五四的意义是什么，“五四”与问责“五四”

　　一　　

　　在数十年来的历史叙述中，在至今供青少年学习甚至为应考需背诵的历史教科书上，五四被界定为历史的转折点、中国现代史的开端。

　　五四曾被赋予震古烁今的意义：它被比拟为东方的文艺复兴；它被标扬为中国的启蒙运动；它被认定为当时无产阶级世界革命的一部分。它被冠以各种"运动"的名目：它是反帝反封建的爱国运动？它是马克思主义宣传运动？它是妇女解放运动？它是青年运动？它是白话文运动？

　　我曾引征毛泽东由五四的经验与教训引出的命题："革命的或不革命的或反革命的知识分子最后的分界，看其是否愿意并且实行和工农民众相结合。"（《五四运动》）瞿秋白从文字改良角度对五四新文学所下的结论："不战不和，不人不鬼，不今不古---非驴非马的骡子文学"（《学阀万岁》），以及海外学者林毓生将五四与半个世纪后的"文革"并称为"两次文化革命"，并且认为"都是基于一种相同的预设"（《中国意识的危机》），于是感慨"五四这一段历史，简直在印证五四人物胡适对'历史'的著名比拟：它像是一个任人打扮的小姑娘。"

　　来读到一些考证文章，才知关于"小姑娘"的说法并非胡适原话。胡适在介绍詹姆士的实验主义哲学时用词为"实在"而非"历史"："实在是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替她涂抹起来，装扮起来。"（《实验主义》）尽管曾经以讹传讹，在近90年后回顾近90年来对五四的历史叙述，以及从不同角度褒贬扬抑的殊异评价，我们仍然能够认同已经弄不清首先出自哪一位的说法：历史像任人打扮的女孩子。

　　还记得：从1979年纪念五四60周年直至1980年代中期，文化界回荡着"回到五四"的热情---那是由对"文化大革命"的反思引发。以巴金为代表的"文革"受害者无数遍地发出感叹和企望："文化大革命这样的悲剧再也不要在中国重演了！"人们追究"文化大革命"的历史文化背景，痛楚地扫描民族历史，究原溯始：十七年、一百年、两千年，不但如五四人物所做过的将对现实的愤慨溯源到"孔家店"，甚至一直溯源到四千多年前的仰韶文化---怀恋"五四"者是在"反传统"的层面上体认五四的意义的。

　　还记得：1989正逢"五四"70周年，中国知识界在特殊情势下的特殊情绪氛围中纪念五四。我曾经历几个场合，那热烈的言说、慷慨的姿态，伴之那年代特有的高声调、快语速，至今记忆犹新又恍如隔世---虽然言说者将五四与当下相联系、相类比的具体内容已经模糊。最近偶然翻出一本书：任光椿继《戊戌喋血记》、《辛亥风云录》之后的纪实性小说《五四洪波曲》。当时，这"时代三部曲"曾被多家广播电台在固定时段连播，反响强烈，而如今已几乎不被人提及。《五四洪波曲》出版于1988年底，其《序曲》以华丽而激昂的文字颂扬五四，传达着1980年代末中国知识分子和中国青年回望五四时动情的精神对接：

　　雷霆鸣矣！

　　这是世纪的雷霆，永远的雷霆。

　　半个多世纪过去了。今天，天安门依旧默默地矗立在那里。然而，你，我的朋友，在这片像残缺的老桑树叶一样展开的我们广袤的国土上，无论你走到哪里，只要你把你的耳根，贴向这片土地，你就仍然能够聆听到那雷声的隆隆余音。

　　探索与追求，竞争与较量，希望与失望，一切都仍然在继续地进行着。

　　在1980年代，还能有亲历"五四"或者未必亲历的耄耋老者在回忆、在诉说，仿佛"白头宫女说玄宗"。如今，即使享眉寿者也已死去。甚至，提起1980年代，也有点像"白头宫女说玄宗"了。

　　在1989年，我们以复杂的心情告别了生动的80年代，经历的精神变化与1968之后的西方知识分子有相似之处。迪克斯坦对告别了1960年代之后西方知识界的描述，竟仿佛说的是1990年代以来的中国："如果60年代的口号是自我表现和自我发展，那么现在许多人能勉强生活就心满意足了（例如，学生们从学文科转而学习谋生糊口的课程，并不顾一切地挣学分）……一种前景暗淡、乌托邦幻想破灭和心理资源枯竭的感觉对艺术产生了限制性的影响，这精确地反映了意识在我们的日常生活中所受到的种种限制。挣钱和花钱在继续，很多人放弃了普罗米修斯式的希望，而去寻找家庭、妻室和私人生活的乐趣，或钻研业务和严格工作的满足。"（《伊甸园之门》）

　　在1990年代剧烈得令人瞠目结舌的社会转型和诡谲微妙、扑朔迷离的文化变异过程中，反思五四、问责五四成为中国近现代思想史、文化史研究显而易见的重要趋向。

　　所有对五四的评说都出自现实关注，这正证实着中国学者特别喜欢念叨的克罗齐的名言：一切历史都是当代史。　　

　　二　　

　　五四曾经被各派势力、各类人物不断镂刻烙痕，铸成不同的图腾，收获过无与伦比的光荣。它也遭遇过不少指责，不同向度的责问和反思来自不同的审察视角。1990年代以来，仿佛到了总清算的时候。

