周礼视阈的占梦身份考证与傩戏源流新论

傩与梦——周礼视阈“占梦”身份考证与傩戏源流新论^[1]

《曲学》第一卷2013年，19—39页

章军华

一

《周礼》作为战国中后期汇编的史料，记载了从先周灭商以来传承的礼仪信息。伴随着越来越多的考古发现佐证，这种学术论断已经具有相当的可信度，且逐渐走出“疑古”的阴影。丁进先生说：“现在的问题已经不是周礼的有无，而是我们如何理解周礼、看懂周礼。”“周礼不仅指在王畿成周和宗周实行的制度，也包括在华夏诸侯国实行的礼乐制度。”^[2]张一兵先生也说：“今人对这个问题的看法已经基本趋向一致，即礼制萌芽于原始社会末期，诞生于早期奴隶制国家夏朝产生的初期，成熟、完备于周朝初年。”^[3]上述学术研究成果，对于确定《周礼》中的“傩”及其历史沿革等，同样具有重要意义。

《周礼》记载“傩”的信息有两条：

占梦，掌其岁时观天地之会，辨阴阳之气，以日、月、星、辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬，聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之；乃舍萌于四方，以赠恶梦，遂令始难（傩）驱疫。（《周礼·春官·占梦》）^[4]

方相氏，掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难（傩），以索室驱疫。大丧，先柩，及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良。（《周礼·夏官·方相氏》）^[5]

关于“方相氏”及“帅百隶而时难（傩）”的仪礼形态的记载，多见于东汉以后的史籍，然而奇怪的是，“占梦”及“遂令始难（傩）驱疫”的仪礼形态，却被遮蔽或失缺了，如宋人编撰的《太平御览》中就不再出现“占梦”“遂令始难（傩）驱疫”的记录。^[6]有关“占梦”参与周礼的“傩”活动的研究，学者黎国韬沿革胡新生先生的观点而阐释说：“占梦一职在季冬舍萌赠梦，令始傩，可见参与了季冬大傩。舍萌即释菜，与礼先师有关。”^[7]其中“释菜”之说，即沿革汉儒注疏的观点，前辈学者饶宗颐也沿革此类观点。“玄（指郑玄）谓‘舍’读为‘释’，‘舍萌’犹‘释采’也。萌，菜始生也。赠，送也，欲以新善送去故恶。”饶宗颐在相当程度上肯定“占梦”参与周礼“傩”的活动。^[8]有关“释菜”之论是否正确，有待下文详述，仅饶氏及黎、胡两位才俊的研究成果，足以证明东汉以后的史籍对“占梦”及“遂令始难（傩）驱疫”的仪礼形态的遮蔽或失缺等，是某种历史的误导或偏颇。因此，重新解读《周礼》的“占梦”及“遂令始难（傩）驱疫”内涵，对于研究“梦”与“傩”的关系以及傩戏的源流等，具有与“方相氏”文献记录同等重要的史学意义。

其实，东汉以后的史籍不载“占梦”及“遂令始难（傩）驱疫”，至少说明历史典籍对于“占梦”是否参与“傩”活动、属不属于傩仪范畴等，是持否定态度的。随着考古发掘大量的“王梦”甲骨卜辞记录，以及上古相关文献的发现，“占梦”作为西周职官参与“始难（傩）驱疫”的仪礼活动，以及“傩”与“梦”内在关联性等问题，其答案便越来越清楚地呈现出来。

