历史哲学与政治哲学的论述

无产阶级哲学的真理:人的本性与政治的同盟

马克思给我们带来了如下问题:“无产阶级”观念所固有的权力批判品质究竟有何意谓?为了回答这个问题,回顾一下马克思对国民经济学的批判也许不无教益。按照“国民经济学”,“工人生产得越多,他能够消费的越少;他创造价值越多,他自己越没有价值、越低贱;工人的产品越完美,工人自己越畸形;工人创造的对象越文明,工人自己越野蛮;劳动越有力量,工人越无力;劳动越机巧,工人越愚笨,越成为自然界的奴隶”[5]269。当然,这种解释是符合“国民经济学规律”的事实。因此,马克思把“现代社会的一切生活条件”说成是“非人性的顶点”[6]262,而同时他领略到“有产阶级在这种自我异化中感到幸福,感到自己被确证,它认为异化是它自己的力量所在,并在异化中获得人的生存外观。而无产阶级在异化中则感到是被消灭的,并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实”[6]261。一句话,通过“国民经济学”反映出的对普通人的蔑视多么残忍啊!所有这些逼迫而产生对这种“非人性的愤慨”,启发着无产阶级的觉悟:无产阶级能够而且必须自己解放自己。这样的理解使马克思接触到了19世纪问题的中心。在19世纪的进程中,许多西方人都开始设想,多数人(即便不是所有人)的苦难所形成的问题理所当然都是能够解决的。以这种方式,他们处于人道主义的立场上谈论无产者生存困境的问题。但是,对无产者的“心怀善意”与对资产者的厌恶,并不是马克思特有的。比如,在许多非共产主义者那里,也可以看到这两种感情。也就是说,在马克思之前,资产者就被当作绝对非人性的存在,但并非道德意义上而是黑格尔历史哲学意义上的非人性。无产者与资产者相反,他一无所有,但他是堂堂正正的人!在此,马克思用人道观念来反对他的对手。为了实现这一点,还必须认识到,人道观念不能保持在自发力量状态,否则援用它的人就有勇气释放出非人道的力量。所以,这里需要一种新的视角,展开一场全新的斗争。马克思指认了无产者仅仅是自己阶级的一员。他必须在人性对立中,在阶级的自我消灭中实现自身[6]262。时至今日,除了无产阶级,谁还有这种勇气呢!历史表明,“消灭者们”,他们总是以人们必定消灭他们这些“消灭者”而说明自己行为之正当,正如政治现代性(比如,斯大林的大清洗运动)的特殊性的危险常常得到揭示的那样。这一点本已历史久远,它也不仅仅表现为通常意义上的权力通过排除和反复排除而渗透力量,暗中施展手脚。由此来看,可能会有人(比如,洛维特等人)认为,马克思在思考无产者的历史作用时使用的参考资料是源自宗教领域的。因为,无产者看上去似乎就是选民———这至少在下述意义上说是如此:马克思论述无产者的处境,不止一个方面参照犹太人问题。比如,马克思认为,现代资产阶级民主国家无法为犹太人问题提供一个解决方案,犹太人与非犹太人的区分是法律强加的。犹太人问题的解决,很大程度上已被当作在司法上的主体认同再编码的议题。而政治的犹太复国主义只关注当下的紧急状况和当下的解决;在宗教的犹太复国主义那里,通过世俗人的方式解决犹太人问题的立场被看作对犹太教的亵渎。对于马克思而言,所有这些方案并没有解决犹太人问题。犹太人问题只能作为社会或政治的“人的问题”看待。而且,人类始终只提出自己能够解决的任务。值得注意的是,马克思的普遍的“真正的人”的观点虽然抽象,但在他的问题意识当中,一方面,他已经警惕费尔巴哈的唯物主义讲人的本性太多,而太少讲政治的思维习惯;另一方面,马克思已经把资产者从贵族制的和文学家的有限圈子的愤懑中解放出来,并提升为一个世界历史的形象;由于资产者与无产者的区分,其本质存在于经济之中,马克思对规定国家形式的那个社会的批判有更多的经济意识,以便充分认识这种区分的意义。在此,我们应当顺便提到一个明显的矛盾:人们一方面想用经济决定论解读历史唯物主义,把经济原则转变成一项社会原则,另一方面又想用资产阶级的政治经济学“观念”解读历史唯物主义,让私法,尤其是私有财产根据权力延长而永久存在下去。