福柯的人文考古学,福柯论人文科学与教育

在《存在与时间》发表二十年后，1947年海德格尔在法国发表了《关于人道主义的信》。这是二战以后西方哲学界一个重要的事件。海德格尔的《关于人道主义的信》是针对萨特前两年刚刚发表的演讲《存在主义是一种人道主义》的。海德格尔对萨特的存在主义严厉的批判明显将他自己的存在哲学与萨特的存在主义区分开。在法国它开启了结构主义思潮对萨特存在主义的批判以及对萨特的人道主义的批判。

海德格尔的《关于人道主义的信》给整个法国哲学界带来了一个新的潮流：“反人道主义”。这场“反人道主义”思潮不同于法兰克福学派的批判理论对“启蒙辩证法”的批判，它在法国塑造了一种“主体性之死”和“人之死”的思想态度和话语风格。福柯在1966年的《词与物：人文科学考古学》一书的结尾对现代人文主义做出了宣判，回应了海德格尔的新哲学：“人将被抹去，如同海边沙滩上一张脸的形象。”[1]显然，福柯的《词与物：人文科学的考古学》是一本典型的尼采－海德格尔式的著作，他考察了欧洲古典时代以来的三个世纪中人文科学的结构性转换在知识上对人的各种形塑方式。现代的人文知识的知识类型和话语模式不同于古典人文主义，是介于古典人文主义和现代科学之间的“半成熟的科学”。在福柯看来，现代人文知识的根基不在于古典人文主义，而在于十八世纪兴起的地地道道的关于“人的科学”。它们把人视为生物学的生命、经济学的劳动主体和语言学的能说话动物。古典时代以来三个世纪中的人文知识总处于不断的形成和断裂之中，而作为“人的科学”构造出的对象“人”本身也随着现代人文知识在十九世纪末（“上帝之死”的时代）的失败而面临着自身的危机：“人之死”。在《规训和惩罚》中，福柯从在权力－知识关系中被客体化的主体的视角进一步指出，现代关于人的知识尤其是医学、法学、教育学、统计学、人口学等都诞生于惩罚权力、规训权力和治理术之中。传授这些知识的现代教育及其规模化和规范化，既是规训权力的微观化和弥散化的条件，也是规训权力的结果。现代教育学以及各种人文教育话语，无一例外是规训权力微观化和弥散化运作机制的组成部分。在现代人文主义及其教育之中，“人”已经死亡，古典人文主义及其教育在现代是不可能的了。这是西方现代性的结果。当然，这些断言并不妨碍人们仍然可以在大学和学院中继续进行某种人文科学研究和人文教育，但是，从根上这种教育在我们这个治理社会中不再可能了。它不过是一种过时了的、不再可能的真理游戏。

一

福柯的“人之死”（以及“作者之死”）是1966年出版的《词与物》的“知识考古学”（l’archéologie du savoir）所发掘到的东西，但却是它自己埋下的。福柯并没有发掘太深。“知识考古学”中的“知识”（savoir）并不是通常意义上的科学知识，它或者指的是那些不成熟或半成熟的科学知识，比如精神分析、临床医学、形法学等，或者指的是知识体系得以形成的历史的可能性条件，这既包括话语的条件，也包括非话语的条件，如机构、组织、制度、实践、权力等。可见，福柯的“人文知识考古学”考察的并不是通常所说的人文科学，即文史哲，而是介于自然科学与人文科学之间的半成熟的科学，福柯称之为“人的科学”。

因此，福柯所考察的内容严格说来并不是人文主义及其自由教育，也不是现代人道主义意识形态；其考察的方法既不是思想观念史的方法，也不是纯粹的哲学沉思。福柯从不同时代的话语结构和知识类型的视角，分析了作为知识的对象和认识的主体的“人”的概念的诞生及其衰亡。在尼采的探索精神激励之下，福柯检验了近三个世纪西方塑造现代主体性的“人的科学”的知识型（épistèmé），勘测了由它们所构成的“我们（西方）的文化”的界限。