为了弄清这些答案，不妨先研究一下“占梦”职官的源流与作用。

以研究方术见长的李零先生说：“（占梦）在《数术略》杂占类中是列在最前面，其小序说：‘众占非一，而梦为大，故周有其官……’，是把占梦看作重要性仅次于卜筮而且与卜筮有关的一种占卜。”^[9]《数术略》小序所言“周有其官”，指“占梦”在西周时期已被设置为职官，且在“众占”之中排列在最前面，足以见证其重要性，也在一定程度上佐证《周礼》“占梦”体系内容有源于西周礼制。《左传·哀公十六年》载有“卫侯占梦，嬖人求酒于大叔僖子”等字句，也同样可佐证西周有“占梦”官一职^[10]。所谓“季冬，聘王梦”，即每年年终，占梦之官“都要为王迎祈吉梦和禳除凶梦”。^[11]说明西周“占梦”体制已成为重要的例行仪礼。姚伟钧先生说：“周人是十分看重梦与占梦的，凡遇国家大事都须占梦而定。”^[12]则进一步说明这种例行仪礼关乎着国家层面的政治意义。但也应该看到，西周时期的“占梦”体制仍处在进一步的发展与不断的融合之中，在商周时期融合了龟卜与筮占，到春秋战国时期则又融合了星占等内容，所以李零先生有言：“从考古发现看，龟卜、筮占兴盛于商代西周，而星占、式占则发达于战国秦汉，占梦、厌刻、祠禳与原始巫术一脉相承。”^[13]则把“占梦”溯源至远古时代的原始巫术，且说明了“占梦”在历经商周至春秋战国时期的兼容并包特征，这从《周礼》对“六梦”分类的细化程度及对“献吉梦”、“赠恶梦”操作方法的巫祝技能发展程度上，都可以得到证明。

周承殷礼，殷续夏制，夏礼有源于原始巫祀成分。

原始巫术的“占梦”与祖先灵魂崇拜具有密切的关系，它是原始人类从自然神崇拜向祖先神崇拜过渡的产物，在一定程度上体现出氏族社会部落群体的生命意识和宇宙观念。王小盾先生认为：“灵魂观是最早的梦幻观，是成熟形态的灵鬼观念。原始人为睡眠、梦境、幻觉这些生理心理现象所困惑，把梦幻中的自我看作第二自我，进而认为一切事物都有一个第二自我，并赋予这些第二自我以超人的特性，这样就产生了灵魂观。”^[14]需要重点说明的是，原始部落中的“占梦”已具有代表群体（氏族上层）的社会意义，正如瑞士学者荣格在东非的一个原始部落调查时发现，普通人或否认有梦的存在，即便承认有梦的经历，但也否认自己的梦并不意味着什么，“值得重视的是酋长和巫医的梦，它们关系到部落的福祉。这样的梦被高度重视”^[15]。因此，原始巫术的“占梦”在它发生时，已具备氏族社会某种“集体无意识”的象征意义，而这种象征意义，显然是“灵魂信仰”的体现，更是作为氏族内部意识形态统一和神权崇尚思想的潜在礼仪规范的体现。正是因为氏族领袖（酋长）具有这种“超人的特性”，“灵魂观念”的吉与凶两面性与辨析解惑权便自然而生。

原始人类对于“梦”的认识，历经“混沌”向“灵魂”与“鬼魂”层次的渐进，英国学者奥顿奈尔说：“他们在梦中搭上他们的灵魂之旅，与祖先谈话，与化作动物的守护神相遇。”^[16]当原始的酋长们以“梦”的形式沟通“祖先”和“守护神”，代神而言的“占梦”也就在原始宗教的“巫感”中应运而生。因此，当原始人类（酋长）的“梦”被作为部落群体的某种“征兆”时，“梦兆”便自然地转化为“梦占”，“其转化过程，只要把梦兆的外延扩大，变成无梦不兆就行了”。^[17]所以，当原始部落（酋长）作为神权象征的“梦占”巫术，发展到殷商时代，就演变成“王梦”，只有商王才有资格代表国家进行“卜梦”（这在“卜辞”中可以得到证实），且在渐趋的演变过程中不断成熟，最后衍化为殷商作仪礼的重要内涵。