就像是秦始皇之权力一直延长到死后仍然保存的幻念。我们相信,马克思是从历史的角度阐明私有财产的物质根源的。所以,马克思在谈到犹太人问题时,一针见血地指出“物质条件”问题。他说:“基督徒的天堂幸福的利己主义,通过自己完成了的实践,必然要变成犹太人的肉体的利己主义,天国的需要必然要变成尘世的需要,主观主义必然要变成自私自利。我们不是用犹太宗教来说明犹太人的顽强性,而是相反,用犹太宗教的人的基础、实际需要、利己主义来说明这种顽强性。”[5]197现代“犹太人问题”以及“现代性问题”已不再单纯是在自由主义国家视域之宗教批判和政治解放问题,而是根本的人的问题。依马克思,自由主义国家之所以无法为犹太人问题提供一个解决方案,是因为它所倡导的解决方案仅仅把人们从封建等级制度下解放出来,使他们变成享有政治平等的公民,可是,他们实际的生活依旧是不平等的。不说宗教化解不了以色列人和巴勒斯坦人之间的信仰异质性,即便是自由主义国家必定也把“所有人的权力”缩水成“国家的所有公民的权力”。而且,大体而言,只有在公民沦落为难民的世界上,政治紧急生存状况才得以暴露。所以,在马克思看来,认识到犹太人问题无法解决,就要求宗教批判走向国家批判,使用共产主义的“解决方案”,并且发现犹太人问题的世俗基础。这样一来,马克思认为一切才能理顺:“社会一旦消除了犹太精神的经验本质,即做生意及其前提,犹太人就不可能存在,因为他的意识将不再有对象,因为犹太精神的主观基础即实际需要将会人化,因为人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除。”[5]198这里,马克思一定是坚持全人类的价值概念,这一点也清楚地表现在《神圣家族》序言是以“现实的人道主义”这一术语开篇的。于此,马克思的无产阶级革命观念已经呼之欲出了。既然坚持人类的价值概念,就有了这个问题:无产者与人类的关系问题。或者说,人的定义的决定性标准应以谁为准,是无产者还是资产者?是无权的人还是权势显赫的人?两种人之中谁离人性的天堂和与人相称的东西更近一些?这些是合理的问题。大家不用我说都肯定已经知道这人就是“无产者”。马克思把阶级的基本划分看作是无产者/资产者的区分。实际上,这种划分如何生效还有个标准问题。它以不拥有生产资料/拥有生产资料划分,既清楚又彻底,因为它把人分归入两个子集,没有余数或遗漏。但是,马克思分明又看到,西方哲学的老套就是理性“精神”,这最终归结为这样的想法:“精神”,在作为整体的世界中,在作为有产者的“完整的主体”中。而对于资产阶级国家来说,工人自身不也是一种资本,一种“活的、因而是贫困的资本”[5]281吗?依此,我们不会看不到,这种划分的标准有危险:最巨大的财富必须面对最可怕的贫困;拥有一切的阶级必须面对一无所有的阶级。占有、拥有而不再是人的资产阶级,对抗一无所有但仍是人的无产阶级。必须把一切都逼向这样的极端才能够使辩证的必然性有一个开端。如果是这样,那么在这种逻辑简化中就不可能知道资产阶级的最后时刻和无产阶级胜利时刻何时到来。无产阶级的社会角色的标记再也不明不白甚至沦落成空洞无物了。那么,马克思真是如此理解这种区分吗?这里显然可见,这是将黑格尔理性主义的哲学解释强加于马克思。如果我们把哲学看作改变世界以及思考一个新世界、一种由它所代表的新人类的企图时,我们才能明白所有哲学的意涵。马克思关注的是,把人分成无产者/资产者,雇佣工人/资本家的社会历史根源。因此,举例来说,资产阶级的法律将无产者从资产者中区分了出来。因此,所有的工人都想做资本家因而不再有无产者的想法,已经被关于资本主义的性质所排除了。[4]114今天,无可否认的是,所有的工人都想做资本家的运动(比如,全世界向美国移民的运动)并不比全世界无产阶级运动更成功。纸老虎是美帝国主义的命运,也是没有联合起来的无产者的命运。在这个意义上,我们对照着谈论两个运动的失败。基于这个洞察所隐含的特殊意味,所以,马克思经常被当作普世主义的实践倡导者,一个提出消除一切等级及其特权来反对这种划分的人。