论福柯晚期思想的伦理转向

【内容提要】通常人们把福柯思想分为三个发展时期：20世纪60年代的知识考古学，20世纪70年代的权力谱系学，20世纪80年代的伦理学。福柯前两个时期的思想都产生了巨大的影响，但是其80年代的思想却并没有产生相应的影响。实际上，理解福柯晚期从“权力谱系学”向“伦理学”的转折，对真正理解福柯思想具有十分重要的意义。本文认为，晚年福柯独特的权力关系的概念本身预设了某种自由的主体性概念。为了澄清这一主体性的形式到底是“客体化的主体化”还是“真正的主体化”，他必然会走向伦理的转向，这一转向转而为批判现代社会的各种权力关系提供了某种全新的可能性。

【关键词】伦理的谱系学/主体化/权力关系/批判

一、福柯晚期思想中的伦理转向问题

在《性史》第一卷出版八年后，福柯在《性史》第二卷的开篇就宣告了自己思想发生了根本的“转向”。这一思想转变标志着福柯从探究“生命权力谱系学”的问题转向探究主体与真理关系的“伦理谱系学”问题，因此人们通常将这一思想转折称之为福柯思想的“伦理转向”。①

按照福柯1976年发表的《性史》第一卷以及同时宣布的六卷本的《性史》研究规划，其性质可以定性为“生命权力谱系学”研究。②而在1984年发表的《性史》第二、三卷中，福柯则转向了古希腊罗马的性伦理的“伦理”研究。③这一研究旨在探究在古希腊罗马以及基督教对行动、快感与欲望的关切中人们是通过何种主体化的方式将自我建构为道德主体的，这一研究的性质可以定性为“伦理谱系学”。④人们禁不住会追问，从“生命权力谱系学”转向“伦理谱系学”的研究视角和关注焦点的转换，其中的内在思路和逻辑到底是什么？

在《性史》(第二卷)以及晚年的多次访谈中，福柯都谈到他20多年来哲学研究的“知识、权力与主体”的三条轴线，也即“知识构成、话语实践、真理游戏；权力关系、策略、治理；伦理、自我实践、主体化形式”的三条轴线。在《性史》(第二卷)那段经典论述中福柯说道：“为了分析通常所说的知识的演进，我就必然要做出一次理论变革，这导致我去追问构成知识的各种形式的话语实践；为了分析通常所说的‘权力’的展示，也还要进行一次理论变革，这导致我去追问构成权力运作的多重关系、开放性策略和合理性技术；为了分析通常所说的‘主体’，看起来现在应该进行第三次变革，去探寻个体通过哪些自我与自我的关系的形式和形态自我构成和自我确认为主体的。在研究了诸如17、18世纪的一些经验科学的真理游戏的相互间的关系之后，接着又研究了这些真理游戏与诸如惩罚实践的种种权力关系的关系，看来接下去该进行另一项工作了，那就是，以所谓的‘欲望的人的历史’为参考范围和研究领域，研究在自我与自我的关系中、在自我构成为主体中的真理游戏。”⑤知识、权力和主体这三条“轴线”在福柯那里，既作为三个“研究领域”(话语研究、权力研究、主体化研究)，也作为三个“方法论”原则(话语分析、权力分析、自我构成分析)，同时又作为三种“配置”(话语构成、权力关系、自我构成)，围绕着我们自身的现代性的历史—批判本体论问题而结合成一个整体。福柯本人在其生前最后一次公开讲座《什么是启蒙？》中曾提出研究“我们自身的历史本体论”问题的“体系性”，也就是整合“知识—权力—主体”三条轴线的体系性。这应该是福柯对自己思想历程的“最后定论”。

我们比较熟悉福柯60、70年代的思想，因为《词与物》和《规训与惩罚》各自创造了一个属于福柯的时代。因此，福柯从其60年代的“知识考古学”转向70年代的“权力谱系学”的过程较为人所熟知，也有章可循，有理可据。然而，福柯从70年代的“权力谱系学”转向80年代的“伦理”，也就是在其《性史》多卷本的系列中从现代的“性”真理的话语分析和权力分析转向古代的“性”伦理和自我构成的问题域，其内在理路却一直未能得到充分的阐发。⑥鉴于这一问题对于理解福柯最成熟时期的哲学探索来说至关重要，极有必要深入研究。