殷人对“卜梦”的记载，在殷墟甲骨卜辞中有诸多遗存，绝大多数是商“王”的“卜梦”记录，少数为王族成员和贵族。也证明“卜（占）梦”是商王的神权象征。陈梦家先生认为：“殷墟卜辞所包含的时代应是纪元前1300—1028年，即盘庚迁殷至纣王末年。”^[18]则殷商“卜（占）梦”的鼎盛时期亦在此期间，且现多见于武丁时期。据饶宗颐先生考证，武丁时期的“占梦”与“占卜”并用^[19]，说明卜辞中的“占梦”已具有明显的占卜（龟卜、筮占）意义，而“占梦”体制的不断扩大和体系化，成为决定商王行为和国家未来行为的指南，已具有国家层面的社会政治意义。武丁时期为殷商的鼎盛时期，为什么这一时期的王“占梦”活动如此频繁？至少可以说明两点：一是武丁时期的“占梦”活动已成为重要的皇家巫仪礼制，可视为殷礼的一部分，体制比较完备，是一种较为成熟的礼仪形态；二是武丁时期的“占梦”具有国家层面的神权政治意义。晁福林先生说：“殷墟甲骨卜辞的材料表明，当时商朝的统治者几乎是每日必卜、每事必卜，许多重要的军国大事都需要神意来决定。商王武丁及其稍后的时期，人殉、人祭达到鼎盛，大量的人牲被杀掉祭祀神灵，显示了神权的特殊尊贵。对神权的高度重视，在我国古代社会中没有哪一个朝代能够和商朝相比拟。”^[20]由此，武丁时期“占梦”礼仪可视为“神权”特质下的一个典型。陈梦家先生说：“商王为群巫之长，由精神领袖而上升为政治领袖。”^[21]则商王包括武丁作为“群巫之长”的“占梦”活动，其讨论国家大事的政治意义，属于朝政的内容范畴，从这个层面上来讲，殷商“占梦”的意义具有关乎国家命运及四方安宁的实际掌控作用。因此，殷商时期的“占梦”活动的主控权是“商王”，这是毫无疑义的，群巫包括“占梦”职官只是协助商王进行“卜梦”相关事宜而已。至于“占梦”协助的具体内容为哪些，这有待进一步考证，但就殷商时期“占梦”与“占卜”并用的事实来看，“占梦”职官协助负责的内容或许仅与“卜梦”的释解有关，而“占卜”的结果（重要意义）等这类关乎国家命运的秘密（神权象征）则只有商王才有资格知道，应该是由商王直接进行操控。正如《书·泰誓》言“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克”，即直接言明“占梦”协助商王“占卜”的职能与地位。

另一个问题。商王“占梦”所涉及的对象主要是祖先魂灵（上帝），且有一个特点，就是着眼于消极方面的因素较多，“因为殷王凡遇鬼梦总是问有没有祸乱，有没有灾孽。其他梦景、梦象，一般也是这样占问”^[22]。而每当问及“祸乱”和“灾孽”情况时，则有相应的祭仪手段。因此，从殷商卜辞的“王梦”记录中，可以大致了解殷商武丁时期的“占梦”体制，特别是“赠恶梦”的仪礼内涵，包括“傩”的某些内在因素等。宋镇豪先生说：“赠恶梦即禳除恶梦，逐恶梦于四方，与殷人在外祭场所亳社禳除梦忧，颇相类似。”“御除梦忧，有时还有杀牲梦等祭祀仪式。”宋先生的这段论述，主要源于《甲骨文合集》22145条“……梦，御亳于妣乙鼎……”^[23]“亳”为“亳社”，是殷商时期的一个重要的郊社祭所，因为“亳”为殷前期的一个王宫所在地，所以常借以象征殷商的江山社稷。在“亳”进行“御祭”，即是商王禳除梦忧的重要仪礼形式，也是商王朝政的重要内容，因此，“御亳于妣乙”指“在亳社（宫）对妣乙魂灵进行御祭”，其中有国家层面的政治意义，但在巫祝的技术层面而言，有包括“索室驱疫”的内在意义，且“杀牲梦”的祭仪手段，或成为殷商时期“傩”的重要信息。

纵观原始巫术“占梦”至殷商的“御除梦忧”体制，可以看出“王”具有绝对的主导地位，而“王梦”关乎国家政治安危，所谓“赠恶梦”就是以“御祭”方式禳除梦忧，且与“王社（废弃的王宫）”关联一体。然而，商王“占梦”体制的具体情况，仍需综合卜辞中的“王梦”记录进行具体分析。

二

在上文中，宋先生把“御毫于妣乙”视为“在外祭场所”进行“禳除梦忧”，且“有时还有杀牲梦”等祭仪活动，此说值得重视。即商人以祭祀王社（废弃的前王宫）的方式“御祭”作祟的“妣乙”，也就是在“妣乙”曾经居住的“王宫（社）”之地进行“郊祭”活动，因为殷人以为祖先灵魂在“天”，且“以石为社”^[24]，象征殷商社稷的神权天授。

