元杂剧《东堂老》最重要底色彰显

元杂剧《东堂老》的回回底色

《曲学》第一卷

2013年，167—178页

回达强

《东堂老》全称为《东堂老劝破家子弟》，是元代后期杂剧作家秦简夫的代表作。剧本描写了浪子扬州奴在东堂老的帮助下，终于走上踏实经营之路的故事，作品突出展现了正直善良、胸怀宽广、追求财富又不贪财昧真的商人形象。较之以往的同类作品，《东堂老》在商业观、财富观、信托观等方面展现了迥异于其他元杂剧的色彩，不仅在元杂剧中可谓独树一帜，在整个中国古代文学中色彩也颇为鲜明。

人们在慨叹《东堂老》剧作风貌迥异的时候，不少研究者还就此探讨这一作品风貌何以如此迥异的原因：陈建华认为作品得益于秦简夫来杭后，受杭州发达的商业环境的熏染^[1]；季国平认为肇因于作者感受到的扬州城市经济生活^[2]；张乘健则认为源于作品带有的也里可温教背景^[3]。

以上诸说都有可取之处，但在笔者看来，《东堂老》更可能受到了元代自西域东来的回回人所秉持的商业、财富、信托等观念影响，并且承袭了回回民间流传的浪子回头的故事母题，这才使得作品风貌不同于其他作品。

一、《东堂老》的褒商与回回的商业观

尽管在古代中国，商人并不是可有可无的角色，但是在历史长河里的商人往往地位卑微。他们往往被官府防限，被文人嫉妒，被消费者憎恨，文学作品中与他们联系在一起常常是“重利轻义”、“贪财忘义”、“无商不奸”之类的尖刻用语。

即使是在“以功利诱天下”^[4]的元代，朝廷鼓励经商，王公大臣亦公然地委托他人（主要是回回人）经营或亲自涉足商业，但是，在五十二种元杂剧涉商题材作品中，仍难改变商人卑贱与鄙俗的总体形象。^[5]

我们知道，元杂剧作家的人生出路低落，与读书做官的前代文人不可同日而语，但依然秉持读书人脆弱的优越感，对商人“往往加以不必要的轻蔑或侮辱”^[6]。在作家笔下，这些商人在与文士的爱情争夺战中永远是失败的可怜虫（如《救风尘》、《玉梳记》、《玉壶春》、《百花亭》、《青衫泪》、《鸳鸯被》），是爱财如命最后又钱财散尽的吝啬鬼（如《鸳鸯被》、《看钱奴》），是聚敛财富而不顾仁义道德的卑劣之徒（如《盆儿鬼》、《合汗衫》），等等。

由于商人的经济地位与社会地位存在着严重的错位，商人们即使发家致富，商人们也难以找到自信与认同。如《老生儿》中的刘从善，尽管家财万贯，但是仍自认错入行当，对欲要经商的侄子百般劝阻，认为“经商则不如读书好”，读书“有一日功名成就人争羡”，“抵多少买卖归来汗未消”，“便见个低高”。^[7]

不仅如此，许多生活不幸也归罪于经商。在古代，不孝有三无后为大，膝下无子是人生的大不幸。如《老生儿》表现的刘从善老迈未有生子的祸根就是经商谋利，在广散家财后，才喜得贵子。《老生儿》并非孤案，《刘弘嫁婢》中刘弘乏嗣的原因也被认定是源于开设了解典库。把生活中的不幸归罪于经商，无疑说明经营商业即是染指罪恶，凸显在一般人的心目中，商人的道德和社会地位低下。

若要寻求美好未来，则需要有勇气与商业经营决裂。如杂剧《来生债》中，庞居士施散家财后，又将装有“金银贯钞奇珍异宝”的大船沉入大海，并且发誓：“再不做那天北的这经商，我也再不做那江南的贾客。”^[8]这一情节，不啻全盘否定了商人在社会经济发展中所扮演角色的积极性。