二、从生命权力谱系学到伦理谱系学

福柯晚期思想中的“伦理转折”是如何发生的呢？正如话语构成实践的分析必然需要一种权力关系的维度一样，福柯独特的“权力”概念本身必然需要一种“自由主体”的概念。这就是“伦理转折”得以发生的条件。

福柯在其《规训与惩罚》和《性史》(第一卷)的“权力谱系学”中提出了一种新的权力概念，或者更准确地说，一种新的“权力关系”的概念。福柯在《规训与惩罚》中说：“于是，这种微观物理学的研究就假设：首先，施加于肉体的权力不应被视为一种占有(une propriété)，而应被视为一种策略(une stratégie)，它的支配效果不应被归因于‘占有’(une appropriation)，而应归因于配置、计谋、战术、技术和运作；人们应该从中读解出一个永远处于张力和活动之中的关系网络，而不是读解出人们可能拥有的特权(une privilège)；人们理解它的模式应该是持久的战斗(labataille perpétuelle)，而不是进行一次交易的契约(le contrat)或对一块领土的征服(la  )。总之要意识到：这是一种被行使出来的权力，而不是被占有的，不是统治阶级获取或保持的‘特权’，而是统治阶级的策略位置的综合效应，它通过被统治者的位置展示出来，有时还会被它继续推进。其次，这种权力不仅只是简单地强加给‘无权者’义务或禁令，它在干预他们时也通过他们并针对他们得以施行；正是在他们反抗它时，它才能反过来对他们本人施压。这就意味着，这些(权力)关系深入到社会深层，它们不是锁定在国家与公民的关系中，也不是锁定在阶级分野处，也并不局限于在个体、肉体、姿态和行为的层面上复制出法律和政府的一般形式；尽管存在着某种连续性，它们也确实通过一系列复杂机制连接成这种连续的形式，但是，它们既不存在可类比性，也没有同质性，只有特殊的机制和特殊的形态。最后，权力关系不是单义的，它们确定了无数冲撞的点和不稳定的中心，每一处都有可能会发生冲突、斗争，甚至暂时的力量对比关系的颠覆。这些‘微观权力(micropouvoir)’的颠覆并不是遵循‘要么全部，要么全不’的法则，它不是通过新控制了国家机器而获得，也不是通过制度发挥新功能或摧毁制度而获得，相反，这些局部的插曲无一能被载入历史，除非它对压制它的整个系统产生影响。……因此，为了分析对肉体的政治围剿(l'investissement politique du corps)和权力的微观物理学(la microphysique du pouvoir)，在权力问题上，必须抛弃暴力与意识形态的对立、占有的比喻、契约的模式和征服的模式。”⑦

在福柯看来，权力绝不等同于“统治”或“支配”，也不等于“占有”或“特权”。权力是一种可逆的互动性策略或游戏的关系，而这一权力关系的观念无疑预设了自由主体的概念为前提。这一自由主体的预设又必将进一步导向“主体与真理关系”的“伦理的谱系”的探究。正如福柯在1982年的《主体与权力》一文中说：“权力只有在自由的主体身上，并且只是在他们自由的情况下得以施展。”“在这个游戏中，自由恰好表现为权力施展的条件；同时也是它的前提，因为自由的存在就是为了让权力来施展；也是它的永恒支撑，因为没有可能的反抗，权力就等同于某种身体决断。”“权力关系的核心，而且不断地刺激这权力关系的，是抵抗的意志和不妥协的自由。”⑧

福柯将权力关系视为开放性策略、各种形式的治理，以及真理政治的游戏。因此，权力关系只能是针对自由主体所施加的权力，且只有自由主体才能激发出权力关系。显然，这不是说，有权力关系就没有了自由；也不是说，有了自由就不再有权力关系。“只有当主体是自由的时候，权力关系才有可能”。只有当主体是自由的时候，权力关系才能是生产性的和再生产性的。正如没有权力关系，知识构成就是不可能的；同样，哪里有权力关系和社会关系，哪里就有自由主体。因此，知识不可能从权力关系中“解放”出来；而权力关系也以自由主体的存在为必不可少的前提。因此，要想充分说明“权力谱系学”时期的规训、性科学话语—权力、治理术等生命权力的权力关系及其“生产性”的机制，就不仅要具体地分析各种权力关系、权力效果和权力机制，而且还必须说明权力关系中的“自由主体”到底是什么意思，澄清它到底是“通过客体化而被迫主体化”还是“通过自我实践而主动主体化”。