又据郑州商王遗址考古发掘发现，“在郑州商城内城东北部的北城垣东段内侧，有一片平坦高地，即是一处以立石堆为主体的社祭遗迹，其西南约150米处就是宫室区”^[25]。王宫与大石社仅距150米之遥，则“御祭”活动可能不仅仅局限于“在外祭场所”，或者说“禳除梦忧”关联着“王社（大石碑）”与“王宫（废弃的宫殿）”两部分内涵和体制。

因此，有必要对卜辞中的“王梦”记录进行详细的梳理。

在殷墟卜辞的“王梦”记录中，同时出现五位职官，分别名为“”、“”、“争”、“亘”、“”，他们即是武丁时期的“占梦”。从五位“占梦”职官“卜梦”次数来看，“”有13例、“”有7例、“争”有6例、“”有2例、“亘”有1例，以“”数量最多且内容均与“王梦”有关，而其他职官或多或少涉及王族成员等，则说明殷商时期“占梦”职官设置有数人之多，且分工相对明确，或有类似首席制的“占梦”职官体制，如“”就是一例。

武丁时期卜辞记录的五位“占梦”职官有关“王梦”的内容，如下：

“”的记录共见13例^[26]：

1.癸酉卜，贞：旬亡。二曰：匄！曰：俞！（殺）梦。五日丁丑，王中丁。氒（厥），在阜。十月。（菁三）

2.辛未卜，贞：王梦兄戊，何从，不隹？四月。（佚存六二，铁一二一，三重）

3.戊戌卜，贞：王梦，不〔隹〕。八月。（屯甲三四七六）

其他记录参见（京津一六二八，鄴初下三一，七重）、（遗珠五一三）、（遗珠五一三）、（屯乙二九七一）、（京津三九，又一六三三自重）、（库方一八七）、（屯乙八一二五）、（屯乙五二六五）、（七集，孙氏六）、（屯乙六四〇八甲）。“”的“卜梦”记录最多且都属“王梦”内容，在一定程度上说明他的地位和重要性。以上三条明确记录时间为十月、四月和八月，表明武丁时“占梦”的时间涵盖春、秋、冬三个时令，应该视为一种常规礼制的形态。第1条中记录“卜梦”时间为“十月”“癸酉”这一日“卜”，“癸酉”日后依次为“甲戌”、“乙亥”、“丙子”、“丁丑”日，“卜梦”中记录“五日丁丑”，正是指“癸酉”后的第五天为“丁丑”日，殷人以“建丑”为吉，所以武王选择在“丁丑”日进行隆重的祭仪并结束长达五天的“占梦”活动。进一步考证“丁丑”日可发现，殷人以十二月“建丑”为正月^[27]，则“十月”已是“仲冬”季节，而这个季节中的一个重要“时令”就是“冬至”，比照西周以后历代均在“冬至”这个“时令”进行“郊祀”活动，则可以推论殷人“十月”在“王社”祭“天”的活动（包括“占梦”系列活动），应该属于“郊祀”仪礼范畴，但“丁丑”日是否就是“立冬”这一天，有待进一步考证。卜辞记载在“丁丑”日之前，已举行了为期四天的祭仪活动，结合卜辞中“杀梦”的字句，可以基本判明这类“占梦”活动属“赠恶梦”体系，在理论上都可视为“御除梦忧”的礼仪，而这个礼仪至“丁丑”日由“王”亲自主持进行“郊祀”祭天，达到最高潮。因此，从程式顺序上来看，“御除梦忧”的礼仪属于“郊祀（王社）”礼仪的前奏，前四天的活动都是由“”主持，主要是“杀牲”告祭活动，或者前期的“牲”程式由“”协助主持，而至最后“祭天”隆重的祭仪活动则必须商王亲自主持和“卜占”，因为这关乎商王的神权象征和国家命运预测的秘密等。就这个层面的祭仪形态来看，主要是“拜祭”性质的内容，具体表现为以牲礼祀“天”的社祭传统，也是后世“郊特牲”礼仪的重要内涵。