　　现代新儒家的传承、海外新儒家的影响和大陆新儒家的"高调出场"（张世保编《大陆新儒家评论》封面宣传语，线装书局，2007），都以谋求中国文化本位的立场诘责五四；与此同时，从西方借来的解构主义、东方主义以及其他一些主义，也被用作重审五四的理论武器。当中国学者发出"谁的现代性"的质疑，五四以来的文化变革便蒙上了西方霸权主义侵入的阴影。为政治学家、经济学家们所关注的全球化趋势中的"亚洲价值"问题，也启迪中国学者从"本土"角度探讨中国文化的发展道路。五四以来西方影响下中国文化的"现代"性质正面临被解构命运。

　　1993年，郑敏发表《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，以德里达的解构主义理论批评五四新文化发难者的思维方式及其历史影响："简而言之，我们一直沿着这样的一个思考方式推动历史：拥护/打倒的二元对抗思维。""将传统与革新看成二元对抗的矛盾，因此认为只有打倒传统才能革新。"

　　1998年，王元化出版《清园近思录》，发表《我对"五四"新文化运动的再认识》等，反映了他在90年代特定情势中"痛定思痛"的思想探寻。他反思了五四时期流行的四种观念对此后中国文化建设的"不良影响"：第一，庸俗进化观念；第二，激进主义；第三，功利主义；第四，意图伦理。

　　从不同审察视角对五四的问责集结为同一批评指向，即五四"激烈的"、"全盘性的反传统主义"。

　　"激烈的反传统主义"和"全盘性的反传统主义"的概括性结论出自美籍学者林毓生的著作《中国意识的危机》，其副标题即为"'五四'时期激烈的反传统主义"。该书中译本1986年由贵州人民出版社出版，给大陆读者带来新鲜感，但就当时反响的热烈度看，远远不如"激烈"而"全盘"反传统，并且主张"中国的许多事情，似乎都必须从五四重新开始"的《河殇》。而进入1990年代之后，林毓生的论断已经成为问责五四者的共识："这种反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘性的反传统主义。"---其实，这也是怀恋五四者的共识。

　　那么，问责五四者的问责对象究竟有哪些人？林毓生举"五四时期知识界三位最著名的领导人物---陈独秀、胡适和鲁迅"做个案分析。且不说将此三人设定为"系大家所公认的五四运动的领袖人物"未必能得到"大家"的认可，且不说将鲁迅列名于"领导人物"尤可质疑，倘若我们接着这三人名单再数下去，将以《新青年》为主要阵地的新文化发难者、呐喊者、助阵者钱玄同、刘半农、易白沙、吴虞等统统算上，也至多数出十几人。如今他们被统称为"五四人物"。

　　"五四人物"对此后90年的中国历史负有多少责任？他们对21世纪初的中国现实负有多少责任？　　

　　三　　

　　为"五四人物""反传统"辩解者持论不一。如考辨五四当时并未明确提出"打倒孔家店"的口号；如指出"五四人物"传统文化素养深厚，他们中有人还做了"整理国故"的不朽工作。辩解者最计较的是"全盘反传统主义"中的"全盘"二字，辩驳理由大致有："五四人物"将攻击矛头指向孔子，但儒家只是中国传统文化中的一家，并非"全盘"；"五四人物"集中抨击的礼教纲常，也只是儒家思想的一部分，并非"全盘"，等等。

　　做出"全盘性反传统主义"概括的林毓生也持宽谅态度："一般人都不易超越历史的环境，因此我们对"五四人物"不必责之过甚。"（《论自由与权威的关系》）

　　"五四人物"会对这些辩解与宽谅领情吗---假设他们死后有知。不会吧。

　　当年，陈独秀代表"本社同人"作《〈新青年〉罪案之答辩书》，"直认不讳""几条滔天的大罪"："无非是破坏礼教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠孝节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治）"，并且慷慨"布告天下"："一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。"

　　陈独秀一一排列出的"破坏对象"，涵盖了中国传统文化的方方面面，其态度决绝而"武断"。"武断"一词出自胡适写于1933年、追述文学革命发难过程的《逼上梁山》。胡适提起陈独秀当年坚定至"悍"的言论"必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也"，仍然迭发感慨："这样武断的态度，真是一个老革命党的口气。"---胡适如此感慨时，"老革命党"陈独秀正以"危害民国罪"在南京老虎桥模范监狱坐牢。

　　不必再摘引《新青年》等刊物中的文字，举证历历---人们已经不厌其烦地征引得够多了，"五四人物"确曾集中火力对"反传统"做过充分表达。那些激烈而火爆的言辞，深烙在90年来的民族记忆里。"五四人物"的主张已在时间的流逝中被简化、固化，聚焦于、定格于"反传统"：历史的删节功能发挥着巨大作用。

　　毋需为"五四人物"辩护。"五四人物"也毋需后世人们为其辩护。

　　有意思而有意味的是：陈独秀等怎样被冠上了"五四人物"的命名？他们"反传统"的文化批判宿命般地与1919年5月4日并非"反传统"的事件联系在一起、胶结在一起，如影随形---无论包含多少偶然和微妙，无论存在多少错位和悬疑。　　