这是一个悖论。现在,在对照中,我们也就理解了马克思的无产者形象可被看作对资产阶级革命不彻底性的批判。马克思讲得很清楚,私人的个体和阶级的个体的分裂,它自身就是资产阶级的产物。而无产阶级将此分裂体现在它自身中,暴露出每个个体和社会身份的这种偶然性,然而仅靠阶级自身就能够废黜这种分裂,继而把自己连同社会一道,作为一个整体解放出来。黑格尔绝对不会像马克思那样说,我们以最精确的方式知晓,“人的完全丧失”和“人的完全回复”正相符合。[5]213黑格尔亦不会像马克思那样假定,无产阶级必须通过自我消灭才能让自身获得自由。在今天看来,在一个不再有这种勇气的社会里,这还是一个悖论。因为,我们同时代的一些人永远只能听到“人道”两字,因而随着对人道观念的质疑,对马克思哲学的人类解放的理解也成了问题。仅仅出于这个理由,马克思的评论者,比如,海德格尔就无法像马克思那样说,人就是人的根本!在晚年研讨中,海德格尔没有看出这是一个政治命题。若我们仔细考察马克思的著作,它就会迫使我们以全新的方式去思考马克思的无产阶级的社会角色的问题,不仅要逻辑地思考,而且还要在实践的存在论意蕴和政治哲学的范围内研究。1843年马克思在致卢格的信中就这样写道:“人的本性与政治的同盟是独一无二的同盟,借助于此,现在的哲学才能成为一种真理。”[7]304反过来想一想,如果人们真的将马克思的社会视点置身于形而上学的现代形态所讨论的场域,关于通过主体性来规定意识的存在特性的场域,问题的独特理解也就不复存在。无产阶级(意识)的存在论,就成了聚讼纷纭的问题。又如同黑格尔式的悖论,它通过如下这些问题表达:什么是阶级意识?所有的无产者怎么能够被视为拥有共同利益的一个阶级呢?正如神秘的意识被施加了魔力也能在自身内转换实在性,在这里面也能滋生出一种不受控制的新型权力,滋生出一个主体化同时也是隶属化的过程中政党崇拜形式。从历史的角度来看,对于极权主义批判者来说,这不仅要从群众之中抽离出作为领导者的无产阶级,而且还要一个从无产阶级到作为指挥者的先锋队。但是,这种做法要先于无产阶级作为一个具体的实体而存在的条件。显然,在这里触及了无产阶级观念之具体运用:无产阶级,它在某个时刻并未存在,并未作为一个团体而存在着。用拉康的术语解释,它是“大他者”本身,即“假定知道的主体”。今天的政治哲学家也看到,如果按照观念的思路而非经济的思路来构想,全世界的无产阶级运动即刻临现为一场会连累“同志”的骗局。施特劳斯曾揶揄说,“赋予无产阶级以推翻资本主义系统的权力和精神,或许被证明只是幻想,而事实上无产阶级发现自身后来仍被奴役,的确不再为资本奴役,不过为一种身穿铁甲的军事化官僚政制所奴役”[8]68。在马克思和恩格斯唤起无产者觉醒的《共产党宣言》中,他们就清醒地看到,“无产者组织成为阶级,从而组织成为政党这件事,不断地由于工人的自相竞争而受到破坏”[9]281。不管遇到什么样的阶级意识的观念诉求,一个有政治敏锐性而又反对极权政治的人会立刻认识到,党就像中世纪哲学家讲的理智的中介,它把人的理智的潜在性变为现实性。鉴此,只要人们局限于这种关于阶级的“所有”问题的视野,便不能领会马克思通过客观的经济进程来解释无产阶级概念的隐意,相反,它很可能让人觉得只是一套充满诗意的反资本主义的术语或假说。今天反思这番分析的含义,它自卢卡奇以来仍未丧失其相关性。不仅因为在全球内存在的问题和80年前一样迫切,还因为就现在不可阻挡的资本逻辑而言,无产者也许是我们时代的人唯一能想到的“大人物”,是我们今天仍然可以预见的未来政治之形式的担纲者,至少在自由主义之国家立场被完全抛弃之前是如此。

不以权利为基础的“使用权”断想