如果“自由主体”或“主体化”是用来说明权力关系在身体、性和生命之上的“生产性”或“再生产性”机制，那么它就是指“通过客体化而被主体化”。因为生命权力的政治理性之“狡计”，不再是以主权、法律或国家机器等剥夺、禁止和压迫的“否定性形式”施加于个体之上的，而是以个体化的、主体化的、策略性的、满足生命的需要、发现欲望真理等“肯定性方式”运作于个体之上的。被规训的身体和被欲望化的灵魂，既是权力关系的产物和效果，也是权力关系的载体和自动生产者。比如说，“性的人”或“欲望的主体”就诞生于由发端于基督教的忏悔技术、资产阶级家庭、人口治理、卫生学、教育学、医学、心理学、精神病学、精神分析、种族与优生理论等各种知识学科规训、膨胀的话语和琐碎的技术共同配置起来的生命政治之中，它生产出来的“欲望的人”乃是主体化的具有某种自由的外观效果的客体，并成为权力关系再生产的匿名终端。显然，这种客体化意义上的自由主体，并不是真正意义上的“自由”的主体，而是以客体化的方式被迫主体化的主体。那么，抵抗和批判治理权力的真正意义上的“自由”的主体应该是什么呢？如果“自由的主体”或“主体化”指的是主动的、自由的自我构成或主体化的形式，那么这种不同于现代治理术的生命政治的主体化形式究竟存在于哪里呢？

我认为，正是这一理论动机推动福柯在生命最后几年里转向研究古希腊罗马性道德中的自由实践的主体性形式。道理很简单，尽管在古希腊罗马时代也存在着“认识自己”的律令，但它完全不是一种科学认知的求真意志；尽管在古希腊罗马也存在着严苛的道德关切，但它不是基督教那里的普遍的道德义务和对道德法则的绝对服从；尽管在古希腊罗马也存在着各种各样的权力关系，但是它们的配置并未针对性的欲望主体或作为人口的生命，并未遮蔽住福柯所说的自我关切和真理实践的“伦理”之维。在《性史》第一卷中，福柯认为，性禁忌或性压抑的假说并不足以理解“性的诞生”。要理解“性的诞生”就要抛开“禁忌”的模式去理解权力关系的生产性机制，也就是它如何通过一种关于性的科学真理的话语的膨胀来实现对性的人的全面治理；在《性史》第二卷中，福柯认为，性的“禁忌”的模式不仅对于理解权力关系是不够的，而且对于理解道德也是不够的，因为存在着一种与禁忌无关的自由主体的伦理实践。因此，福柯探究自我构成主体之为主体的形式旨在批判现代社会通过各种规训和治理的权力关系强加给我们的那种主体性。在《性史》第二卷中福柯将那种自我构成主体之为主体的“自我关切”(epimeleia heautou)称之为“伦理”，并进一步将这种界定主体与真理的关系的“伦理”称之为“自由实践”。⑨

在古希腊罗马的主动的自我构成的伦理实践中，主体又是如何将自己塑造为一个道德主体而不是被规训治理为生命、身体、欲望主体或者被规训成求真意志的知识主体的呢？在古希腊罗马的性伦理那里存在着一种“风格化”的自我塑造，将自己的生活和生命当成一件艺术品来进行塑造。通过这种自我修行或苦行的实践，主体将自己自我塑造为道德主体或自由主体。在“伦理”的“自我与自我的关系”以及“主体与真理的关系”中，并不涉及对道德法则或法律的服从，而是出于某种“生存美学”姿态的“风格化”的“生活艺术”。⑩由此可见，这种“伦理”之所以可以被称为“自由实践”，就在于其中支配性的权力关系的强度、自我认知的求真意志、自我审查和规训的规范化程度、主体的客体化程度，都在一个很低很低的层面上，并且它们都是从属于自我关切的“伦理”目标的。因此，这种自我治理或自我关切的自由实践，不是从外在批判和限制现代治理术的权力关系，而是从“自我关切”和“说真话”的自我治理与他人治理的双重维度内在地抵制现代治理权力的配置。