即使是元杂剧中的正面商人形象，也往往带有剧作家们骨子里对商人所持的“四民之末”偏见。上述《老生儿》、《来生债》、《刘弘嫁婢》等剧中的商人形象皆为正面人物，除此而外，《苏秦衣锦还乡》中的王长者、《裴度还带》中的王员外、《圮桥进履》中的李长者、《伊尹耕莘》中的老员外伊致祥、《灰阑记》中的马员外等，也是正面形象，他们或资助士人读书，或通晓经史，或知书达理，其主旨意在于宣扬“仁义礼智信”的儒家伦理，对商人所经营的行业并无认可之意。

从这个意义上讲，东堂居士的商业道路自我认同与商人人格的自我肯定，在古典文学商人形象体系中具有独特地位和价值，其开创之功不可磨灭。

在明代中后期，随着中国商品经济的发展，新的思潮风起云涌。李贽在《又与焦弱侯》中替商人发出呐喊：“商贾亦何可鄙之有？携数万之赀，经风涛之险，受辱于官吏，忍垢于市易，辛勤万状。所挟者重，所得者末。”^[9]此不平之鸣引起思想界大震荡之后，才有“三言二拍”中大量商人自我认同的作品出现。

在《东堂老》中，东堂居士不讳言经商，没有一般商人所表现出来的卑琐。他涉足行业广泛，“开田地广锄铇，断河泊截渔樵，凿山洞取煤窑”；他坚忍勤勉，不管“甚的是夜，甚的是明，甚的是雨，甚的是晴”，“只去名利场往来奔竞”；他满足经商发家致富的结果，“有钱的是咱能，那无钱的非关命，咱人也需要个干运的这经营”；^[10]他管束扬州奴这个商人后代守住了家业，促使其走上踏实经营的正路。

东堂居士对自我价值的认识与肯定，与儒家学说对行业认识与人生旨归是如此抵牾，与回回人的商业观念却多有契合之处。

在阿拉伯语中，商人就含有“聪明人”之意。^[11]回回先民喜欢经商，早在唐代，波斯人、阿拉伯人远涉千山万水来到中国，就是光明正大追求商业利益的。元代，自中亚等地迁来的回回人，也正如许有壬《至正集》里《西域使者哈只哈心碑》一文中所言：“柄用尤多，大贾擅水陆利，天下名域区邑必居其津要，专其膏腴。”^[12]

回回所尊奉的《古兰经》、《圣训》中对商人、经商多有阐述，从中我们知道，经商是被鼓励的。《古兰经》要求人们崇拜真主安拉之后，在世界各地经商谋取生活。《古兰经》云：“当礼拜完毕的时候，你们当散布在地方上，寻求真主的恩惠。”（62：10）^[13]又云：“你看船舶在其中破浪而行，以便你们寻求他的恩惠，以便你们感谢。”（6：14）在某些经文中还把经商与为真主作战并提：“他知道你们中将有一些病人和别的许多人，或旅行四方，寻求真主的恩惠；或为真主而作战……”（73：20）根据《伊斯兰简史》记载，伊斯兰教先知穆罕默德曾谈及商业在穆斯林心目中的地位，他说：“诚实可靠的商人在报应日将坐在主的影子之下。”又说：“商人犹如世界上的信使，是真主在大地上可信赖的奴仆。”^[14]

商人可以有高尚的品质。从圣训中看，伊斯兰教的先知穆罕默德在传播伊斯兰教前就曾经商，先知穆罕默德身边的同伴礼拜安拉、保护伊斯兰教之外，“迁士弟兄们整天忙于在市场的交易”，“辅士弟兄们，他们在忙于经营”。^[15]而在回回人看来，先知穆罕默德、迁士与辅士是人们努力效仿的榜样。

经商讲求要不避险远，勤勉经营，才能成功。《古兰经》中言：“谁为主道而迁移，谁在大地上发现许多出路，和丰富的财源。”（4：100）根据赛赫尔的传述：“穆罕默德说：‘主啊！使得我的教族早晨有福！’穆圣每次亲征或派遣军队，均在早晨。我是个商人，每派商队，必在早晨，获利甚大。”^[16]

东堂老的言行举动，与儒家文化的大传统差异如此明显，却与回回经商的思想行为如此相似，那么这是否与回回人有关呢？

上文我们提到为商人代言的李贽，其血脉也与回回有着不可忽视的因缘。族谱记载，李贽的二世祖发舶行商于忽鲁谟斯“娶色目女”，“遂从其教，受戒清净寺教门”，且“终身不革”。^[17]