现代主体是如何在现代人文知识即“人的科学”中被对象化、被构成、被塑造起来的呢？福柯认为，文艺复兴的人文主义和古典时代的理性主义都不能思考“人”，是因为在十八世纪之前，“人”并不存在，更准确地说是，在相似性的知识型和表象性的知识型之中并不存在具有生命、劳动和语言的属性的人的概念。人仍然归属于整个自然的整全秩序之中的某一个位置。十八世纪的科学，如普通语法、自然史和财富分析等仍然在自然、人性和知识之间构成了清晰表象的完美秩序。直到十九世纪，人作为知识的空间和对象，作为“可能性条件”被追问之时，自然、人性和知识之间的三角关系才发生断裂，人从中凸显出来，被“人的科学”限定为“肉体生命的、欲望需求的、语言说话的”确定性的、有限性的存在。这一有限性的“人”是在十九世纪通过“经验－先验、我思－非思、起源的消隐－起源的回归”这些关于人的“同一与差异”、“自身与他者”的二元对立被不连续地建构出来的存在。因此，“人的出现”意味着形而上学被实证科学所终结。

康德在《逻辑学》中说，“我能知道什么？”，“我应该做什么？”，“我可以希望什么？”，这三大批判所追问的三个问题都可以归结为一个：“人是什么？” 也就是说，整个现代知识体系都是建立在“人类学”的基础之上的。这一人类学的追问成为十九世纪知识结构中的主导问题。而十九世纪初，圣西门、斯宾塞、密尔、孔德、孔多塞等发起的实证主义运动，则代表了一种把 “人是什么”的人文主义追问提升到“人的科学”的科学性和客观性的努力。这种努力迫使人文主义对“人是什么？”的思考必然依赖于生物学、经济学和语言学这三种“人的科学”的模式。人文主义作为“人的科学”的元科学，它在文史哲中反而成为“人的科学”的证成。因此可以说，十九世纪的人文科学和人文主义的重新配置无非建立在被“人的科学”主体化了的“人”的“历史先验性”基础之上，在人的表象上复制了“人的科学”，无论是心理主义、社会主义，还是历史主义，都没有超出“人的科学”的本质内容。

十九世纪的历史主义是对十九世纪的实证主义的反动，也是新的人文主义精神开始以精神、生命、体验、本能、直觉等的名义重新申诉自己与自然科学的分立，反对老式启蒙人文主义的运动。以历史为核心的“精神科学”看起来是从“人的科学”中的解放，但是，它要么陷到反驳它的新康德主义的价值哲学之中，要么陷入到更深的历史主义的解释学模式之中。这两种人文主义思潮是对人的另两种不同的主体化模式。尼采深受价值哲学和历史主义的哲学话语的影响，但是他比其他任何人都更先知先觉体验了世纪末的历史主义危机以及语言的“表现的危机”。十九世纪末总体的“知识危机”毋宁说是对知识的信念或信仰的危机。生命哲学、现象学、存在主义这些哲学是对十九世纪末总体的知识危机以及“上帝之死”的焦虑和兴奋的混合。这一知识危机的根本焦虑就是知识是否仍然属于以及如何能属于人的本质的核心部分。由于自然科学已经把人从成熟的知识体系中驱赶出去了，而半成熟的“人的科学”又把人限定在生命、劳动、语言上，实际上，人的整全和本质已经无法再通过这些知识被思考了，更不可能通过这类知识实现了，而这类知识也不再属于人的本质了。尼采在《超善恶》中以作为权力意志的“求真理的意志”的概念清楚地表达了他的意见。然而，如何能返回人的整全和本质？对此，激进的历史主义者，也就是存在主义的历史主义者尼采首先推荐的是金发野兽，其次是作为权力意志的艺术。在此，绝没有古典人文主义复兴的可能。只要我们看到这位老古典语文学家是如何“使用历史”，尤其是希腊的悲剧、哲学和喜剧的情况，就会更清楚一些。