又，武王选择在“丁丑”日“御除梦忧”的地点是“阜”。“阜”的甲骨文字形“像山崖边的石磴形。”^[28]如上文引姜亮夫先生考证，殷人“以石为社”，且在河南郑州商王城遗址中，均能证明此类“石磴形”即属“商社”体制形态；“阜”作为祭祀地点，从文字结构意义上讲，“（一作“”）”字为地名，“宀”象征着房屋形状，有意味着“商社旁的神庙（废弃的王宫）”的内涵意义；而“耶”字形一作“取”，有“耳”与“手”，则“阜”作为地名的文字初始意义，作“房屋内以手献耳”状（宁浥1·340），^[29]则这种建筑当与“献俘”的“馘”礼有关，呈现出“王社”旁的“宗庙”的本质特征。由此，可与上文引“卜辞”“梦，御亳”条相互印证，即殷人以“王社”祭“天（祖先灵魂）”作为“御”“恶梦”的礼制，包括“大石社”的“外祭场所”，主要是“拜祭”“上帝（祖先灵魂）”内容，以及“宗庙”的“内祭场所”，主要是“杀牲”“献馘”的内容，但在“内祭场所”的“杀牲”过程中的“血祭”方式，包含着以“血”盟约的诅咒内容，连劭名先生以为甲骨文中的“盟”与“血”字“在使用上往往是不加区分的”。^[30]故“杀牲”以“血”盟约的诅咒行为，即有驱除不洁灵魂的主题意义。正如法国学者昂利所说：“在为神庙或祭坛的授职或净化举行的赎罪祭中，牺牲的血被用来涂在门上或墙上。这个仪式使得它们神圣化了。”“从宗教观点来看，（赎罪）的目的都是把祭主的宗教不洁传递到牺牲身上，让牺牲祛除不洁。”^[31]如此看来，在“宗庙”的“血祭”过程中，可能也有以“血”涂在宗庙门或墙上或其他礼器上的仪式，这属于“转移巫术”手段进行“祛除不洁”、具有秘密性质的仪礼范畴。韩高年先生阐述“禓（傩）”祭仪式起源于远古的军社祭祀仪式，“孙星衍《疏》曰：‘凡师，既受甲，迎主于庙；及社主，祝奉以从，杀牲，以血涂主及军器，皆神之，然而出载主与衅主，是古礼也。’军社为行赏罚之地，祭社迁主及衅祭皆为驱逐厉鬼，祓除不祥，以保证出师吉利”。^[32]所谓“衅主”的“古礼”，即把“血”涂在“社主”身上，姜亮夫先生言：“以血祭社，盖后世之文饰之言，古初盖子孙输血于此灵石，以此为先人常在呵护其族之意。”^[33]实际上的目的仍是在“外祭场所”的驱逐厉鬼活动内容。

又“”的记录共见7例^[34]，其中一条为“妇好梦”记录，如：

1.庚子卜，贞：王梦白牛，隹。（簠室人名，六）

2.丙辰卜，贞：乙卯。（曀）丙辰，王梦自西。（南北师一、七一，外编二重）

其他见（屯乙四五九五，亦见殷缀一九四）、（铁二，四）、（铁二四九，一）、（屯乙六三七一，背六三七二云：壬戌卜。）、（屯乙六二一五，亦见殷缀二八六，同版为下）。

就“”“卜梦”延及“妇好”等王妃人物，说明他与“”的差异。又“”在“庚子”与“丙辰”时日的“卜梦”记载，“王梦白牛”被预测为“祸”；“王梦自西”的判定方位，在武丁时期的西方向，是羌族部落，而商王所用人牲大多是羌人，说明这条“王梦”与战争有关。将“白牛”视为“祸”的表象与征兆，即“赠恶梦”可视为“赠”“白牛”象征性行为，“驱疫”即为“驱白牛”。杨树达先为以为，殷商卜辞中大凡动物，均以“驱逐”方式应之。^[35]所谓“驱逐”行为，在发生学角度上即以“奔驰”与“疾呼”的方式进行，则“驱疫”活动实际上是借用此类方式，而后演变成为礼仪形态。后世宫廷“大傩仪”基本上采用这类“奔驰”与“疾呼”的方式，再就是增添“鼓噪”内容，这种行为方式实际上源于远古时“祭日”仪礼^[36]。