　　四　

　　1919年5月4日究竟发生了什么事，使这个日子得以承载"历史分水岭"的重大意义？

　　那一天，因巴黎和会将德国在青岛的权益转让给日本，北京3000多学生举布制旗帜集会于天安门，其诉求为"还我青岛"、"拒签和约"、"废除二十一条"、"惩办卖国贼"。集会游行后，部分学生拥至交通总长曹汝霖位于赵家楼胡同的住宅，痛打了正在曹宅未及逃走的驻日公使章宗祥，并"火烧赵家楼"。数十学生当场被捕。

　　近年来，受到西方被归属于以"后"为前缀的各种主义的启迪，中国人已经学会区分"历史"和"历史文本"。在"宏大叙事"被解构的背景下，人们开始关注"宏大"内里所裹挟的细节。5月4日事件亲历者披露的细节拆解着以往历史叙述构建起来的事件的庄严性，如学生怎样在赵家楼曹宅打碎香水瓶，现场香气四溢；如备享"烈士"哀荣的郭钦光其实因病而死；如为了将运动进一步推向高潮，被捕学生不肯出狱，以致警方备汽车和爆竹欢送，一个官儿甚至连连向学生作揖说："各位先生已经成名了，赶快上车吧！"（罗家伦：《蔡元培时代的北京大学与"五四"运动》）……同时，对历史事件背后掩藏的运筹谋划的揭示，也成为现时代对历史做"深层研究"的重要趋向之一。史料的不断发掘证实在学生背后的并非只是北京大学持激进立场的教师，也并非如罗章龙所说由马克思学说研究会组织和领导（罗章龙：《回忆"五四"运动和北京大学马克思学说研究会》），梁启超才"是引爆这次事件的重要人物"，"时有传说，1919年5月4日北京学生上街，乃梁启超用钱收买学生领袖煽动故"（朱维铮：《梁启超和清学史》）。关于事件背后各种权力机制运作的揭示，会微妙地影响对青年学生爱国义愤自发性的体认，甚至诡谲地影响对5月4日那一天发生的事件的总体评价。

　　如胡适若干年后所说："这项学生自发的爱国运动的成功，中国的政党因此颇受启发。他们觉察到观念可以变成武器；学生群众可以形成一种政治力量。""1919年以后，国、共两党的领袖们，乃至梁启超所领导的原自进步党所分裂出来的研究系，都认识到吸引青年学生为新政治力量的可能性而寄以希望。"（唐德刚译注：《胡适口述自传》）不但在当时，各派政治势力敏锐地关注5月4日事件，并试图将其导引至特定方向，更耐人寻味的是，日后不同的政党和"人物"都在逆向回溯中依照自己的现实需要阐释这一事件---其中大有移花接木的玄机。

　　无论再挖掘出多少细节和内幕，1919年5月4日学生们的集体性行为仍然有充分理由被定性为爱国行动。

　　然而，就1919年5月4日发生的事来说，它"新"吗？它"现代"吗？它"反传统"吗？

　　它既不"新"，也并不"现代"。恰恰相反，学生们的思想方式和行为方式都体现着中国古代"士"之传统的遗泽。

　　在罗家伦的回忆中，"中国历史上汉朝和宋朝太学生抗议朝政的举动，也给大家不少的暗示"。（《蔡元培先生与北京大学》）而胡适也正是以东汉末年的党锢之祸和北宋末年的太学生请愿为例，认为5月4日事件证明了"历史上的一大原则"，一个"古今中外，莫能例外"的"最正确的公式"：

　　凡在变态的社会与国家内，政治太腐败了，而无代表民意机关存在着；那么，干涉政治的责任，必定落在青年学生身上了。（《五四运动纪念》）

　　如果将"无代表民意机关存在着"作为考察社会是否"变态"的尺度，那么，中国古代哪一朝哪一代不"变态"？而始终"变态"也就使"变态"成为了常态。1960年代，陈鼓应著文由台湾知识分子"争取表达权、抗议权、参与权"的斗争，追溯了从先秦到晚清中国士人"延续未断"的抗议传统，用了一个诗性的小标题："古道照颜色"。（《从个人经验到社会经验》）

　　是的，"古道照颜色"。

　　在国家危难之际，以激烈的方式、凌厉的陈词，出之以集体性的干预性表达，本是中国"士"之传统中"忠君"正脉的变格。"先天下之忧而忧"的情怀、"以天下为己任"的担当、"国家兴亡、匹夫有责"的信念，为5月4日那天学生的行为选择提供着参照和指引。就连学生的打人也能寻索出对古人的仿效---世代相承的行为方式曾经凝聚为《桃花扇》中的经典段落："打这个奸党"，"（打介）掌他的嘴，挦他的毛。"（《桃花扇》第三出《哄丁》）

　　学生打人放火，曾被歌颂为英勇之举。而即在当时，学生运动的支持者也在告诫青年须警惕"非理性"。陈独秀在他因散发《北京市民宣言》被捕几天前写道："爱国大部分是感情的产物……当社会上人人感情热烈的时候，他们自以为天经地义的盲动，往往失落理性，做出自己不能认识的罪恶。"（《我们究竟应当不应当爱国》）群情激昂下的过激行为最容易授人以柄，也给日后人们留下了反思空间。五四前夕，一位北大学生在《新青年》发表为"过激"声辩的文字："过激两字更不通！什么是激？怎样便成过？"这位青年作者是后来拥有传奇性人生并得享高龄的张申府。他煽动"过激"的文章题为《危险思想》，所说的"过激"限于思想，那么行为之"过激"呢？5月4日事件后，也很年轻却被特聘在北大任教的梁漱溟从尊重法理的角度反对"过激"："在道理上讲，打伤人是现行犯，是无可讳的。纵然曹、章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。"（《论学生事件》）而梁漱溟、张申府这两位志不同道亦不同的青年面对5月4日事件有了相同的思考和担忧："对他们来说，学生的政治风潮意味着机会的出现，也意味着危机。"他们"从文化危机的角度去看五四事件，他们不以表象为满足，这点令他们和其他被爱国热情鼓动起来的行动派有所不同。"（舒衡哲：《张申府访谈录》）许多年之后，研究者当然有理由赞赏他们的态度，然而，在当时那才新生却已腐败的"民国"，官权凌驾于法权之上，如果说青年学生尚未学会以合法方式表达诉求，更该说号称"民国"的政府和社会并没有建立供民众表达政治诉求的机制。