尼采不仅是历史主义危机（和狄尔泰一起）和语言的危机（和马拉美一起）的见证者，而且他也见证了“上帝之死”以及谋杀上帝的“人之死”（和陀斯妥耶夫斯基一起）。正如德勒兹和克洛索夫斯基所断言，尼采以其“同一者的永恒轮回”杀死了超验者的上帝，但也杀死了作为谋杀凶手的人。也就是说，尼采的“上帝之死”就许诺了超人的诞生，同时也就是“人之死”。在福柯看来，尼采的超人就意味着人迫不得已且必须走出与自身的同一，走向人的他者，走向人的边界。人只是从动物通向超人的桥。不存在着人的本质，这是上帝之死之后欧洲虚无主义的历史命运。面对这一命运，古今人文主义、各种现代人道主义、人性论和哲学人类学都毫无意义了。尼采要将它们从欧洲文化中彻底清除。

尼采的“未来哲学”宣告了“人之死”和“超人的诞生”，它标志着一个界限，它标志着作为被现代知识型所建构起来的知识对象的“人”死了，人失去了在笛卡尔和康德那里的主体性的中心位置。它使人们从过往哲学家之偏见中解放出来，以自由的精神追求未来的哲学。由此，尼采就打开了一条新的道路，使得哲学能重新思考人的知识的可能性条件，使得哲学可以跨越各种人类学的牢笼而再次去探险。就此而言，二十世纪的三种新人文科学模式（精神分析学、文化人类学、语言学）都是沿着尼采之路推进。这三种新人文科学模式经过巴黎结构主义的去中心化和反主体化之后，彻底地显示出人及其历史的限度。这三门学科没有一个关注于“人”的概念，主宰知识型建构的力量的是语言和话语。这就是“反人道主义”思潮的“人的终结”。

二十世纪六十年代诞生的这一“结构主义时代”的话语结构是一种与十九世纪的现代性的知识型截然不同的人文科学，它开始了一个新的时代即“后现代”。而“精神分析”、“文化人类学”以及“语言学”是最典型的三门后现代人文科学。被结构主义化的精神分析、文化人类学和语言学发展了非时间性、非历史性的共时性结构分析：亲属关系、神话结构、无意识的语言结构、符号的差异性结构、文本等，在这里没有关于人的意识、灵魂、主体、作者、人性、历史性、人类，在这里只有知识的限度和人的限度。[2]福柯的“人文知识考古学”对现代性知识的话语构成的批判带动了结构主义时代的思潮：“人的科学”不过是某种“历史先验性”，被近两个世纪的“人的科学”所发明和塑造出来的“人”已经随着“人的科学”的危机而死了，“人”不过是一系列现代性话语实践和非话语实践的效果。现代哲学所塑造的作为主体的人的概念，其实不过是随着知识结构、话语类型和陈述的界限而不断变化的位置，不过是可以被不同个体填补的确定的位置，不过是话语的功能、话语构成的材料以及话语实践和非话语实践的游戏。主体在陈述中并不能起任何综合和统一的作用，它不过是大量特定模式的话语实践的效果，是陈述的总体派生出来的功能。从话语优先于主体的视角来看，现代主体性和人道主义不过是一种话语实践的幻象。在话语流通的地方，完全不需要人：“谁在说话又有什么关系”。这是一种新的伦理学，话语不再为外在的意义负责，而更多地将被视为符号游戏、视为能指的游戏，被视为主体的缺席和消失，视为文本本身的结构、游戏和界限以及文本的缝隙、空白和缺席。“人之死”并不意味着一无所有，相反，意味着新的可能性：“人之死”留下的空间将敞开一种新型的语言与自我关系。[3]

二

从对近两三个世纪的话语分析看到的不同的知识配置之间的“断裂”已经清楚地显示出，“人”的概念只是“人的科学”所发明的形象。福柯在《词与物》中所采用的知识考古学的方法与其说是得益于巴什拉和康吉兰，不如说是受益于尼采。福柯在尼采的探索精神的指引下，从知识的话语构成、话语实践、真理体制和真理游戏等视角入手，分析了现代人文主义在“人的科学”中运作的微观机制。显然，人文主义及其教育在这一空间中已经不存在任何可能性了。[4]回到尼采对解释、符号、游戏、“求真意志”等概念之上，回到福柯的《尼采、谱系学、历史》一文，我们可以更好地理解福柯的断裂转换的人文知识型考古学及其话语分析。福柯在通常所谓的思想史或观念史领域以及一般的历史领域中，强调事物的偶然性、断裂性、异质性、差异性、多元性、事件性、弥散性、间断性以及界限、系列、变化、转换，彻底摆脱了现代人道主义、人类学或人文主义意识形态。当然，这一尝试只有在彻底展开尼采的谱系学思想之后，才完全实现其意图，即对“人”及“人的科学”之起源的“权力－知识”关系的分析。