又，“争”的“卜梦”记录共6例^[37]，如：（殷缀二四七——屯乙四三七二+四八〇八）、（屯乙七四八二）、（京津一六三二）、（后编下二〇、五）、（屯乙六五八四，铁一六五，二文略同）。其中：己亥卜，争贞：梦，勿（殺），匄亡……（续编三、四一、四，天壤八四，平津元一四九，及续存上八五五重）。这条“己亥卜”的记载，有类似“”中“癸酉卜”的“杀”字相关信息，说明“占梦”体制中的“杀”是一种较常见的祭仪方式或形态。

再如“亘”的记录^[38]，如（林二、二、五）；“”的记录^[39]，如（佚存九八，宁沪三，一一七重）、（屯乙三四七五整甲）。因为没有其他可参照信息，暂略。

殷商卜辞中“占梦”与“杀”相关的，就是“血祭”，如郑玄笺《诗经·信南山》言“血以告杀”。《礼·大传》云：“武王设奠于牧室。”盖祭宗庙先杀牲，取血告室，以降神也。^[40]“王梦”与“血祭”直接的记录，在卜辞中也略见，如下^[41]：

1.丙辰卜，宾贞：乙卯血，丙辰王梦自西。（《南·南》一，七·一）

2.……血，辛亥王梦，我大？

辛亥血，壬子王亦梦，尹，若……（《前》七·三三·一）

3.乙丑卜，贞：甲子血，乙丑王梦，牧石麋不隹？隹又？

贞：甲子血，乙丑王梦，牧石麋不隹？隹又？

贞：（王）梦（隹）乎余御？

贞：王梦，不隹乎余？……（《丙》九六）

以上三条卜辞记录，反映出几个客观的问题，一是时间观念问题，“乙卯”与“丙辰”、“甲子”与“乙丑”、“辛亥”与“壬子”等三组时间，均表示“血祭”发生在“王梦”的前一天，因为“血祭”也有降神的目的内容，故时间或者为当天夜晚至第二天凌晨时分，一般降神活动都在夜晚进行。“王梦来自西”记录，说明“占梦”主要职责是辨析“恶梦”的来源或性质及程度等。另“辛亥王梦”又“辛亥血”，且“壬子亦梦”，在三天内有两次“血祭”降神和禳除活动，说明“占梦”活动的不顺利。

因此，“御除梦忧”的整个过程大约为：“血祭—王梦—卜占—不祥除去”。将“御”与“梦”关联一体的卜辞，如前文引“……梦，御亳于妣乙”条，又见《合集》17442：“癸未卜，王贞：畏梦，余勿御？”说明商人采用“御祭”方式禳除“恶梦”。这两条记录显示一点重要信息，即商王亲自“占梦”，进一步说明“王”在“占梦”中的主导作用。宋镇豪先生说：“殷人禳除梦忧，最常见的是举行御祭，祭祀仪式有杀牲册告扫除恶梦之忧，致祭的对象或为被视为致梦者的已故先人，祭法有击与刿割祭牲、告祭、裸酒祭、又祭等。”^[42]又《甲骨文合集》22099记载商王在一次为某贵族禳疾而举行的“御祭”中，就宰杀了158头羊。因此，殷商卜辞中的“御祭”主要是以“血祭”方式禳除不洁灵魂，且以“册告”仪式降神祈禳，而这一系列祭仪活动主要是在“牧室”（宗庙）内进行，为祭宗庙杀牲“取血告室，以降神也”。有关卜辞中的“御祭”与“拜祭”问题，连劭名先生的《商代的拜祭与御祭》一文论述较详细，他说：“拜祭为了求福，御祭为了除祸。”^[43]商人的“御祭”有时可提前一个月进行占卜，仪式隆重且祭品丰盛，特别是出现以女奴隶为牺牲的记录，如《合》21538条。而“御”社与方神，见《合》14321、14322、34340、34341等条记载，有贞御于南、西、北三个方向^[44]，唯独缺少“东”方向。

总结殷商卜辞中的“王梦”祭仪活动，可得出几个结论：

一、“王梦”的主持者为“王”，“占梦”职官是临时委派，且有皇权特色的等级观念；二、“王梦”主要是商王的忧患意识，包括四方安宁，“恶梦”的表象主要呈现出“动物神”特色；三、驱除“恶梦”的重要祭仪方式是“御祭”，“御祭”主要是以“杀牲”、“册告”的“血祭”形式进行禳除“梦忧”，时间多见四月、八月和十月，地点设在“梦忧”所涉及的祖先宗庙（包括牧室），且延伸至近郊的“王社”，以“奔驰”、“疾呼”与“鼓噪”的方式进行驱逐活动。