张乘健先生将《东堂老》的崇商推测为受到了也里可温影响是不适宜的，因为中世纪的基督教徒对商业行为是也是鄙薄的，甚至有人极端地认为“从事商业工作，实质上就是一种罪恶，因为它使人的性灵从真理即上帝方面转移开了”^[18]。

二、《东堂老》的言利与回回的财富观

儒家治世模式所秉持的重农轻商观念，不仅使人们耻于经商，还羞于逐利。在他们看来，追求高额利润就意味着不道德，重利必然导致轻义。

上述提到的众多正面商人形象的元杂剧作品，但若我们深入下去，就会发现，不少剧作中商人的乐善好施是建立在“财富为祸害”的基础上的。

如元杂剧《老生儿》中，刘从善因为“半生忙，十年闹，无明夜攘攘劳劳”，发家致富才发现“今日个上户也可怎么却无了下梢”，而老来无子的原因是“幼年间的亏心今日老来报”！若想解脱厄运，则要“散钱波把穷民来济”，让罪恶“除根也那剪草”，才可能“赎买一个儿”。^[19]

元杂剧《来生债》中，庞居士更是借用佛教理论说尽钱财的罪恶：“佛说大地众生皆有佛性，则为这贪财好利，所以不能成佛作祖”，求财如同“刀尖上食蜜”充满危险，“富极招灾本”，“财多是惹祸因”，可能随时对人造成伤害。^[20]

相对而言，《东堂老》所表达的对金钱、财富的态度，则更容易为我们所接受：东堂老觉得金钱是自己堂堂正正、辛辛苦苦挣来的，不存在欺诈，自己取之有道，不需要遮遮掩掩。

东堂老认为，钱财关乎天命，其曰：“运的这经营。虽然道贫穷富贵生前定，不徕，咱可便稳坐的安然等。”^[21]但是，从其努力经营行为看，他是不赞同坐等财富上门的。这与《一千零一夜》中众多阿拉伯商人形象在精神是高度一致的。

钱关系着荣誉与尊严，当钱财耗尽，人的尊严也受到影响。东堂老认为：“你有钱呵，三千剑客由他们请”，无钱则“早闪的我在十二瑶台独自行”，“冻剌剌窑中巴不到那明，痛亲眷敲门都没个应，好相识街头也抹不着他人影”。^[22]扬州奴不听东堂老的劝告，没有合理用度，吃喝嫖赌，挥霍钱财，最后财产散尽也将失去尊严，可谓自食其果，不幸被东堂老说中。

钱财虽然重要，但是并不能靠侵害别人利益的方式获得。剧作伊始，东堂老拒绝扬州奴父亲的托孤，不是因为别的，就是怕有侵吞的嫌疑。尽管东堂老有从扬州奴家产获益的机会，但是东堂老不为财产所动。

这种利与义结合两者并行不悖的财富态度，在回回人的财富观也得到了呼应。

在回回观念中，人与人之间存在着能力和天资的差别，财富也多寡不同，富有不是罪恶。《古兰经》中说，真主“使你们中的一部分人超越另一部分人若干级”（6：165），真主说“我将他们在今世生活中的生计分配给他，我使他们彼此相差若干级，以便他们层层节制”（43：32）。

回回人认为，财富不是凭空而来，即使是安拉的前定，也需要自己努力奋斗。正如圣训中所言：“你们不要坐等给养，说‘主啊！赐我给养吧’。因为你们很清楚，天上不会掉下金银的。”^[23]

回回人认为，钱财的获得必须借助正常合法的经营方式，欺诈侵吞者将遭受惩罚。《古兰经》中说：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，惟借双方同意的交易而获得的例外。”（4：29）

财产是安拉的一种考验，钱财使用于合法领域，消费合理适度，才能获得幸福，挥霍财产被认为是安拉所厌恶的事情之一。《古兰经》云：“他们用钱的时候，既不挥霍，又不吝啬，谨守中道。”（25：67）

张乘健先生以为东堂老所表现财富观念与基督教有关，是值得商榷的。中世纪时代，基督教也是讳言求财致富的。《新约》言，基督徒“不能既事上帝又事玛门”，“财主进天国是很难的”，“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢”。^[24]