　　1919年5月4日这一天被定格于历史。自此之后，天安门成为中国最庄严又最敏感的地方，以致西方中国近现代史专家史景迁将自己以"中国人和他们的革命，1895-1980"为主题的著作命名为《天安门》。史景迁在"英文版前言"中开宗明义描述民国时期的天安门："它静静地矗立在那里，成为矛盾重重的近代中国的见证人。它的后面，是退位皇帝的腐败朝廷，高墙环绕，晨昏不辨，纸醉金迷，在强横的军阀统治下苟延残喘；它的前面，成了政治活动家、学生和工人们集会游行的场所，他们抗议徒有其名的共和政府在外国帝国主义者的侵略面前软弱无能，却每每被棍棒和枪炮所驱散。"天安门的象征意义首先是五四事件所赋予。

　　此后的中国，所有由青年学生和知识分子发起的壮烈的冲刺，都会引发人们对1919年5月4日的缅想。1990年，香港中原出版社出版《学潮忆旧》，收集许德珩、罗章龙、吴学谦等五四及五四之后历次学潮参加者的回忆：从五四到"三·一八"（1926，北京）、"一二·九"（1935，北平）、"一二·一二"（1936，北平）、"五·二?"（1947，南京）、"七·一五"（1948，昆明）。推动历史的豪迈感、张扬民意的正义感和释放愤怒的欣快感，激励着青年学生在风云激荡时一次次壮烈地担当冲刺的角色。于是，20世纪的中国历史贯穿着高亢嘹亮的青春奏鸣曲。

　　当青春被腐败政治激怒，被天真理想激荡，有很大几率会去投入政治性抗议活动。奥地利学者康罗·洛伦兹在他以动物生活作为人类行为天性基础的研究著作《攻击与人性》中写道："假若聪明的煽动者借优美的诗句造成超常的刺激情境，抓住年轻人这个易被感染的年纪，他将发现很容易就可以带引他们走向为他的政治目标效劳的方向。"而鲁迅说出过最深刻又最浅显的道理："自己活着的人没有劝别人去死的权利。"（《集外集拾遗补编·关于知识阶级》）20世纪中国历史行进道路上洒满牺牲者的鲜血，包括青年学生的鲜血。牺牲者义无反顾，求仁得仁，而未牺牲者则有机会将牺牲者的鲜血转化为获名得利的个人资本。与日后的类似事件相比较，1919年5月4日的牺牲是最少的：郭钦光的死只因游行劳累加重病情，入狱者也未遭大罪。(www.xing528.com)

　　孙伏园在《回忆五四当年》中陈述："半封建半殖民地的学生物质生活一般是超越千百万普通人生活之上的。"而罗章龙回忆："'五四'运动的大学生中心力量不在高年级，他们是应届毕业生，多忙于论文考试和就业问题。"（《回忆"五四"运动和北京大学马克思学说研究会》）虽然缺乏具体统计，这大约是许多年间学生运动的实情。而当连低年级学生也忙于考虑就业问题，甚至相当一部分大学生背负着改变家庭命运的经济责任，即使情势如胡适所说"干涉政治的责任，必定落在青年学生的身上"（《五四运动纪念》），青年学生也担当不起了。

　　赵家楼，北京东城临近城根的一条小胡同，也因1919年5月4日事件而载入历史。1984年值"五四"65周年，北京市青年联合会和共青团东城区委联合在赵家楼修建"五四运动火烧赵家楼旧址"纪念碑。实际上，当时早已没有了昔日的曹宅，只是东面残存一段20多米长的砖墙。1980年代中期，常有青少年学生列队参观，作为共青团团日或少先队队日的活动。在本文的写作中，2008年10月15日，我从二环的金宝路向西再向南走，在一派耸立的高楼之夹缝中试图寻找曾经残存的砖墙和24年前修建的纪念碑，但是没找到。当然很可能是我走错了路。　　

　　五　　

　　几乎所有纪念日，都为某某年几月几日发生的事而设，但说到五四，所指代的肯定不拘于1919年5月4日这一天，也不拘于这一天的事件所引发的波及多个城市的罢课罢工运动。

　　茅盾做过比较确切的界定："'五四'这个时期并不能以北京学生火烧赵家楼那一天的'五四'算起，也不能把它延长到'五卅'运动发生时为止。这应从火烧赵家楼的前二年或三年算起，到后二年或三年止，总共是五六年的时间。""这样去理解'五四'，方能够把握'五四'的真正的历史意义。"（《"五四"运动的检讨》）