19世纪登上历史舞台的无产者的形象是:没有财产,没有家庭,没有民族,没有特殊差别,他除了是一个人之外,没有其他定义。马克思在展开所有权论时所考虑的一个主要层面是无产者不拥有生产资料。那么,我们应该如何看待这一条马克思主义原理呢?我们透过无产者这个形象实际上可以看到它是一个征象,因为不管马克思用什么样的好词去说它,用多少办法去论证,都不是要将它变成一种确定无疑的本质的社会身份,否则,这社会身份必将以丧失它的革命事业而告终。在身份政治中,它(无产者)的存在论问题始终是悬而不决的,或者说,它与许多不同的价值内涵难解难分。19世纪的社会乌托邦思想的一切表现形式都以某种方式与这个无产者形象的不同寻常的混合体发生联系。譬如,它也是通过其他方式描绘出来的美国人的形象,两者的特征经常互相混合,互相重叠。美国想要进行一场革命,它的力量将是来自全世界的移民运动的各国移民的积聚;同样地,苏联想要进行的革命,它的力量将是来自全世界无产阶级运动的各国无产者。前者避开了欧洲的阶级结构和非欧洲(前现代)的种姓等级社会的阶级结构;后者所形成的阶级结构则多多少少是一个虚指的对象;因而,19世纪的社会乌托邦思想显得有两个头绪,它既体现在美国的实用主义中,也体现在苏联的社会主义中。在哲学形而上学意义上,我们不能分开谈论美国革命和苏联革命。随两个阵营之间的冷战结束,近年来,在马克思创造的无产者形象褪色之后,左翼著作家们又为全球性“大众”命名,并在这个概念上倾注了不少的热情。后者这个名称或许可以看成对前者的辩护。但是,针对资本的全球性而提出的“大众”的全球性,同样并不具备资本那样的真正全球性,相反,它恰恰是被资本的不均匀分布所割断。这也反映在全球化进程、贫富分化中的中国。100年前我们的祖辈说:我们100年以后也许将摆脱贫困。今天真的(或疑似)摆脱贫困了。然而,就在眼前,可以摆脱贫困的既非已作古的我们祖父们,也不是我们这些孙辈。而已为财富所累的“其他人”却往往要移居美国,不再会关注我们当前的贫困。所以,马克思早就告诉我们,在资本主义全球化竞争意义上,我们看到世界上的无产阶级互相反对,传统国际主义是不可能的。当然,我们认为,并没有一种现成的时间模式允许我们对无产者定义进行结论性评论。人类群体该是什么样子,马克思的无产者联合的真相才有可能出现呢?为了恰当地理解这个问题,我们来看看今天马克思的众多评论者的说法。他们说,需要重新定义无产者。詹姆逊在《黑格尔的变奏:论〈精神现象学〉》中认为,在当代或后现代身份政治里,阶级斗争的更经典形式是黑格尔式的承认的斗争,它比某种现代工人阶级的意识“更是‘文化的’”。从传统马克思主义的基础和上层建筑这样的区分看,文化具有超脱和超越现实的一面,因此,有可能忽视具体的经济剥削和生产结构本身的实际状况。詹姆逊坚持阶级的文化政治,并与承认的概念所隐含或伴随的各种身份政治根本不同的看法进行辩论。他看到,“后革命社会通过以暴力消除差别的过程已经破坏了阶级文化真正的社会结构”。在今天的全球化和后现代性里,用“中产阶级”这个非经济特征的术语代替资产阶级,乃是“阶级文化甚至阶级意识本身的发展”的体现。但这“并不排除财富的出现以及深刻的贫富划分,甚至在社会主义国家也不例外。它也不应该以任何方式理解为经济意义上的阶级的终结”[10]72-73,81。科恩在他的《卡尔•马克思的历史理论:一种辩护》中准备修补阶级的定义的结构“缺陷”。他在转述马克思的观点时认为,在某种从属的互惠关系中,某人是无产者,“但他拥有生产资料,并且因此境况更糟。他可能希望不拥有它们”。可见,缺少生产资料并非如传统上的无产者的定义镜像所强调的那样是“必不可少的”。因为,就无产者的地位而言,“他对生产资料的所有权是徒有其名的,因为除非他用它们来为资本家服务,否则它们对他就没有任何价值”。最后,无产者的定义是:“无产者必须出卖他的劳动力以获得他的生活资料。”[11]90-91鲍德里亚在关于生产的镜像的一本书中也表达了相似的意思。他说,无产者“不能在自己被剥夺了生产资料的意义上否定自己”[12]145。正如鲍德里亚所说,在理性化生产和生产力积累的社会中,无产者完全被财产权的范畴与机制俘获了,他怎么能够拒绝所有的财产呢!可是,我们需要知道无产者究竟是从什么地方被财产权的范畴与机制俘获呢?要说明这一点是很困难的。如果问题提得正确,那它只能转换问题:无产阶级立场是否有权为新时代制定新的所有权理论?