福柯转向尼采的谱系学意味着，不仅仅从话语时间的视角来看近代“人”及其知识的诞生，而且从非话语实践来看话语构成以及话语的稀少性。话语绝非结构主义所说的在语言的平面上自律的无意识结构或符号系统，而是各种非话语实践通过各种排除、区分、禁忌的程序建立起来的“话语的秩序”。知识和话语总是被权力意志区分为真理与谬误，打上善与恶的烙印，才得以传播和流通的。“求真的意志”使得任何现代的知识都成为“求知意志”。恰恰是在 “人的科学”中，知识不再属于人，而属于某种“历史的先验性”，而所谓的“历史的先验性”也无非是塑造各种主体性的不同“权力－知识关系”。从历史的先验性我们只能分析知识话语的构成，分析劳动、生物和语言的人，而无法彻底分析主体性在具体的权力－知识关系中被生产出的和生产出的政治经济学。

尼采的谱系学方法使得福柯不再从知识构成和话语实践的视角来分析“人”的构成，而是从作用于人的身体的权力－知识关系来考察“人”这种事件性的效果。福柯根本不去形而上学地追问人的本质是否在于人的理性，或者是否人的本质在于人没有本质，他把人视为具体的、偶然的、因而甚至是肮脏血腥的事件之网中的一个“效果”。在权力事件之网之中，没有传统意义上的“知识”，也没有传统意义上的“人的本质”，甚至在福柯那里他也小心翼翼地避免谈到形而上学的“身体”和“欲望”。[5]这里只有“权力－知识”和“生命－权力”。从谱系学的激进历史主义来看，现代的“权力－知识”网络正是征用了最初针对“人”的各种各样的“人的科学”，以及针对“人的身体”的各种各样压制性的和生产性的“生命技术”，如分离、区别、隔离、凝视、监视、忏悔、监禁、惩罚、规训、治安、刺激、唆使等，拼接组装，最终形成一个渗透到每个肉体之中并在每个肉体之上复制和再生产出来的现代社会庞大而微观的权力知识网。正是依赖于“权力－知识”分析的谱系学方法，福柯才能更彻底地思考我们囚禁于其中的“现在的历史”。从谱系学所书写的“现在的历史”来看，现代规训社会和治理社会的诞生，正是现代“主体化的主体”的诞生。[6]

福柯的《词与物》的考古学主要考察了生物学、经济学和语言学这三种现代“人的科学”的诞生。而《性史》第一卷则主要考察了人口学、优生学、统计学、治安科学等几种“人的科学”的诞生，《疯狂与文明》、《临床医学的诞生》和《规训与惩罚》考察的则是现代医学、精神分析学、现代刑法学和现代教育学等的诞生。这些知识所观察和凝视的不是《词与物》中的“生命、劳动和语言”的人，而是疯狂的人、精神病人、病态的人、有罪的人、性倒错的人等，总之是“不正常的人”，是“危险的人”，是必须被分离、隔离和监管的人。在此，没有什么古典人文主义所追求的完美的和完整的人性，人是由疯狂、病态、有罪、不正常、危险等分离实践产生的效果。那些关于人的医学的、法律的、人口的、性的知识和话语，既是近两三个世纪以来的“权力－知识”所配置的现代规训权力和话语权力的组成部分，也是规训权力和话语权力得以微观化、毛细化、再生产性地运作的必要条件。这也就意味着现代关于人的知识实际上是在构成人的主体化权力和话语中生成的，人的知识实际上是对人的肉体的新政治经济学。