　　五四这个时间概念具有多重指代：一次事件、一些人物、一个时代，归属于"新"的若干种思潮、两场或多场运动：五四青年运动或曰五四群众运动和五四新文化运动等。

　　五四的多质性和它被从不同角度赋予的不同评价，留下待解的诸多悬疑。面对"五四人物"及同时代人不同层面主张与态度的矛盾纠缠，研究者以爬梳史料、深究细考的专门化研究，不断努力开掘历史断层，试图曲状五四时期的复杂事象。顾颉刚"层累地造成中国古史"的理论竟同样适用于距今仅90年的五四那一段历史，即使人们竭力要厘清五四本身和对它的历史叙述，也已相当困难。而所有的历史叙述都不可能完全还原史实的繁富和多重，都不得不在特定的逻辑框架中化繁为简。

　　在日后的回忆中，5月4日事件的参加者无不谈及以《新青年》为主要阵地的新文化发难者的影响，而胡适则把这次事件以及此后波及全国的风潮视为"一项历史性的政治干扰"、"一场不幸的政治干扰"："它把一个文化运动转变成一个政治运动。"（唐德刚译注：《胡适口述自传》）胡适回忆："在民国六年，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等，非政治的因子上建设政治基础。"他又说："但是不容易做得到，因为我们虽抱定不谈政治的主张，政治却逼得我们不得不去谈它。"（《陈独秀与文学革命》）反传统的"五四人物"对5月4日参与政治事件的学生持支持或保护态度，他们中有的人甚至被日后的历史叙述认定为事件的领导者或幕后策划者。五四学生运动发生在新文化运动（如果可以称之为"运动"的话）现在进行时的时段里，其动因与目标有错位也有重合。思想或行为的激烈性使这两个运动并行而且交缠。"激烈"是林毓生问责五四反传统主义时所加定语，王元化的用语是"激进主义"，而在五四当时，反对两个运动者以"过激主义"称之："内务部下令严防过激主义，曹锟也行文严禁过激主义，卢永祥也出示查禁过激主义。"（胡适：《多研究些问题，少谈些主义》）胡适得知"北京有几个老官僚，看见我写的一把扇子，大诧异道：'这不是过激派胡适吗？'"也只能无奈地"哈哈"。

　　当五四被赋予无比重大的划时代意义，甚至被确认为源远流长的中国文明发展过程中最重要的转折点，也即中国文化现代化的起点或者中国共产主义运动的起点，五四新传统的树立包含着对激进主义的肯定和张扬。1990年代以来，当人们回首百年来中国现代化转型过程的种种曲折甚至怪诞，那被界定为转折点的五四，那与激进主义相关联的五四新传统，首当其冲地成为问责对象：是不是由于五四领错了路，拐错了弯，中国现代化转型过程才如此艰难？才须付出无比沉重的代价？

　　"五四人物"追究孔子及尊孔者对于中国历史与现实的责任，如今问责五四者又以类似的思路追究"五四人物"对其后历史进程的影响。虽然当下距离五四与五四距离孔子生活的时代，时间长度有20倍以上的区别，但寻找远距离声讨目标以解决现实问题的理念相当一致。　　

　　六　　

　　"五四人物"为什么发动远距离声讨，远程炮火穿越漫长的时空隧道，射向两千多年前的孔子？

　　1915年9月，时年36岁的陈独秀创办《青年》杂志（第2卷起改名《新青年》），面对"政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减"（《文学革命论》）的社会现实，他认为须拨开种种浮面问题直探根本。他宣布自己为"持续的治本的爱国主义者"。（《我之爱国主义》）

　　五四新文化的发难，正是基于这样的"治本"的思路：近世中国的积弱与被侵略，以及现实中国种种"黑暗"之表征，虽都能指认出具体的直接的原因，却统统由根本原因---文化传统造成。因而，"欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善"。陈独秀提出"拔本塞源之计"：只有变革中国的文化模式，重建民族的文化心理，才不至于使各种救国的努力流于浮面，才是"根本解决"之道。这"治本"的思路，也即是林毓生归纳的"五四时期全盘性反传统主义的根源"："借思想文化以解决问题的途径"。

　　陈独秀追究中国"如斯"现实的形成原因："盖秦火以还，汉武独尊儒家，厥后支配中国人心而统一之者，惟孔子而已。以此原因，二千年来迄于今日，政治上，社会上，学术思想上，遂造成如斯之果。"陈独秀并且做历史的假设："设全中国自秦汉以来，或墨不废，或百家并立而竞进，则晚周即当欧洲之希腊，吾国历史必与已成者不同。"（《答俞颂华》，《新青年》3卷1号）

　　陈独秀能料到吗？八九十年之后，会有人以类似的句式推论：假设没有五四，20世纪中国历史"必与已成者不同"，甚至不至于怎样怎样。

　　五四时期最有分量的评孔文章是易白沙的《孔子平议》上、下两文，分别刊载于1916年2月出版的《青年杂志》1卷6号和1916年9月出版的《新青年》2卷1号。作者在进入对孔子思想的"议"之前，首先指出孔子并不对中国社会现实负有责任："国人为善为恶，当反求之自身，孔子未尝设保险公司，岂能替我负此重大之责？"他进一步申论："国人不自树立，一一推委孔子，祈祷大成至圣之默?，是谓惰性；不知孔子无此权力，争相劝进，奉为素王，是为大愚。"《孔子平议》已成为初期《新青年》的经典文本之一。研究者、征引者将其纳入"反传统主义"时，往往忽略了"孔子未尝设保险公司，岂能替我负此重大之责"的提醒和认知。易白沙还指出："天下论孔子者，约分两端：一谓今日风俗人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心、端风俗、励学问，非人人崇拜孔子，无以收拾末流。"易白沙认为"此皆瞽说也"。90多年过去了，这"约分两端"的概括大致适用于五四之后中国政界及文化界对孔子所持的态度，甚至竟然大致适用于如今各类人物对五四所持的态度。---只是作者似乎并不想等待见证历史继续验证自己的识见。在《孔子平议》发表四年之后，这位因崇敬明代理学家陈白沙而易名"白沙"的湖南人到陈白沙故里广东新会白沙村（陈村）蹈海自杀。