上述是就权力关系与自由主体在古今此消彼长的情况而言的。若就《性史》一书的研究规划和关注主题来说，《性史》第一卷到第二、三卷的变化其实质乃是“生命权力谱系学”向“伦理谱系学”的转变。(11)

按照《性史》第一卷给出的最初计划，“性之为性”(sexualité)的历史将主要集中考察17—19世纪的“性真相”的科学话语和求知意志的主题。若追溯其生命权力谱系学的发生，那就得从16世纪上溯，一直追溯到5世纪基督教对性欲望的解释学和忏悔技术的历史。一旦进入到基督教的欲望解释学和忏悔技术的领域就会发现，基督教并不是将性的欲望问题作为揭示性真理的科学的对象，而是作为道德规则监视、抑制和消除的对象。于是这就带出一个新问题来：为什么基督教把“性”作为一种“道德实践”？为什么对“性”的伦理关注在基督教那里比其他的关注都要突出？为什么会有这种伦理关注？在这种“道德实践”的“问题域”中，“性”的人是如何被视为一个有罪的“欲望主体”的？

从谱系学的视角来看，接下来的一步就顺理成章了：福柯由基督教的性道德经验与欲望主体的性史继续上溯到古希腊罗马的古典时代，即公元前5世纪——公元4世纪，考察在基督教兴起之前古希腊罗马人对性的经验和姿态，以及在他们那里是怎样关注快感与行为并通过精神操练和德性塑造将自己构造成道德主体的。诚然，古希腊罗马的文献中并没有一个明确的“主体”概念或定义，但是却拥有一整套“生活艺术”、“生存美学”和“自我技艺”，一整套的自我关切、自我塑造、自我操练的经验，也就是那个时代那个社会对“把自我构成为风格化的生存或具有美学气质的艺术作品式的主体”的高度关注，这种情况尤其是在古罗马的“自我文化”中达到了顶峰。

福柯将那种古希腊罗马时期的风格化的自我关切及其生存技艺称之为“伦理”，而非“道德”，因为“道德”一词被福柯用来特指基于严格服从道德法则、禁令、规范以及普遍道德义务的“基督教道德”，而“伦理”福柯则用来特指“自我与自我的关系”，尤其以古希腊罗马的“风格化生存”以及“说真话”实践为典型。福柯在《性史》第二、三卷中辨明了古希腊罗马的风格化的性伦理的经验形式，其伦理实质(快感)、规则运用(享用)、践行方式(节制)和目标取向(自由)。福柯发现，他们对性的“问题域”与基督教以及现代科学对性的关注点极为不同，他们更关注“快感及其享用”，更为自然而松弛地对待与性相关的一些焦虑和问题，更关切自我的风格化生活，比如养生、婚姻家政和同性情爱艺术这三大自我技艺，更重视精神操练和德性培养，而不是像基督教那样要求人们严苛地服从道德规则或法律，极度关切“欲望”而非快感，并对其施加禁忌，揭露拷问它并竭力消除之。这就是福柯所揭示的希腊与基督教之间“伦理”实质之别，尽管在其它方面二者之间则看似有很多相似之处。

三、双重谱系学指向“我们”现在的本体论

福柯晚期的“伦理谱系学”并不是在思想史和社会史的意义上考察古希腊罗马以及基督教早期的自我文化的文化事实，而是试图重新确定一种不同于基督教或精神分析所塑造的自我文化的自我关切和自我技艺的“伦理”。这其中包含着福柯“作为一种伦理的政治”的新政治概念，也就是从“自我关切”和“说真话”的“伦理”出发重建政治概念。(12)