对这个问题的回答应该是绝对肯定的。正如马克思所认为的那样,各个时代各种所有权应当适应一定社会的整体生产力最大发展的功能;所有的所有权论都应当作为批判的对象,因为迄今为止它将人与人对立起来。无产者的定义是否过时,甚至我们的人的定义是否过时,也完全取决于生产关系。因而,一个人怎么理解无产者/资产者划分取决于怎么理解财产权的“拥有”和“不拥有”社会关系的意涵。我们注意到,这个主题作为对权力的批判,在马克思的时代,首先是以一种强有力的思辨哲学形式出现的。因此,某种程度上,马克思之前的所有权理论应当被认为是他展开无产者形象论时所批判的对象。譬如,蒲鲁东就是一个主要的批判对象。马克思在评论蒲鲁东的看法时指出,“拥有”和“不拥有”绝非如思辨哲学以为的那样只是两个“范畴”,而是非常实际的现实。“既然当今一无所有的人也就是极其卑微的人,既然他连一般的生存之路都已被切断,而合乎人道的生存之路就更无从谈起,既然不拥有的状态就是人完全脱离其对象性状态,那么,蒲鲁东把不拥有看作最重要的思考对象,就是完全正确的。”[6]267马克思盛赞蒲鲁东把财产权作为独立问题提出,并将贫困问题确立为“社会问题”的焦点是十分深刻的。然而,从那种为私有财产辩护的思辨哲学看,它却不能以和马克思谈论“拥有”私有财产一样的方式,谈论在无产者那里也真有一种客观存在的“不拥有”的状态。思辨哲学的一切论述都以私有财产的政治承认并被说成是私有财产的基础为前提。它认为贫穷和私有财产虽然是两种对立的东西,但这是常识,无须提及。关键在于两者又是一个整体。“向这个整体本身探询其存在的前提”是一个多余的问题,无产者和资产者也“不应该过问他们自己的相互关系”,证明资本的运动怎样造成贫困,更是一件“琐碎的小事”。拥有同样的“物”的两个竞争者,一个使另一个遭到破产,这个资本主义事实对于旧的或新的思辨哲学来说是不存在的。尽管工人不拥有“物”,他们也不得不竞争得死去活来,这个事实对于它们来说也是不存在的。马克思想通过社会系统运作的方式,揭示系统总是二元的。它总是通过对立来运作。故此,马克思反对“有财产和没有财产被当作批判的思辨的两个对立面而受到了形而上学的尊崇”[6]262-263。从所有权的角度认识社会,我们从中必须把这个“拥有”和“不拥有”的对立看作二重化对立而非形而上学对立,看作张力的对立,而非实体的对立。若要在形而上学思辨中,将“拥有”和“不拥有”之间划出清晰的界限并使之分离确实是非常困难的。因为,我们须从中看到的对立或竞争着的是“人”,而不“只是物”。硬要从形而上学视野去讨论贫富差距是否导致绝对贫困,还是导致相对贫困,这绝非马克思的思想语法。马克思的思想语法是,在历史地说明私有财产存在的社会历史基础的同时,阐明以“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”并取代资产阶级财产权统治的“平等的自由联合”幻想。的确,关于这一点事关人类群体该是什么样子。如果无产者这个概念具有某种社会功能的话,那么它事关共同体实践。对于无产者的生活方式存亡攸关的并不是被世俗关系或其内容所限制的私人占有,而是将自己把握为整体的联合。无产阶级一无所有,或者说,没有财产依赖性,是这一阶级的政治优越和政治意义:对照之下,资产阶级就是那种不愿离开没有政治风险的私人领域的个体,而“无产者没有什么自己的东西必须加以保护,他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切”[9]283;在执着于阶级分析时,马克思打开了人们共同生活的新境域,即“联合起来的个人”践行一种不是“占有”而是“使用”的生活方式。马克思的未来图景已经将“使用”与“权利”撇清:我们可以用某个东西,但没有所有权或使用权。正如我们免费用高速公路,却没有任何所有权和用益权一样。如果一切事物或领域完全照这样做,那么,在这种生活方式之下,无产者仿佛像芳济会的修道士那样取消财产权但又想把它界定为“使用”,一种“不拥有”生产资料却同时“拥有”生活资料的状况;在此,那个非常古老的并且现在还广泛在世界上流传的宗教观念跃然纸上。