　　中国拥有一份独特的传统文化---其实哪个民族没有自己的文化传统？哪个民族的文化能没有独特之处？---"五四人物"视其为走向现代化之路的沉重包袱，因而要"反传统"；而如今试图将传统文化作为中国社会和谐发展的宝贵资源。又来问责五四造就的新传统。

　　历史怎样从孔子生活的时代一步步走来？先秦到五四，漫长而沧桑，其间层峦叠嶂。历史怎样从五四走来？中国这90年变化迅疾而波谲云诡，其间步步留痕。"孔家店"的传统能够对两千多年的中国历史过程一一负责吗？五四新传统能够对90年来的中国历史过程一一负责吗？五四问责孔子与今人问责五四都在减抹着一代代、一批批、一个个当政者、当事者应当承担的责任。

　　"五四人物"太高估了孔子及尊孔者的影响力。正如鲁迅所说："孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的。""诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子。一般的庶民，是决不去参拜的。要去，则是佛寺，或者是神庙。"（《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》）

　　如今问责五四者也高估了那几位"五四人物"。而在五四当时，那几位人物早就高估着自己可能造就的振聋发聩的影响力和改变中国命运的作用力---除了鲁迅。当鲁迅清醒地明白"我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄"（《呐喊·自序》），陈独秀等正以这样的英雄自命。"五四人物"向以"孔家店"为中心的传统文化发动远程攻击，而在八九十年之后，他们被视作另一脉新传统而承受远距离问责。

　　以因果律阐释历史过程和历史现象早就受到质疑，但是，探讨"为什么会这样"仍然是有意思而且有魅力的事。每一个历史环链都与前一环链相关联：某些历史情境下，一个事件竟会推骨牌般地，甚至恶作剧般地引发连锁反应，影响并且从此改变国家、民族乃至世界的命运。然而，毕竟每一个政治人物、文化人物以及每一个不被称作"人物"的人，在自己置身的时空仍然有选择的可能性和主动性---尽管会受到不同向度和不同程度的限制。

　　中国的现实问题能够归结为历史债务吗？1990年代以来问责五四者承袭了"五四人物"由果究因、追源溯始的推衍逻辑。我们是否有理由学着易白沙的句式询问："五四未尝设保险公司，岂能替我负此重大之责？"　　

　　七　　

　　五四时期出现了东西方文化问题的大论战。此后，论战时续时断。90年来，几代人为这样一个话题百争不厌。汗牛充栋的书籍、纷纭繁复的论文提供的其实只有三种答案：中西文化究竟是各具特色的平行关系，还是中优西劣或者西优中劣，还是近世以来存在时间差---中国落后了？谁能在这三种说法之外别开生面？然而，这个题目还会做下去、做下去。三种答案导引出"中国文化向何处去"的三种方案：截然对立的"全盘西化"和"复兴中国固有文明"，以及"调和"说---五四时期，章士钊、陈嘉异、伧父（杜亚泉）等主张调和新旧、调和中西，直至1970年代林毓生提出"要对中国传统进行创造性的转化"（《中国意识的危机·后记》）和1990年代李泽厚将林的用语"倒了过来"，提出"转化性的创造"（《世纪新梦·再说"西体中用"》）。方案毕竟只是方案，读书人的文化论争在掌权者、施政者制订方针政策的权重考量中参照系数甚低，因而对社会民生也产生不了多少实质性影响。

　　所有对于中国文化的扫描与概括、反思与批判、凭吊与开掘，无不着眼于中国的独特性。

　　谁也无法否认民族和民族文化的独特性，特别是对我们这个历史积淀十分深厚，又长期处于经济弱势的民族来说。即使当真"全球化"了、"地球村"了，民族文化的独特性仍然不至于很容易地消失。可质疑的是：传统文化所造就的民族性（五四时期和五四之前叫作"国民性"）究竟能在多大范围、多大程度上起作用？当我们说中国人怎样、美国人怎样、日本人怎样……我们不能不同时说：中国人与中国人多么不同！这样的和那样的、这一个和那一个中国人之间的区别完全可能大大超过中国人与外国人之间由民族血缘、地域环境、文化传承所造成的差异。

　　五四时期东西方文化论战中，几乎所有对民族性的概括都大而无当、似是而非。陈独秀著文论《东西民族根本思想之差异》，如此之大题目却仅列出三项对比，简略到了什么也说明不了的程度。以其第一项对比"西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位"来说，便大可究诘。且不说中国数千年历史上的刀枪剑戟，打打杀杀；也不必历数五四以来90年间中国经历了多少诉诸武力的动荡，就在陈独秀写这篇文章的当时，南北军阀打来打去，战乱连年，匪患不断，"安息"吗？而同属东洋民族的日本正磨刀霍霍，1919年5月4日那一天事件的发生，不就是起因于日本政府的强盗行径？五四过去十几年后，日本又挑起侵略中国及东南亚各国的战争，制造惨绝人寰的大屠杀，"安息"吗？