福柯说：“自我关切的伦理是一种自由实践”。“自由是伦理的本体论条件，而伦理是自由的自我相关的形式”。福柯始终认为，“解放”的宏大空洞的话语解决不了真正的“自由”问题，当代各种政治哲学似乎都没有给自我实践的自由主体以及伦理之维留下空间。(13)福柯相信，所谓革命或解放的宏大叙事解决不了真正的自由问题。自由问题应该基于“伦理”，而“解放”的大政治不仅错误地理解了权力关系，而且也错误地理解了自由主体。除了延续启蒙主义知识分子的立法者逻辑之外，“解放话语”本身乃是一种毫无意义的乌托邦，它所诉诸的规范性基础或理性主义无法摆脱现代治理术的理性化的危险。与此相反，福柯认为“作为一种伦理的政治”旨在重建一种关涉“我们是谁”问题的主体自身主体化的形式，以反抗那种现代生命政治强加于我们的那种主体性、自由观和治理模式。(www.xing528.com)

福柯在《什么是启蒙？》(1984)中将康德的“启蒙”解释为“批判”，并进一步将“批判”规定为“我们自身的历史—批判的本体论”。从这篇文章中我们能看到福柯在古希腊罗马的自由实践的“伦理”和现代性的自我历史—批判的“精神气质”之间埋下了一条隐秘的线索。福柯说：“‘我们自身的批判的本体论(l'ontologiecritique de nous- )’不该被视为一种理论或学说，甚至也不能将其视为一套不断积累的永恒的知识体系，而应该将其视为一种态度，一种精神气质(ethos)，一种哲学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们自身的批判，同时也是对‘强加于我们的界限’的历史分析，以及逾越这些界限的可能性的实验。这种哲学态度应该转换为从事各种研究。这些研究的‘方法一贯性’体现在兼用考古学和谱系学方法探究既作为理性化技术的类型也作为自由的策略性游戏的各种实践之中；这些研究的‘理论一贯性’体现在界定我们与事物、他人及自身的一般性关系被问题化的各种历史的独特形式之中；这些研究的‘实践一贯性’则体现在关注以历史—批判性地反思去检验各种具体实践的过程之中。我不知道在今天还能否说批判的工作依然还包含着对启蒙的信仰，但我仍认为，批判的工作必然要探究‘我们的界限’。这是一项需要耐心的工作，它体现了我们对自由的渴望。”(14)

因此可以说，无论是“生命权力的谱系学”，还是“伦理谱系学”，都出自福柯的“现在的本体论”的观念。它指的是探究“我们的现在是谁”的问题，这一问题势必要以一种谱系学的方式展开。福柯毕生都在探索这一“我们(西方人)”在各种形式的知识构成—权力关系—真理游戏的配置中的主体化形式的“历史—批判的本体论”问题。(15)

正如福柯在《什么是批判？》(1978)中所说，我们时代最大的政治问题不是别的，而是反对那些被生命政治的治理模式强加于我们之上的种种主体化形式和真理游戏的方式。福柯说：“不管怎样，如果只能在与自我的关系中才能抵制政治权力，那么建立一种自我伦理也许就是一种紧迫的、根本的和在政治上不可或缺的任务。”(16)就此而言，古希腊罗马的自我文化的考古学，对于我们开启新的自我实践和主体化形式的可能性，就具有非常重要的参照性意义。福柯通过“问题域”的方式分离出来的“伦理”之维，今天反过来可以将“政治”本身置于“问题域”之中，这将使得我们去追问是否有一种从伦理的自由实践出发的政治游戏的可能性。

注释：

①福柯晚期伦理思想研究参见James W. Bernauer, Michel Foucault's Force of Flight: Toward anEthics of Thought, Humanities Press, 1990; Michael Mahon, Foucault'sNietzschean Genealogy: Truth, Power, and the Subject, State University of NewYork Press, 1992; James W. Bernauer and Michael Mahon, "Michel Foucault'sethical imagination", in The Cambridge Companion to Foucault, Gary Guttinged., Cambridge University Press, 2005, pp. 149-176; Arnold I. Davidson,"Ethics as ascetics: Foucault, the History of Ethics, and AncientThought", in Cambridge Companion to Foucault, pp. 123-149; TimothyO'Leary, Foucault and the Art of Ethics, Continuum, 2002; Wilhelm Schmid, Aufder Suche nach einer neuen Lebenskunst: die Frage nach dem Grund und dieNeubegrundung der Ethik bei Foucault, Suhrkamp, 2000.