东堂老所倡导的谋财与勤俭，与传统的基督徒的财富观不同，倒是与16世纪开始兴起的基督教新教加尔文派十分相似的。正是新教的流行，“限制消费与谋利行为的解放结合起来，不可避免的实际结果显然是：强迫节省的禁欲导致了资本的积累”。^[25]

马克斯·韦伯在评价《失乐园》中亚当与夏娃被逐出乐园的结尾时指出：“人们立刻可以觉察到，这样有力地表现清教徒对现世的严肃关注，以及他将尘世生活视为使命的态度，不可能出自一个中世纪作家的手笔。”^[26]这种评价同样也适用于《东堂老》。

三、《东堂老》的托孤与回回的信托观

在徐朔方先生看来，《东堂老》只是一种中国传统的托孤故事。^[27]

确实，此剧是一个托孤故事，从剧情我们知道：东堂老受托接手了扬州奴父亲一笔财产，其父希望在扬州奴需要之时派上用场。扬州奴败家后，东堂老用这笔钱购买了扬州奴变卖的家产，在扬州奴醒悟并走上正常经营的道路后，东堂老则奉还其全部的家产及其家产的收益。

笔者认为，虽然儒家中也强调儒门君子“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”^[28]，但是《东堂老》故事与中国传统托孤故事还有两点不同。

第一，中国传统的托孤故事中，被托付者或为臣子，或为家奴，很少托付给朋友。如《三国演义》中白帝城刘备托孤托的是大臣，《辍耕录》中“义奴刘信甫”中接受托孤的是家奴。而《东堂老》的受托者是朋友。

回回的文化里信托对象是宽泛的，甚至是无限制的。

《古兰经》再三强调受托保管的东西要归还其主人。《古兰经》中说：“如果你们中有一人信托另一人，那末，受信托的人，当交出他所受托的信托物，当敬畏真主。”（2：283）又云：“信奉天经的人中有这样的人：如果你托付他一千两黄金，他会交还你。”（3：75）

《古兰经》中对孤儿财产的信托问题特别关心，多次告诫受托者不能侵吞孤儿的财产。《古兰经》中说：“侵吞孤儿财产的人，只把火吞在自己的肚腹里；他们将入在烈火之中。”（4：10）又说：“富裕的监护人，应当廉洁自持；贫穷的监护人，可以取合理的生活费。”（4：6）这样的训导在圣训中得了同样的强调，先知把吞食孤儿的财产列为穆斯林不可犯的七种不义之罪之一。^[29]

第二，儒家文化，强调完璧归赵。在《东堂老》中，受托者处置了受托对象的财产。

我们会注意到，东堂老归还扬州奴的不单是其受托财产，还包括其财产的收益，此与儒家观念不同，却与伊斯兰模式类似。

回回认为，受托者可以代为信托者适当打理财产，并使其增益后交还本人，是伊斯兰教式样的信托模式。受托者并非对孤儿的财产没有一点处置的权力。《古兰经》中说：“你们不要临近孤儿的财产，除非依照最优美的方式，直到他成年。”（6：152）

在《布哈里圣训实录全集》中有一个更形象的例子：有三个人一同外出，他们为了避雨而躲进一个山洞。这时，一块巨石从山上滚落下来，堵住了洞口。于是，他们分别讲述自己的善功求真主安拉打开洞口，最后真主安拉使得把石头打开，三人获救。第三人就是讲的是代管别人财物、他没有侵吞而是代为打理最后归还本人的事情。

他说：“真主啊！你知道，我曾雇用了一个人，议定报酬为一法赖格玉米。等我给他付报酬时，他却未领酬金而去。我便种植了作为他报酬的玉米，使其繁殖，直到以所得的收获置买了一群牛和牧童。过了些日子，那雇工来了，他说：‘真主的仆民啊！请把我的酬金给我吧？’我说：‘你去拿吧！这些牛及牧童都是属于你的。’那人说：‘你在嘲弄我吧？’我说：‘我不是在嘲弄你，这一切全是属于你的。’真主啊！若知道，我这样做是为了取得你的喜悦，就请你给我们移开吧！于是，巨石就完全移开了。”^[30]