实际上,它只不过是一种用秘密的形式向普通群众进行的宣传(心灵的锁链)[13]83。很不相同的是,在马克思的未来图景中,无产者在革命中失去的只是锁链,他们“拥有”的将是整个世界。这不是共产主义者仅仅用于宣传的、一个似乎有道理的口号。因为,无产者绝非弥赛亚主义视野中的救赎者。迄今为止,很少有人认识到“私人性”、“私人化”、“私有财产”受到如此尊重,其根源恰恰在宗教。绝对的私有财产免遭侵犯是得到(基督)宗教认可的。而无产者践行一种没有权利的使用,不过是践行客观存在的与所有权相分离的一种没有权利的使用。一方面,从历史看,“财产发展的起点都是公社财产或部族财产”[2]412,不存在私人所有权的社会不会仅仅存在于某个公社或部族。历史没有终结。所以,最重要的事情就是要纠正那种常见的,把所有权简单等同于既存的(私人)所有概念,这种误读把所45有权当成所有社会中都存在而变得不可思议。另一方面,马克思告诉我们,如果人类能够获得解放,人的活动变成自由自觉的活动,那也只有在存在着一种与所有权相分离的“人的”权利中才能实现。这种权利不能是“历史的”,而只能是“人的”[6]16-17。关注贫困正是人的活动形式,它是无产阶级的活动的应有之义。真正的人性社会存在于历史辩证过程中,无产阶级的立场不能因为一旦实现人道的观念就会释放出不再纯粹的人道力量而废除人道主义的价值概念。进一步,如果无产阶级是人类解放的担纲者,如果他值得被“信赖”,那不是因为他失去了任何民族性,也不是因为他不是财产所有人或股票持有者,而仅仅因为他是一个大写的人。他走向世界市场,并具有决定着竞争和竞争能力上的竞争的能力。这种能力既不能靠国家的“恩赐”获得,也不能靠“抽象的人的力量”获得,而是作为“人的手段和物的手段”有效的结合。(www.xing528.com)

反对逃避或逃离

今天,是所谓马克思主义所讨论的场域中的阶级主体消失的时代。许多评论者解释说,工人阶级这一弱势群体或特殊性的潜能已经被颠覆了。原本被赋予的革命角色,如今变成了“资本的一部分(可变资本)”[14]680。“在今天的世界中,‘每一个人是资本家’已经是一个普遍性的条件,而不再是一个对于未来的希望性口号。”[15]421,427在此,即便那些号称要抛弃与资本这一世界主宰者天真认同的人,也总是陷入如下认同而难以自拔:“只有唯一的一个阶级能胜任普救的使命,而那就是资产阶级”[16]324-325。这也是目前代表学界兴趣指向的诸如伦理学、政治正义理论都一个劲儿对那一个充满激情的时代加以嘲弄的原因所在。我们在上文里在阅读康•贝魁尔的书时的马克思那里已经听到过布鲁姆勋爵“向工人大声疾呼:‘做资本家吧’”[5]235。他仿佛从中已经看见了今天的海市蜃楼:在当今此在的天堂里,所有人感到满足,因为每一个人都变成资产者、股票持有人。然而,这是有条件的。一是,他接受潜在于无产者形象中的各种异质性的干扰,因为只有这样,大多数人在资产阶级国家中,“哪怕只是几块破布的占有者,就已经很高兴了”[2]414;二是,由于不明就里,“我们,即无产者”只好接受“‘政治家们’要人们‘尊重财产’”,那时他只要把这个过程(比如,土地析分)“在各地却是通过对别人财产的不尊重而进行的”[2]396的事实从头脑中挤出去,就可以心安理得地不去变革现存条件、现存状况了。到了这一步,事情倒也简单,不要对抗国家,随它去吧:它将自行消亡。这一切不禁让我想起施蒂纳的笑谈,让我用它作结束吧:“穷人”和“富人”之间除了“有能力”、“有资产”和“没有能力”、“没有资产”的差别以外没有“其他差别”。人们其实大可以像施蒂纳那样揶揄无产者已经不止一次地建立过事业,然而每一次都因为没有在竞争中的联合而失败了。至于马克思的无产者形象,真的让我们相信,人的力量与物的权力之间的辩证法:人的力量是靠物的手段取得的,物的权力则可以转化为人的力量。

作者：张文喜 单位：中国人民大学