笔者虽然也同意中国的近代穆斯林新文化运动受到过中国新文化运动影响的说法，但对于中国的近代穆斯林新文化运动完全是甚至提出「打倒孔家店」口号的中国新文化运动的一部分的观点，却不敢表示苟同。　　

　　４、五四运动与回民的国家意识　　

　　虽然在对待传统文化的问题上，近代穆斯林新文化运动表现出与众不同的认识，而在爱国的问题上，回民却并不落后于他人。１９１９年五四运动期间，山东与京津地区回民的活跃，尤其引人注目。因为资料的限制，五四运动期间其他地区回民的活动无从得知，山东问题是五四运动的直接导火索，京津地区是运动的政治中心，通过回民在这样两个地区的活动，可以看出中国回民社会对于五四运动的反应。

　　因为巴黎和会上日本拒绝取消２１条，坚持继承德国在山东的利权，使深受日本侵略之苦的山东民众更感切肤之痛，因此山东的五四运动时间久，规模大，参加者社会层次广。４月初，山东各界代表即已联合致电出席巴黎和会的中国专使，恳请力争取消卖国的２１条。４月２０日，山东各界１０万多人召开国民请愿大会，再次致电专使恳请务必恢复中国对山东的主权。５月３日，山东省议会多名议员致电北京政府，要求查办卖国大吏丧失山东利益之罪。５月４日北京学生被捕的消息一到，省议会众参两议长星夜赶往北京，会同国会中山东省籍议员集会，提出会见总统，要求释放学生，并到警察厅直接慰问被捕学生。５月７日，各界代表在省议会召开国耻纪念大会。６月中下旬，先后向北京派出１０９人和１０８人的两个请愿团。省内各地纷纷召开国民大会，各界纷纷罢课罢工罢市，抵制日货，不乘坐日本经营的胶济线铁路等，山东的五四运动可谓轰轰烈烈。

　　７月，因为军阀对运动的镇压，山东再一次成为全国瞩目的焦点。７月２１日，爱国民众占据省议会召开了各界联合救国大会，之后冲击了安福系军阀在山东的喉舌『昌言报』报社。对运动本已不满的山东督军张树元借机于翌日召开军警首脑紧急会议，决定缉捕祸首，对运动进行严厉镇压。会后不久，也就是２３日凌晨５时，济南镇守使马良带领其特殊部队「技术队」包围了「回教救国后援会」，捣毁会部，逮捕了会长马云亭及朱春涛、朱春祥兄弟二人，并于８月３日杀害。值得留意的是，事件中的杀人者与被杀者皆为回民。

　　马良，早期留学日本士官学校，１９０５年归国后进入军界，第１次世界大战末期，担任中国参战军第２师师长率兵进驻济南，１９年兼任济南镇守使，３８年被侵华日军任命为山东省省长，４０年又为华北政务委员会委员，战后作为汉奸被国民政府逮捕，４７年病死狱中。这位亲日派逮捕马云亭等人的理论是：「我执法是铁面无私，首先拿同教的人开刀」[67]；「我是回人，先从自己开始，杀几个回人给大家看看」[68]。

　　姑且不论马良的目的是什么，在这样一件大是大非的问题上，他在自己的行为判断标准中排除了「同教人」的因素，却是千真万确的。在这一点上，杀人者与被杀害者的思想意外地一致起来。马云亭等３位烈士的行为标准非常明确，这就是「爱国」。马云亭在济南是一位颇受尊敬的老先生，他的事迹在事件当时与后来，都被广泛传颂。

　　「旧６月中旬，昌言报馆事发后，马良在济南高等师范学堂带领技术队百余人，沿途强迫商民到场开会，经马良演说谓日本接济饷械有益于我国，理应感激，不宜反对等语，由马云亭当场驳辩后，复赴礼拜寺提议将马在寺内所立碑匾一概销毁，以示摈除马良之意。是以马良羞①恼成怒，逮捕马云亭等１０数人。其柔弱者请求保释，而马云亭等三人据理力争，强项不屈，更触其怒，两不相下，是以马良认定非置马云亭等于死地不能免其后患」[69]。