　　任何一种文化都包含着极其复杂的、甚至相悖的因素，而五四时代的人不但认可东方文化/西方文化的二元划分，并且相信可以用几个词几个字甚至一个字分别概括东西方文化。李大钊作《东西文明根本之异点》，开宗明义一言以蔽之："东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。"论战中站在陈独秀、李大钊等"新"人物对立面的伧父（杜亚泉）则把"静"与"动"鲜明地写入文章题目：《静的文明与动的文明》。论战双方对东西方文明有"性质之异"还是"程度之差"的不同认定，却一致地用两个相同的字总括两大类人类文明。论战的公设前提既是这样粗略简率、大而无当，双方的驳难攻辩及其意义便有理由被质疑。

　　1993年，值杜亚泉诞辰120周年，华东师范大学出版社出版《杜亚泉文选》，杜亚泉学术研讨会在其家乡浙江上虞召开。1998年，《一溪集---杜亚泉的生平与思想》由三联书店出版，该书竖排，大概是以示郑重以及对被纪念者"文化保守主义"身份的尊重。该书收杜亚泉1933年逝世后蔡元培、张元济、胡愈之等的悼文和王元化、吴方、高力克等写于1990年代的论文。（《一溪集》中并未见杜亚泉本人著述，但书中杜亚泉戴瓜皮帽的照片和手迹下却分别说明"作者照片"、"作者手迹"，不知怎么回事？也许我买的是盗版书？）杜亚泉于逝世60年之后，得到了与以往不同的评价："自由主义思想家"（王元化：《杜亚泉与东西文化问题论战》）、"20世纪初中国一位百科全书式的启蒙学者"（高力克：《重评杜亚泉与陈独秀的东西文化论战》）、"儒家自由主义先驱"（姚铭尧：《儒学自由主义先驱杜亚泉》），等等。王元化论说杜亚泉"生平和功业很少有人提及，就连他的名字也似乎渐渐湮没无闻"的原因："百余年来不断更迭的改革运动，很容易使人认为每次改革失败的原因，都在于不够彻底，因而普遍形成了一种越彻底越好的急躁心态。在这样的气候之下，杜亚泉就显得过于稳健、过于持重、过于保守了。"重评杜亚泉、重评五四时期的东西方文化问题论战以及问责五四，都与1990年代以来对激进主义的反思相关。人们热热闹闹地谈论着文化，但从讨论文化问题的"纯学术"论著的字里行间，常能使人读出屏蔽的亮点，也使我想起在中国征引率非常高的美国学者詹姆森的一句话："在第三世界的情况下，知识分子永远是政治知识分子。"

　　鲁迅说过："一国当衰弊之际，总有两种不同意见的人。一是民气论者，侧重国民的气概，一是民力论者，专重国民的实力。""五四人物"都曾是民气论者，也即文化决定论者。如今又有文化和制度哪一个更重要的讨论和争论。而持文化更重要主张者的论辩制胜是可以肯定的。为什么近世中国总是受侵略？为什么现世中国有官员贪污受贿、有学者抄袭、有企业主用奴工、有毒大米、毒奶粉等等，你可以分析出一个个具体原因以及当事者的责任，但文化决定论者以由果究因、追源溯始的推衍逻辑作为论辩制胜术，层层推论，或曰是文化传统造成，或曰是五四激进主义中断了文化传统造成，从推理逻辑上说几乎战无不胜。

　　论辩制胜毕竟只是纸上的东西。

　　季羡林老先生论中西文化，条条是道，开出的"药方"是，将中国的"天人合一"思想作为拯救西方文明，甚至"拯救全人类灭亡的金丹灵药"（《朗润琐言·药方》），并断言"西方必须向东方学习"（《西方向东方学习》）。那么，为什么中国那么多男女老少都想跑到应该被"拯救"的西方去，跑了就不想回来或者入了人家的籍再回来潇洒地"报效祖国"呢？季羡林解释说："这只能是暂时的现象，久则必变。"（《中国知识分子的历史特征》）那人们就等着看怎么"变"吧。　　

　　八　　

　　以陈独秀为代表的"五四人物"张扬着强烈的历史使命感，以文化为突破口，奋力承担改造中国的使命。后世人们曾经把"五四人物"所承担的使命说成是国家、民族所赋予，甚至是历史所赋予。然而，难道历史是行为主体甚至权力主体，能够赋予某个人或某些人以某种权力吗？至于"国家"、"民族"这些抽象名词所能引申的丰富涵义，也并不包括"降大任于斯人"的委派权力。

　　使命其实是"五四人物"自我赋予的---日后则被定义为"启蒙"。

　　启什么蒙？启谁的蒙？

　　将"enlighten"译成"启蒙"很容易造成歧解。中文的"启蒙"一词本指启迪最初的蒙昧，给初学者以入门知识。当陈独秀郑重地诚挚地"敬告青年"："国人而欲脱蒙昧时代"，羞为"浅化之民"则当怎样怎样（《敬告青年》）。他把国人定位于"蒙昧时代"的"浅化之民"，以启其"蒙昧"而入"文明"为使命。"文明云者，异于蒙昧未开化者之称也。""汉译为文明、开化、教化诸义。"（《法兰西人与近世文明》）