在《规训与惩罚》中，福柯尽管没有象阿尔都塞那样将教育是为国家机器的一部分，但是，他把教育是整个“监狱社会”无所不在的规训权力网络最典型的那部分，因为它是通过“学科”和“纪律”来行使规训权力的。正是从权力对肉体的规范和训练而言，福柯把禁闭疯人、监禁罪人、劳改犯人、医治病人、监督工人和训练学生放在一起。无论其生产的知识的性质，还是其制度的实际实行，教育是最典型的规训权力，一种装配了监禁权力的微观化、弥散化和人道化的机制。[7]正是教育体制所生产的规训权力被现代监狱社会所全面征用，教育机构所生产的各种话语被现代社会全面地吸收。在福柯这里，教育决不是针对着人的灵魂传授人格完善的人文知识，而是针对人的肉体的规训，直到把人规训成为一个能自动生产这一权力关系和话语的主体。如果从福柯晚年所思考的“教牧权力”来考察教育对学生的治理的话，我们就可以概括地说，教育就是对肉体的“规训权力”和对灵魂的“教牧权力”的合一。在现代的治理社会中，只存在着一个自我幻象的主体，一种行使规训的教育，而没有人文主义及其教育的任何空间。这不仅对传统的人文主义者，而且也对自由主义者提出了不可回避的问题。

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然而，从西方的古典人文主义传统出发，人们必定会发问，是否完全没有不被规训权力和话语权力所征用的独立自主的人文知识以及教育的可能呢？象文、史、哲这些传统的人文科学真的不能幸免于福柯所说的权力－知识的同谋呢？福柯给出了否定的回答：即使文、史、哲无法象医学、法律、教育学、人口学、统计学等那样被直接整合到权力关系之中，即使它们与现代规训权力的兴起干系不大，即使它们自己没有被现代规训权力所彻底征用，它们也无法脱掉自己作为西方道德和文化权力的塑造者和代理者的实质。

那么，人文科学为什么要如此地标榜自己相对于权力的中立和自主性呢？它为什么不肯承认自己而一直给出这样一个自我形象呢？福柯在1972年与德勒兹的一次谈话中认为，[8]人文主义的价值中立不过是人文主义欲盖弥彰的“权力的禁忌”而已：人文主义旨在通过追求真理、知识、理性、自我、人格，不涉及权力的话语模式，而塑造拥有个体完美灵魂的自由主体。实际上，人文主义正是以这种知识体制塑造了西方文明自身，人文主义及其教育不是别的东西，它就是西方文化的遗产和载道者，它就是“我们的文化”。因此，它是一种极其强大的西方文明的“自我意识”和“权力意志”。按照从福柯这里受到启发的讲法，这就被称为“文化霸权”或“话语霸权”。西方文、史、哲的知识分子不是没有任何认同的文化价值的普世主义者，而是西方人文主义教育制度、话语模式和价值观念中的一员，是在文化上“似乎不行使权力”的权力精英。从权力－知识的谱系学与考古学相结合的视角，福柯不仅把这些文化精英置于被压迫者的对立面，也把他们置于非西方文化的对立面；他不仅把人文主义及其教育置于规训权力之下，而且也置于西方文化的限度之中。[9]

出于一往无前的尼采精神，福柯对现代治理社会的规训权力和人的知识进行了前所未有的批判，给出了一种反抗的哲学。这种反抗的哲学，也正是发生在结构主义的文化人类学摆脱西方文化中心转而关注其它文明之时。然而，这种反抗的哲学似乎只是一种隐秘的激情，一种无从捉摸的犬儒主义。福柯在《性史》第一卷中将其治理术的分析和他的生产性的权力的思想发挥得淋漓尽致，但是，当他想把这一谱系追溯到基督教而不仅仅是近代的时候，他突然厌倦了对现代性关于“人的科学”和“主体”（这个词同时暗示着“服从”关系）的知识、话语或真理游戏的那些令人压抑的诊断。福柯放弃了谱系学的分析，转而探索一种截然不同于现代性的人与自我的关系，一种“自我的伦理学”和自我的技艺，以作为现代性权力－知识中的主体与真理的解毒剂。福柯似乎又从尼采返回希腊的尝试中吸取了新的灵感。