②1976年《性史》(第一卷)的封底预告，《性史》共计六卷：第一卷《认知的意志》，第二卷《肉身与身体》，第三卷《儿童的十字军东征》，第四卷《女人、母亲和癔病患者》，第五卷《不正常的人》，第六卷《人口与种族》。[Michel Foucault, Histoire de la sexualité, vol. 1, Gallimard,1976.福柯：《性史》，张廷琛等译，上海科学技术文献出版社，1989年；《性经验史》(增订本)，佘碧平译，上海人民出版社，2002年；这个译本将la sexualité一词译成“性经验”，有误。]

③“伦理”一词不同于通常所谓的“道德”：福柯用“伦理”一词指的是通过生活的风格化和生存美学所引导调节的自我与自我的关系、自我构成的形式、主体化的方式、生存方式的实践；而通常所说的“道德”指的是遵循某种道德法则(code moral)或规范来引导调节人与人之间或自我与他人之间的关系，也就是所谓的“规范伦理”。关于“伦理”与“道德”的区别参见：Michel Foucault, Histoire de la sexualité, vol. 2, Gallimard,1984, pp. 36-45.

④“伦理谱系学”一词源于福柯的一篇访谈《论伦理的谱系学》，参见Michel Foucault, "On the Genealogy of Ethics: An Overview ofWork in Progress", in Essential Works of Foucault, Paul Rabinow ed., vol.1, New Press, 1997，pp. 253-280.

⑤Michel Foucault, Histoire de la sexualité, vol. 2, pp. 12-13.引文是我自己的翻译。

⑥Arnold I. Davidson, "Archaeology, Genealogy, Ethics", inFoucault: A Critical Reader, David Couzens Hoy ed., Blackwell, 1986, pp.221-233.

⑦Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison,Gallimard, 1975, pp. 35-37.引文是我自己的翻译。(福柯：《规训与惩罚》，刘北成，杨远婴译，生活•读书•新知三联书店，1995年，第28—30页。)

⑧Michel Foucault, "Subject and Power", in Hubert L.Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism andHermeneutics, Harvester Press, 1982, pp. 208-226.(福柯：《主体性与权力》，载于《福柯读本》，汪民安编，汪民安译，北京大学出版社，2010年，第280—296页。)

⑨Michel Foucault, "The Ethic of Care for the Self as aPractise of Freedom", in The Final Foucault, James Bernauer and DavidRasmussen ed., MIT Press, 1988, pp. 1-20.

⑩关于“生活艺术”一词，最早出现于福柯1977年为德勒兹和加塔利合著的《反俄狄浦斯》英译本所写的“前言”，参见Michel Foucault, "'Preface' to Anti-Oedipus", in GillesDeleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, VikingPenguin, 1977；另参见Alexander Nehamas, The Art of Living: Socratic Reflections fromPlato to Foucault, University of California Press, 1998。

(11)Barry Smart将福柯的“伦理谱系学”分为五个时期：风格化的前柏拉图时期，伦理反思的柏拉图时期，“自我文化”黄金时代的罗马时期，道德禁忌的基督教时期，以及解放欲望的现代社会。每个时期的伦理实质、伦理义务的方式、伦理实践方式以及伦理的目的等四个方面都有所不同，最根本的区别乃是伦理实质之别。参见Barry Smart, "On the Subjects of Sexuality, Ethics, andPolitics in the Work of Foucault", Boundary 2, Spring, 1991, pp. 201-225。

(12)关于“自我关切”(epimēleia heautou)的伦理与“说真话”(Parrhēsia)二者的整合性研究，参见EdwardMcGushin, Foucault's Askesis: An Introduction to the Philosophical Life,Northwestern University Press, 2007。

(13)Michel Foucault,"Politics and Ethics: An Interview," in The Foucault Reader, PaulRabinow ed., Pantheon, 1984, pp. 373-380.

(14)Michel Foucault,"Qu'est-ce que les Lumieres?", in Dits et écrits Ⅳ, Gallimard, 1994, pp. 577-578.

(15)Michel Foucault, "TheEthic of Care for the Self as a Practise of Freedom", in The FinalFoucault, James Bernauer and David Rasmussen ed., MIT Press, 1988, pp. 1-20.

(16)Michel Foucault,L'herméneutique du sujet, Gallimard, 2001, p. 241.