四、《东堂老》的情节与《一千零一夜》中的浪子故事

通过上面的对比，我们发现《东堂老》的观念与回回人的观念如此类似，那么这种观念是如何进入《东堂老》的呢？

在笔者看来，很可能是作者接触过回回人简述的浪子回头的故事。这一点我们可以从《一千零一夜》中的浪子回头故事中得到印证。

中国古代不乏浪子回头的故事，游手好闲的浪子改邪归正的故事，基督教经典中也早有记述。但这些故事与《东堂老》的相似度，都不及在唐代已形成定本的阿拉伯民间故事集《一千零一夜》中浪子回头的故事。

《东堂老》故事梗概，我们可以大体概括如下：

1.扬州奴父亲行将去世，托孤于东堂老。

2.扬州奴交友不善，挥霍钱财。

3.东堂老拿受托资金购买扬州奴变卖之产。

4.扬州奴财产耗尽，终尝世态炎凉。

5.醒悟后没有读书仕进而是艰苦踏实经营。

6.东堂老归还扬州奴家产，选读书信解密托孤内幕。

在《一千零一夜》故事中有两个与此非常类似，为了便于对比，我们把故事抄录如下。

其一是《阿里·沙林和祖曼绿蒂的故事》中的《阿里·沙林诞生与其父母之死》的故事：

相传古时候，虎拉萨地方，有个富商，叫麦基顿丁。他的钱财很多，婢仆成群，过着丰衣足食，享用不尽的舒适生活。只是美中不足，他年近花甲，膝下还没子嗣。眼看他毕生经营积蓄下来的一笔很大的财产，将无人继承，因而在漫长的岁月里，他一向感慨嘘唏，忧心忡忡。这种令人最不愉快的晚年生活，一直到他六十寿辰的时候，才有所转变，因为他突然老蚌生珠了。麦基顿丁老年得子，欢喜若狂，爱子如掌上明珠，给他取名阿里·沙琳。阿里·沙琳生得眉清目秀，像十五晚上满画的月亮一样漂亮可爱，而且生长在极其优越的环境中，在父母亲无微不至的抚养、培育下，随他年龄的增长，学行相应逐渐丰富起来。到了成年的黄金时代，他知书识礼，品学兼优，已善待人接物。这时，他父亲麦基顿丁已是风烛残年，气息奄奄，长年卧床不起，显然大去之日近在眼前。因而他把儿子阿里·沙琳唤到床前，说道：“儿啊，为父我归真反原的日期就快到了；在我瞑目长逝之前，我需要嘱咐你几句话呢。”“父亲有什么话要嘱咐的？你请说吧。”阿里·沙琳准备聆听他父亲的遗言。“我嘱咐你：别把任何人都当知己去结交；凡是足以遭灾引祸的事情，必须提高警惕，多加防避；至于为非作恶之辈，千万不可接近他们。……”

父亲死后，阿里·沙琳埋头苦干，过着简单、朴实的生活。可是一年后，在一些坏青年的怂恿下，沾染上了喝酒、赌博等毛病：(www.xing528.com)

所以日日夜夜和那帮纨绔子弟、酒肉朋友打堆，挥金如土，奢华浪费无度，一直过着吃喝玩乐的糜烂堕落生活。这样一来，他坐吃山空，没有多久，他父亲遗留下来的金钱，被他挥霍殆尽。慢慢他感到手头不便，索性拍卖房屋、铺面，继而衣服什物也在典当拍卖之列。最后一贫如洗，生活无着，整个家当败得仅剩身上的一套衣服，已经到了山穷水尽的地步。这时候，他才如大梦初醒，痛定思痛，懊悔已来不及。从此他吃早饭没晚餐，过着穷苦无告的窘迫生活。

有一天他早晨没饭吃，到午后还饿着肚子。饥肠辘辘，饥饿难耐，便异想天开自言自语地说道：“让我去找一找那帮花我的钱在一起吃喝享乐的朋友们，也说不定他们中会有人招待我吃顿便饭。”

阿里·沙琳抱着满腔热望，兴致勃勃地去找往日交游、过从甚密的那帮酒肉朋友。他走遍全城，敲过每个朋友的大门，可是人家闭门坐视不理，躲着不肯露面。他奔波了大半天，没捞到一顿饭吃，饥肠辘辘，饿得要命，初次尝到世态炎凉的滋味。他大失所望，愤慨达于极点。^[31]