三

占梦的外祭与内祭形式，已经弄清楚了。在这种传承之下，西周礼制中的“占梦”的体制，也就不难理解了。正如孔子言：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）陈克明先生阐发道：“此系一般泛论，但却说明两个主要问题：一是礼有继承因袭关系，不宜凭空独造；二是礼将发展延长，百世以后也可预知。故制订周礼时，必须参照殷礼。”^[45]其实周承殷制，就“御祭”仪礼来看基本一致，如《H11·1》与《H11·82》载陕西周原所出土的西周甲骨卜辞载：“癸巳，彝文武帝乙宗，贞王其邵祭成唐将御，服二女。其彝血羊三，豚三。思又正。”“……文武……王其邵帝……天……典，册周方伯。思正，亡左……王受之。”^[46]则知“血祭”亦为主要内容，且有同样的用“女”和“册告”的记录。如此，则西周“占梦”体制基本沿革殷商仪礼，这个论断应该可以站得住脚。

于是，我们可以回到问题的开始。

《周礼》“占梦”记载的内容，按孙诒让《正义》和后人的理解，并未见“血祭”与“册告”等仪礼内容。究竟是周承殷制的发生过程出现差错，还是后人解读发生偏颇呢？后世解读“聘王梦”，把本为“王”作为主持人角色的“占梦”体制弄错了，以致释解“聘王梦”的主语出现偏颇，导致对“舍萌于四方”的“赠恶梦”等出现误读误判，因此，“梦”与“傩”的关系以及“遂令始傩”的意义等均被历史典籍遮蔽，更不用说其中蕴涵的“傩”的本质意义。

如上引文“占梦”条，源于孙氏撰《周礼正义》本，历来被学者奉为权威版本。文本中在“王拜而受之”后用“分号”，这种句读的方式是将前文的“献吉梦”与后文的“赠恶梦”作为并举句式，貌似合乎道理，但却忽略了一个根本的问题，即“占梦”是否可以作为这个并列句式的共同主语问题，也就是“聘王梦”句的主语是谁的问题。

从“王拜而受之”与“乃舍萌于四方”两个句子的内容及明显的“乃”字句式结构来看，已构成上下关联的“承接”与“递进”的意义，此处用“分号”割断两者的“承接”与“递进”意义，已经有差强人意之嫌，但它不是问题的关键所在。问题的关键在于，全文把“占梦”当作“聘王梦”、“献吉梦”与“赠恶梦”的主角和句子省略的主语，这与西周时期的“占梦”职责及历史沿革事实不相符合。正如前文所考据，整个“占梦”活动中的主角都是“王”，有时“王”还亲自充当“占梦”为贵族“卜梦”，所以“王”才是被隐藏的句子主语，“占梦”只是协助“王”进行“占卜”（这在上文已详细论述），只有得到“王”授予的神权，“占梦”才可以进行“聘王梦”，但此时的“占梦”已有“神权”在身，代表着“王”的神权（仅作为“使者”，详见下文“聘”字释解）。而这种“神权”意志非常重要，它具有王权等级意义和是否能与“天（祖先灵魂）”沟通的资格意义等。因此，决定着“献王梦”与“赠恶梦”的主角是“王”（或“尸”，由“占梦”扮的“使者”）。许进雄先生以为：“睡于床上以得梦为巫的专职，故求梦之人眉有化妆。古时在作重要决策前，有族长或巫师禁食使身体虚弱而起幻视，强迫求梦的习俗。”^[47]则“献王梦”与“赠恶梦”的活动中，“占梦”或有降神而进入“王梦”的仪式，当进入“王梦”而有神附体状态下的“占梦”，已经由作为“使者”的身份演变成“王梦”中的“祖先神灵”（“尸”）代言体，所以才有资格（身份象征）成为“王拜而受之”的“授予者”，也就是说，“王拜”的对象是象征“祖先神灵”（“尸”）的“占梦”。