然而，福柯并没有回到古典人文主义及其教育之上。福柯重返希腊人被指导的“自我教育”（如果可以这么说的话）其实只是一种自由伦理实践，也就是把有节制地享用快感的问题视为伦理实践核心的“生存美学”或“生活的艺术”。它并不包括希腊人对整全、对城邦的理性思考，而主要围绕着希腊人对自我与自身关系的沉思和实践这一主题。显然，由此可以看到福柯所针对的现代性问题。所以，福柯的伦理学方法所考察的固然是古典人文主义的一部分，但是，他所关注的希腊人的“自我教育”其产品乃是“生活风格”，或者说“风格化的生命艺术品”。在福柯看来，作为生活风格、气质和态度的生存美学，并不局限于古典人文主义之中，它也同样存在于波德莱尔式的审美现代性之中，存在于思考我们“现在的历史”以及追问“我们是谁”之中。“我们是谁？”的问题不仅仅是一个文化认同层面的问题，也不仅仅是被纳入到权力关系中的主体问题，而且也是一个如何抵抗和逃逸这些强迫认同、重新理解自我与自身的关系的伦理问题。由此可见，福柯对希腊的伦理学探究具有明显的要治疗现代性顽疾的意图。

因此，人们有充分的理由怀疑福柯向古希腊的回归是否是向古典对人的自然的理解、古典人文主义及其自由教育的回归。即使在福柯最接近希腊的时候，他也仍是一个无法全盘赞同古典人文主义的哲学家。这个被伊波利特称为“当代哲学的化身”的人，无论是追问基督教的教牧权力、忏悔技术，还是追问希腊的同性恋、生存美学，都是出于系谱学地分析现代性以及克服其危险的考虑。因此，福柯就无法彻底理解与现代性异质性的古典的内涵，并进一步站在古典人文主义的整全的视野来审视“现代性”与“西方”的本质。福柯以伦理学（自我与自身的关系）的方法发掘对希腊人的自我技艺为反观和克服现代性主体的各种危险打开了新的道路，但是，他的英年早逝留下了无尽的遗憾。至少，在福柯所停下地方，其理解希腊思想的方式是不能完全令人满意的。但是，我们不应该停留在这里，而应该从这个不满的地方出发点继续追问下去。而只有当这一追问到了十分深入的时候，人们才能重新理解古典人文主义的真正内涵；人们也必然会感谢尼采－海德格尔－福柯这些激进历史主义者为我们重返希腊哲学本身清扫道路，并反过来审视和检验他们的哲学本身。

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[1]福柯，《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2001年。第506页。

[2]巴黎结构主义这些观念也在法国的“科学认识论”和法国“年鉴史学”中得到呼应。

[3]然而，对于德里达来说，“人之死”也意味着重新打开了人文知识的新空间。显然，福柯所判定的只是近两三个世纪的“人”之死。

[4]福柯在《词与物》中既未讨论权力关系和“追求真理的意志”，也未讨论自我的解释学和自我的技艺，而仅仅从认识型的历史先验性来把握不同知识配置之间的断裂。尼采式的“权力、知识、主体”的三个轴心在此书中只存在一条线索，即在现代知识话语中，人被主体化的三种模式。即使从这一条线索出发，古典人文主义在此已经没有存在的可能了。

[5] 对弗洛伊德主义的批判是福柯思想中非常重要的一个组成部分。

[6] 当然，如果要想思考“现代性”中的人，我们还必须参考福柯在《何谓启蒙》中对波德莱尔的“游手好闲”的人及其“精神气质”、“姿态”和“生活方式”的分析。参见，福柯，《福柯集》，上海远东出版社，1998年。第528－543页。

[7]启蒙运动相信教育是一种通过知识的民主化和大众化能使人从蒙昧中解放、使人从统治中争取平等的力量，一言以蔽之，知识是权力的反抗者，教育是解放的启蒙者。启蒙者盲目的信念使他无法看到知识正是通过规训权力、教育机构、教育制度和人文话语有选择性地扩散、传播。

[8]Michel Foucault.“Intellectuals and Power”.in Language, Counter-Memory,Practice: Selected Essays and Interviews. ed. Donald Bouchard. New York:Ithaca. 1977.P205-217.

[9] PaulA. Bove. “The End of Humanism: Michel Foucault and the Power of Disciplines”.inMichel Foucault: Critical Assessments. vol.2. ed. Barry Smart. Routledge,1994.P313-328.