其二是《一个破产者发家致富的故事》：

相传从前有一个富人，财产很多，过着豪华享乐的生活，挥金如土；年深日久，坐吃山空，终于荡尽家财，宣告破产，衣食无着，穷得一文不名，显得有饿死之虞。没奈何，他的妻室替他出主意，叫他向一个颇有交情的朋友借贷，以救燃眉之急。

他听从老婆的指使，果然去向老朋友告急，讲明他的窘况和需求。他的朋友果然不忘旧情，慨然借给他五百金币，叫他拿去做本钱，小心经营，就不难致富。

他原来是经营珠宝生意而发财的，所以借到本钱之后，便重理旧业，仍去珠宝市中，开个铺子，买卖珍珠宝石。

有一天三个陌生人来到他铺中，打听他父亲的去向。他告诉他们，老人家已经过世了。陌生人问道：“他有子嗣吗？”

“有的，我本人就是他的亲生儿子。”

“谁知道你是不是他儿子？”陌生人表示怀疑。

“市中做买卖生意的，谁都知道我是他儿子。”

“你们请他们来证明此事吧。”

他果真请来几位商人，大伙儿异口同声证明他是死者的子嗣。陌生人得到确凿证据，这才递给他一个鞍袋，说道：“这鞍袋里盛着三万金币和一些无价的珍贵珠宝。这笔钱原来是令尊托我们替他收藏着的。老人家既已逝世，这笔钱该你归继承，请收起来吧！”陌生人说罢从容辞去。

他凭空收到一笔遗产，喜不自胜，即时打开鞍袋，取出里面的珍珠宝石，仔细观看，预备陈列起来，让顾客选购。这时有个妇女来到他铺里，一眼看中那些珠宝中价值五百金的一件首饰，愿出三千金的高价向他购买。

生意成交后，他预备五百金，带在身边，兴高采烈地来到借他本钱的那位老朋友家里，说道：“你借给我的五百金，我送来赔你了。蒙安拉解救、恩赏，我现在有办法有出路了。”

“这是我送你的，”他的老朋友说，“当初我开支这笔钱，原来为安拉而存心做好事的。所以希望你把钱和这张字条一并拿去。回到家去，请读字条，便知个中底细。”

他听从朋友吩咐，果真把钱和字条带回家中，然后打开字条一看，见上面写道：

先前我的至亲们曾从你的铺中访询，

他们原是家君、叔叔和姑父萨礼和阿里。

继之我的母亲还同你完成一项交易，

同样那笔钱和那批珍珠也是从我这里发出去。

我不是存心借此谋求任何酬谢，

反而感觉欠周而惭愧无地。^[32]

在第一个故事中，商人之子阿里·沙琳的交友不善，挥霍钱财、钱财耗尽变卖家产，终于尝到了世态炎凉。这与《东堂老》中扬州奴财产耗尽领悟到世间冷暖的刻画，在描写细节上都十分相似。

在第二个故事中，情节与《东堂老》的相似度更高：富人挥霍钱财，终于耗尽家产，有饿死之虞，听从妻子劝告向老友借款，开始艰苦踏实经营。老友托自己家人在众人的见证下归还其父亲的财产，并在最后说明财产的真相。

若我们把两个故事稍加组合，则完全可以涵盖《东堂老》主要故事情节，只是后者人物形象有所精简。

基于此，笔者猜测，《东堂老》可能源于一个或者数个回回民间流传的《一千零一夜》中浪子回头的故事，也正因为此，尽管秦简夫加以重新创造，已使得剧作中的人物十分本土化，但是在商业观、财富观、信托观上，带有回回人思想烙印。

五、结　　论

也许，秦简夫流寓江南之际，与已能讲述汉语的回回人有了接触。秦简夫从他们那里听来这些民间的天方故事，加以改造而成了《东堂老》。

这种可能并非不存在，元代的江南，尤其杭州、扬州一带多有回回人生活，此是研究中国伊斯兰历史之学者烂熟的题目，无须笔者赘述。

《一千零一夜》中故事渗入中国文学并非是耸人听闻的。唐代传奇中就有《一千零一夜》的故事。如《板桥三娘子》的故事源头就能追溯到《一千零一夜》的那里，此说在刘守华《〈一千零一夜〉与中国民间故事》^[33]、郅溥浩《〈一千零一夜〉和中国文学》^[34]等文中，都有周详的论述。