　　「因为马良素来以粗暴蛮横态度对待回民和回教清真寺内的事务，回民对之极为不满；又以其汉奸媚日反对爱国运动，回民对之更为气愤。因此，寺内事务，则由朱春涛(理事)主持，回民外交后援会，则由马云亭(会长)主持，在当时表现更为积极。马良对之怀恨极深，故趁此机会加以捕杀」[70]。

　　「马云亭，外号马白毛(因须眉皆白)，济南人，在南关正觉寺街开中药铺兼医生。性刚直，不阿权贵，在回民中颇有声誉。他与马良都是伊斯兰教的穆斯林，且系多年老友。五四学生运动发生后，马云亭组织『回民十人团』响应学生，因见马良镇压爱国运动，不胜其愤，面斥马良媚外求荣(马系亲日派，后来当了大汉奸)，不爱国家，与马言语龃齬，马良恼羞成怒，将马云亭逮捕枪杀」[71]。

　　以上各种文献记载互相之间皆有出入，不免有神化的成分。但是这种神化，也正说明了人们对于五四运动中回民领袖马云亭的功绩给予了高度的评价。马云亭被杀害时已是６８岁(一说为６３岁)，当时已可谓为高龄，由马云亭的事迹中，当时山东回民各个阶层对五四运动的积极投入可见一斑。

　　马良在济南的镇压活动，再次引发了京津和上海地区青年学生的一连串请愿活动。８月２３日，北京学生代表瞿秋白与天津学生联合会派出的代表郭隆真和刘清扬等人到总统府前请愿，要求惩办马良，结果全体被捕。为了营救请愿代表，８月２６日京津地区的数千名学生聚集于天安门广场，公推马骏担任总指挥，开始了第２次大规模的请愿行动。马骏因在天安门广场的行动中指挥有方，表现英勇，在军警们开始逮捕学生时挺身而出，不惜以一人被捕来换取众人安全，而被学生们尊称为「马天安」。

　　在京津地区五四运动史上起到重要作用的马骏、刘清扬、郭隆真，都是回民。时年２４岁的南开中学学生马骏在１９１９年５月７日「天津学生联合会」成立大会上被选为副会长兼执行部长、刘清扬，郭隆真与邓颍超一道发起成立「天津女界爱国同志会」，刘被选为会长，郭和邓被选为评议委员，郭还是讲演队长。他们领导了天津地区的罢课罢工罢市，组织了６月２７日、８月２３日、８月２６日等多次在北京的请愿活动，发起了抵制日货运动，与周恩来一起组织了「觉悟社」。秋天马骏与刘清扬又代表天津学生联合会在上海参加了「全国各界联合会」的筹备活动，刘清扬还被选为联合会常务理事，担任成立大会的执行主席[72]。

　　关于马骏、刘清扬、郭隆真三人民族、宗教思想的材料所存甚少，只知３人在马良枪杀马云亭等人之后，曾去天津的回民学校和清真寺批判马良是回民的败类；马骏和刘清扬在上海参加「全国各界联合会」筹备活动时，曾应邀在上海回民为他们召开的欢迎会上发表讲演，动员回民投身爱国运动。至少有一点可以肯定，虽然没有忘却自己是穆斯林，但「爱国」是他们投入五四运动的唯一动机，而通过五四运动使他们的思想得到强化的、也只有「国家」的意识。刘清扬在８月２３日参加请愿被捕后对家人说，「我现在只知有国不知有家」[73]。而马骏在８月２８日被捕获释后更说，「进狱以前的马骏是家人的马骏，出狱以后的马骏就是国人的马骏」[74]。　　

　　５、结论　　

　　回民的以中国为祖国的观念，是在近代开始确立的。但是回民在近代不仅形成了「中国人」的意识，而且对「国民」与「国家」之间的关系，尤其是「国民」对于「国家」的责任也有了深刻的理解。正因为如此，他们对民族、宗教、传统文化，都有了新的认识。

　　因为发生在同样的时代背景之下，出自同样的「救国」的目的，具有共同的精神导师，人们常常将高举爱国旗帜的五四运动与批判传统文化的新文化运动联系在一起，于是便有了「反帝反封建的五四新文化运动」一说。但是我们从回民的「近代」的历程中可以看出，其实两者之间并没有内在的必然的联系。回民通过「近代」确立了鲜明的自己是中国国民的意识，但是这种意识并没有与他们继承传统文化发生抵触。