　　然而，"浅化之民"们，如鲁迅笔下的闰土们、华老栓们、祥林嫂们，能够得知有一些人物在向他们启蒙吗？日后历史学家讲述五四新文化运动影响之大，而不可否认的事实是：这个运动在当时影响所及，只是国民总数中须四舍五入的小数。如果将五四"启蒙"的意义做过于夸大的估计，实在是无视了当时中国国民的实际构成：农民占绝大多数，而农民的绝大多数是文盲。陈独秀以启蒙者姿态疾呼："解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信。"（《敬告青年》）有可能接受这启蒙的只是一部分业已能够享受些"自主自由"的就学于新式学堂的青年。"多子，饥荒，苛税，兵，匪，官，绅，都苦得他像一个木偶人"的闰土该怎样"自谋温饱""自陈好恶""自崇所信"？小说《故乡》中，闰土拿去香炉和烛台，以致叙述人"我"以五四时期的时尚思维"暗地里笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却"。其实鲁迅明晰闰土们并不当真崇拜什么，只祈盼自己和家人能吃饱饭罢了。最最基本的生活需求对于当时中国国民来说正是须通过"偶像崇拜"祈求的奢望。

　　"启蒙"成为中国20世纪历史的重要关键词之一。30年代有"新启蒙运动"，"启蒙"而冠之以"新"，并以"大众启蒙代替市民启蒙"的内容与对象的置换，将五四推成了"旧"。1980年代又有"新启蒙"，标举"回归五四"。在现代中国，"启蒙"这个词已经与五四联系在一起。

　　五四究竟启蒙了什么？它主要启蒙了知识青年的文学思维。茅盾后来回忆说："新文学的提倡差不多成为'五四'的主要口号。"（《读〈倪焕之〉》）李欧梵说："我觉得'五四'对于中国影响最深的不是科学，而是文学。"（《五四文人的浪漫精神》）那时代的知识青年，学兵器的（如成仿吾）、学经济的（如郁达夫）、学铁路的（如郑振铎）、学医的（如郭沫若）、学政治的（如徐志摩）、学哲学的（如朱自清）……都涌向了文学。用李欧梵的话来说，那是"浪漫"的一代。

　　何谓浪漫？在当今"后现代"氛围中，浪漫引发的联想往往是登山、漂流、烛光下对坐喝咖啡、送恋人很多很多玫瑰花或者很贵很贵的钻戒，甚至婚外恋、同性恋什么的。五四时期的浪漫则杂糅着卢梭返归自然本性的渴望、青年歌德的狂飙突进、娜拉出走的决绝以及少年维特之烦恼。相比于古代文人的风流，选择浪漫者将投入自己的精神、感情甚至生命。

　　科学即"赛先生"是《新青年》树起的两面旗帜之一。当从新物理学为代表的西方现代科学正从随机性、多样性、不稳定性、不平衡性、非线性这样的维度上开始了人与世界的新对话，五四新文化的倡导者和追随者们仍然对18世纪启蒙运动所确立的科学理性的权威性深信不疑。"五四人物"甚至试图以他们所理解的科学理性的运思方式与表述方式改造文学，作为文学思维特征的虚构、想象、隐喻等，在建设新文学的理论预设中失去了它们本应占有的位置。

　　然而，倡扬科学理性的"五四人物"却将自己的主张出之并诉之以文学性思维。发表于初期《新青年》的文章，如陈独秀的《敬告青年》、《1916年》、《文学革命论》，李大钊的《青春》、刘半农的《答王敬轩》，吴虞的《儒家主张阶级制度之害》，钱玄同的《中国今后之文学问题》等，与其视作论说文，不如视作文学作品。在发难者们声讨传统文化的激烈文字中，那夸张的言辞和充分情绪化的表述，正植根于文学性思维。同时，与发难者以科学理性改造旧文学的初衷相偏离，以新的语言方式所表述的生动情感和青春活力，造就了一批知识青年的浪漫。这浪漫日后可能表现于不同方向：或艺术，或爱情，倘若以浪漫的文学感性走向政治斗争，就很可能"激进"。---至于五四之后激进主义的走向及功过，并非五四人物所能逆料，也并非本文所能评论。　　

　　九　　

　　五四研究已成为打通历史、哲学、文学等多学科的显学。相关的著作已有很多很多，今后还会印出更多。政府拨给"社会科学"的"科研"经费又增加了，即使出版费随成本指数的提高而涨价，也不会影响更多"成果"问世。（如今在高校和研究单位，书不叫"书"了，文章不叫"文章"了，统一叫做"成果"了。）对五四的解读与评价，以及对解读的解读，对评价的评价，提供着百说不厌的话题（如今叫做"课题"或"项目"了）。

　　与此同时，作为国家法定节日的"五四"青年节，人们不知道该怎么过了。2008年4月，《中国青年报》发表文章提问："年年遭受黄金周冲击，五四青年节还过不过？"恰恰在2008年，五一黄金周被取消了。于是又有媒体提问："放假半天，能否拯救五四青年节？"国务院法制办做法规性说明：5月4日，14-28周岁青年放假半天，而实施此法规又引发具体操作的种种问题。

　　五四距今90年了。是远？是近？　　

　　来源: 《随笔》杂志2009年第一期