在元代，《一千零一夜》在中亚、中国边疆回回先民中流传更广，在内地因为回回先民入住中原与中国主体民族交往、交流更加深入，文学间的交流也应该更多。如《辍耕录》卷二四《误堕龙窟》与《一千零一夜》中《辛伯达航海旅行故事》中《第二次航海旅行》的故事，就有着承袭关系。

《东堂老》是元代后期杂剧的代表，更是浪子回头剧的典型，明代以来的一些浪子型戏曲的创作都受到其影响，如《托孤记》、《金不换》“则皆乞灵于简夫矣”^[35]。我们把《东堂老》的母题追溯到《一千零一夜》，也丝毫不能贬低这部作品的高超的艺术，毕竟浪子回头的故事在《东堂老》中获得了巅峰重构。

【注释】

[1]陈建华《〈东堂老〉与古典文学中的商人形象》，《复旦学报》，1987年第1期。

[2]季国平《略论元杂剧〈东堂老〉的思想意义》，《扬州师院学报》（社会科学版），1987年第1期。

[3]张乘健《元剧〈东堂老〉的也里可温教背景——申论中国古代文学中的商人形象问题》，《文学遗产》，2000年第1期。

[4]（明）方孝孺《逊志斋集》，宁波出版社，2000年，第478页。

[5]参见赵平平《元杂剧商人形象研究》，扬州大学2008年硕士论文。

[6]郑振铎《论元人所写商人、士子、妓女间的三角恋爱剧》，《郑振铎全集》，花山出版社，1998年，第492页。

[7]（明）臧懋循《元曲选》第1册，中华书局，1989年，第376页。

[8]同上，第307—308页。

[9]（明）李贽《焚书》，中华书局，1961年，第47页。

[10]《元曲选》第1册，第211、215页。

[11]高慧珠《阿拉伯的智慧：信仰与务实的交融》，浙江人民出版社，1994年，第143页。

[12]（元）许有壬《至正集》卷五三，《景印文渊阁四库全书》，（台湾）商务印书馆，1986年，第1211册。

[13]马坚《中文译解古兰经》，法赫德国王古兰经印制厂回历1407版，下同。

[14]〔巴基斯坦〕赛·菲·马茂德《伊斯兰教简史》，中国社会科学出版社，1981年，第65页。

[15]祁学义译《布哈里圣训实录全集》，宗教文化出版社，2008年，第二卷，第2页。

[16]陈克礼译《圣训经》，欧斯曼1998年内部刊印，第424页。

[17]白寿彝《中国回回民族史》，中华书局，2003年，第883页。

[18]刘天明《伊斯兰经典经济思想特点概论》，《阿拉伯世界研究》，2008年第4期。

[19]《元曲选》第1册，第272、273页。

[20]同上，第296、298页。

[21]同上，第215页。

[22]同上，第218—219页。

[23]〔阿拉伯〕安萨里《圣学复苏精义》，商务印书馆，2001年，第253页。

[24]《新约》，中国基督教协会，1998年，第7、24页。

[25]〔德〕马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，四川人民出版社，1986年，第162页。

[26]同上，第65页。

[27]徐朔方《也说〈东堂老〉杂剧》，《文学遗产》，2000年第3期。

[28]《论语》，中华书局，2006年，第108页。

[29]《布哈里圣训实录精华》，中国社会科学出版社，2003年，第101页。

[30]祁学义译《布哈里圣训实录全集》第二卷，宗教文化出版社，2008年，第31页。

[31]纳训译《一千零一夜》第3册，人民文学出版社，1984年，第1—8页。

[32]纳训译《一千零一夜》第3册，人民文学出版社，1984年，第147—148页。

[33]刘守华《〈一千零一夜〉与中国民间故事》，《外国文学研究》，1981年第4期。

[34]郅溥浩《〈一千零一夜〉和中国文学》，《阿拉伯世界》，1986年第2期。

[35]吴梅《吴梅戏曲论文集》，中国戏剧出版社，1983年，第395页。