　　即使在不否定传统文化的情况下，照样可以爱国，可以建立起近代的国民意识。在不否定传统文化的基础上完成向近代的过渡，这是回民的近代与「汉人」的近代根本不同的地方。追溯其原因，固然可以推到「近代穆斯林新文化运动」的指导者大多来自于宗教界这一事实，但是如果过分强调此点，回民在近代对于中国传统文化的继承，又将该如何解释呢？毫无疑问，回民的这种行为是出于他们对中国传统文化价值的认识。值得指出的是，这一认识是回民从自己是一个比较弱小的群体出发，在形成其近代的中国国民意识的过程中得到的。换言之，即回民之所以吸收和继承中国传统文化，正是因为他们认识到了在形成近代中国国民意识的过程中，尤其是在于凝聚汉人以外的群体的问题上，中国传统文化并没有完全失去其作为中国主体文化的存在价值。(www.xing528.com)

　　回民在对待传统文化的态度上表现出来的冷静，应该来自于「回民」自身与传统文化的关系。说到底，回民本身就是建立在传统文化基础之上的群体，抛弃了传统文化，也就没有了「回民」。但是，历史上的「中国」，也是靠文化，而不是靠武力来维系的。中国传统文化之中，本身就没有以种族来划分国家构造的内容。相反，「以文教化」――通过文化的力量溶合异(族)文化入主体文化之中，才是中国传统文化的实质。２０世纪初回民在形成中国国民意识的过程中，同时主张反对种族革命，否认自己为独立于汉人之外的民族的行为，实际上完全符合中国所以能够将多民族统一国家维持了数千年的常规。

　　尽管中国有着两千年王朝统治的历史，但是传统文化却不一定是只为王朝统治服务的。尽管中国究竟有没有过封建主义时代不属于本文的探讨范围，但是可以肯定，传统文化为之服务的，一定是在时间和空间上超越于某一特定「封建王朝」之上的存在。传统文化是维系国家的纽带，这种功能即使到了近代也仍然没有消失。传统文化中的不适应时代的部分，可以改造，可以改良，但是不能彻底否定，彻底抛弃，这是回民的「近代」的启示。相比之下，「不识庐山真面目，只缘身在此山中」，许多「汉人」的知识人在近代却没有去发现中国传统文化的优点，而是对它进行了全面的否定。近代中国国民意识的涣散，与此有无关系，的确值得思考　　

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　* 原文发表于台湾国立政治大学《五四运动八十周年学术研讨会论文集》，1999年。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[①] 中华人民共和国成立以后，认定回民为一个民族――回族。回民作为一个民族是否成立，不仅可以运用民族学的理论进行研究，而且因为它直接关系到如何解释「中国」的国家构造的问题，因而可以、也应该从历史上中国各民族的形成与消亡的法则上进行探讨。但因此课题不属本文探讨范畴，此处从略。下文中将谈及，至少在本文内容涉及的时代，有许多回民的知识人坚决否认回民是一个民族，尤其是独立于汉族之外的民族，因此本文尊重历史事实，使用「回民」或「穆斯林」一词。

　　[②] 以上日本外交资料馆资料３门１０类５项３－７号「在本邦清国留学生关系杂纂」(取缔规则制度并ニ同规则ニ对シ学生纷扰ノ件)

　　[③] 以上日本外交资料馆资料３门１０类５项３－１号「在本邦清国留学生关系杂纂」(陆军学生ノ部一)

　　[④] 以上日本外交资料馆资料３门１０类５项３－６号「在本邦清国留学生关系杂纂」杂１部

　　[⑤] 日本外交资料馆资料３门１０类５项３－７号「在本邦清国留学生关系杂纂」(取缔规则制度并ニ同规则ニ对シ学生纷扰ノ件)

　　[⑥] 中国第１历史档案馆藏『清代官员履历档案全编』第６卷、华东师范大学出版社、１９９６年、５９１页

　　[⑦] 白寿彝主编『回族人物志』(近代)、宁夏人民出版社、１９９７年、２２４－２２７页

　　[⑧] 日本外交资料馆资料６门１类８项２－９号「在本邦各国公使馆员任免杂件」支那之部

　　[⑨] 日本外交资料馆资料３门１０类５项３－７号「在本邦清国留学生关系杂纂」(取缔规则制度并ニ同规则ニ对シ学生纷扰ノ件)

　　[⑩] 程家　「留学生取缔规程に反对の理由」『朝日新闻』明治３８年１２月１０日、１１日

　　[?] 日本外交资料馆资料３门１０类５项３－７号「在本邦清国留学生关系杂纂」(取缔规则制度并ニ同规则ニ对シ学生纷扰ノ件)

　　[?] 王奇生『中国留学生的历史轨迹』湖北教育出版社、１９９２年、９７－９８页

　　[?] 「永井道雄，原芳男，田中宏『アジア留学生と日本』、日本放送出版協会、昭和４８年、８４页

　　[?] 以上法政大学史资料委员会编『法政大学史料集』第１１集、昭和６３年

　　[?] 留东清真教育会『醒回篇』、１９０８年、东京

　　[?] 罗万寿「回族近代革命史上的光辉篇章――『醒回篇』思想简介」、马通主编『回族近现代研究』、甘肃出版社、１９９２年

　　[?] 保廷梁「劝同人负兴教育之责任说」

　　[?] 赵钟奇「论中国回教之国民教育」

　　[?] 同上

　　[?] 保廷梁「宗教改良论」

　　[21] 同上

　　[22] 黄镇磐「宗教与教育之关系」

　　[23] 保廷梁「宗教改良论」

　　[24] 黄镇磐「宗教与教育之关系」

　　[25] 保廷梁「宗教改良论」

　　[26] 黄镇磐「宗教与教育之关系」

　　[27] 同上

　　[28] 同上

　　[29] 顾頡刚在１９３７年３月７日『大公报』上的「回教的文化运动」一文中，仍称五千万回教徒。

　　[30] 黄镇磐「论回民」

　　[31] 黄镇磐「宗教与教育之关系」

　　[32] 保廷梁「劝同人负兴教育之责任说」

　　[33] 同上

　　[34] (清)马德新『朝觐途记』、宁夏人民出版社、１９８８年、６５页

　　[35] 黄镇磐「论回民」

　　[36] 『醒回篇』「发刊序」

　　[37] 该文其实是由白寿彝代笔写就。参见『白寿彝民族宗教论集』、北京师范大学出版社、１９９２年、７７页及刘雪英「寿彝先生学谱」『祝贺白寿彝教授八十五华诞――历史科学与历史前途』、河南人民出版社、１９９４年、４６４页。

　　[38] 赵振武「三十年来中国回教文化概况」、『禹贡』第５卷第１１期、民国２５年、２２――２３页

　　[39] 张立强「辛亥革命时期蔡大愚在甘肃的活动及其评述」、马通主编『回族近现代史研究』，甘肃民族出版社、１９９２年、２６１页

　　[40] 许宪隆「试论回族在中国早期现代化进程中的理论与实践」、『回族研究』１９９７年第３期

　　[41] 陈进惠「王宽阿訇办学二三事」、中华书局『中国伊斯兰文化』、１９９６年、１６３页

　　[42] 张巨龄「中国回教俱进会初创记评」(上)、『回族研究』１９９７年第４期、４页

　　[43] 姚继德「回族留学生与云南现代伊斯兰文化」、『回族研究』１９９６年第３期、１３页

　　[44] 张巨龄「中国回教俱进会初创记评」(上)、『回族研究』１９９７年第４期、５页

　　[45] 张巨龄「中国回教俱进会初创记评」(中)、『回族研究』１９９７年第４期、１６页

　　[46] 赵振武「三十年来中国回教文化概况」、『禹贡』第５卷第１１期、民国２５年、２５――２６页

　　[47] 赵振武「三十年来中国回教文化概况」、『禹贡』第５卷第１１期、民国２５年、２２――２３页

　　[48] 穆思霖「回民生计」『正宗爱国报』、１９１２年１月２５日

　　[49] 秦惠彬『中国伊斯兰教与传统文化』、中国社会科学出版社、１９９５年、８１页

　　[50] 穆思霖「回民生计」『正宗爱国报』、１９１２年１月２５日

　　[51] 钱伯泉「『创建穆民总教院表』――一份近代回族新文化运动的倡议书」、『回族研究』１９９８年第１期、２６页

　　[52] 『正宗爱国报』、１９０９年１０月１４日

　　[53] 钱伯泉「『创建穆民总教院表』――一份近代回族新文化运动的倡议书」、『回族研究』１９９８年第１期、２３页

　　[54] 『正宗爱国报』、１９０８年７月６日

　　[55] 『正宗爱国报』、１９１１年６月２日

　　[56] 『正宗爱国报』、１９１０年１月２３日

　　[57] 『正宗爱国报』、１９１２年７月６日

　　[58] 王永亮「近现代回族新文化运动述略」、马通主编『回族近现代史研究』、甘肃民族出版社、１９９２年、１２１页、１３０页

　　[59] 喇海青、李存福「二十世纪回族知识分子的文化觉醒」、马通主编『回族近现代史研究』、甘肃民族出版社、１９９２年、１４４页

　　[60] 罗万寿「回族近代文化运动的回顾与思考」、『回族研究』１９９１年第４期、６２页

　　[61] 郭清祥「略论世纪前半期的回族社团」、马通主编『回族近现代史研究』、甘肃民族出版社、１９９２年、１６３页

　　[62] 『正宗爱国报』、１９１１年６月８日

　　[63] 『正宗爱国报』、１９１０年１月２３日

　　[64] 『正宗爱国报』、１９１２年３月２０日

　　[65] 陈进惠「王宽阿訇办学二三事」、中华书局『中国伊斯兰文化』１９９６年，１６３页

　　[66] 马松亭「中国回教与成达师范学校」、『禹贡』第５卷第１１期、１９３６年、９页

　　[67] 陶菊隐『北洋军阀统治时期史话』、胡汶本、田克深编『五四运动在山东资料选辑』、山东人民出版社、１９８０年、３４５页及张怀武主编『近现代回族爱国斗争史话』、宁夏人民出版社、１９９６年、８２页

　　[68] 张公制、邵次明、杜星北「山东学生爱国运动」中国社会科学院近代史研究所编『五四运动回忆录』、中国社会科学出版社、１９７９年、６７３页

　　[69] 天津『益世报』、１９１９年９月４日。引自张怀武主编『近现代回族爱国斗争史话』、宁夏人民出版社、１９９６年、８３页

　　[70] 石愚山「关于济南五四学运若干记述的辩误」、胡汶本、田克深编『五四运动在山东资料选辑』、山东人民出版社、１９８０年、４１９页

　　[71] 赵嵋山「关于济南五四学运若干记述的订正和补充」胡汶本、田克深编『五四运动在山东资料选辑』、山东人民出版社、１９８０年、４４２页

　　[72] 关于马骏、刘清扬、郭隆真在五四运动期间的活动，记录详实的各种文章甚多，本文从略。此处主要依据刘清扬「回忆五四时期的马骏」、刘清扬「郭隆真烈士传」、韩道仁「『五四』运动与回族人民的解放斗争」(以上中国社会科学院民族研究所、中央民族学院民族研究所回族史组编『回族史论集　１９４９――１９７９』、宁夏人民出版社、１９８３年)、沙允中「试论马骏在现代回族史中的地位与影响」、黄庭辉「刘清扬传略」(以上冯增烈、冯均平主编『近现代回族人物研究』、陕西人民出版社、１９９５年)、邓颍超「漫话五四当年」(中国社会科学院近代史研究所编『五四运动回忆录』、中国社会科学出版社、１９７９年)、张怀武主编『近现代回族爱国斗争史话』(宁夏人民出版社、１９９６年)等整理。

　　[73] 马惠卿「五四运动在天津」、胡汶本、田克深编『五四运动在山东资料选辑』、山东人民出版社、１９８０年、３５８页

　　[74] 杨怀中「马骏烈士的几则史料」、同『回族史论稿』、宁夏人民出版社、１９９１年、４７８页