为了更清楚地弄明白这一系列问题，有必要在上文“占梦”沿革考证的背景下，对《周礼》“占梦”条进行重新训诂与解读。

1.“岁时”：有两种解释，一作“四时”解，如郑玄注：“其岁时，今岁四时也。”一作“每年一定的季节或时间”解，如《周礼·地官·州长》：“若以岁时祭祀州社，则属其民而读法。”^[48]孙诒让正义：“此云岁时，唯谓岁之二时春、秋耳。”^[49]结合全文意义，且类比《周礼·地官》的旁证，可判断此文“岁时”“始傩驱疫”，即特指“季冬”时节，可理解为，这是每年固定的“赠恶梦”的“驱疫”时节。

2.“以日月星辰占六梦”：属“星占”相式。“星占”相式成熟且盛行于春秋战国时期，到战国时期达到高潮。“星占”的起源具体不详，应该与传疑时代开始设置观天象的“天官”一职有关，如黄帝之政教，“羲和占日，常仪占月。臾区占星气”^[50]。“六梦”中的“噩梦”与“惧梦”当属“恶梦”类别，需要“令”“方相氏”“帅百隶而时傩”进行“驱疫”活动。“梦”与“天象（日月星辰）”关联一体，且本体对象为“王”，很容易让人联想起商周帝王以为魂魄在天的思想（详见下文），因此，“星占”与“王梦”的结合意义，有辨识祖先魂灵在“天”安宁与否的作用，这便是“占梦”职官的意义所在。葛兆光先生所言：“西周时代，在对天地诸神与祖宗之神的祭祀仪式中，执行着沟通神人之间事务的祝、卜、史、巫等文化人所拥有的知识系统与思想观念，尽管与殷商时代还没有本质的变化，但已经显示出一些新的征兆。”^[51]由于祝卜史巫的技术能力更加熟练，如《周礼》中对“六梦”分类的知识体系可佐证，则《周礼》“占梦”仪礼也更加完备，其中有“献吉梦”与“赠恶梦”两大类，当来源于殷商“拜祭”与“御祭”两类截然不同的仪礼方式，可见殷商卜辞中“王梦”中的“忧患”意识，在西周时期出现积极的一面，体现出对“王权”“拜祭”的尊崇倾向。

3.“季冬，聘王梦”：“季冬”为一年将尽，即“岁时”之“末”，是一年之中最寒冷的时令。在每年这一固定的时令“聘王梦”，“天地交会”与“阴阳之气”的状态正处在“否极泰来”之际，“聘王梦”则有一定的“祈年”主题意义的趋向。“聘”字训诂，《说文》曰“访也”，《广韵》曰“问也”。《礼·典礼》云：“诸侯使大夫问于诸侯曰聘。”《公羊传·隐公十一年》云：“大夫来曰聘。”《周礼·内则》云：“时聘，以结诸侯之好。”《仪礼·聘礼》云：“大问曰聘，小聘曰问。”又《正字通》云：“以币帛召隐逸贤者，升进之，曰征聘。”^[52]综合诸多释义与《周礼》一书性质，此处“聘”字应当指一种仪礼名称，即“聘礼”，属“时（季冬）聘”范畴，本义有“访”和“问”的动词作用，目的是“以结诸侯之好”，或有“币帛”等作为仪礼的祭献。值得注意的是，“聘”作为礼仪，是指“诸侯”之间由“使者（大夫）”作为代表，主体仍是“诸侯”，目的是“结诸侯之好”，即有盟约的意义。由此延伸“聘王梦”的主体，应该与“王梦”等级相同层次的“占梦”职官，结合殷商时由“王贞”“王梦”的体制，和“占梦”协助“王贞”的传统，则西周时期的“聘王梦”前的主语即为“王”，而不是“占梦”。这个省略主语的句子全文应该是“王聘占梦王梦”，“占梦”作为“王”的“使者”协助进行“王梦”活动，特别是在强调“神权天授”的殷商与西周前期，“占梦”职官只有得到来自“王”的授权，才有资格代表“神权”进行“占梦”系列活动，这一点很重要。又“聘”礼中有用“币帛”作为沟通的礼品，是否“聘王梦”中也有“币帛”祭献礼品等，则有待进一步考证。

4.“献吉梦于王，王拜而受之”：“献”字本义为祭祀奉犬牲之称，引申为“荐进”。周礼注疏读为仪。《集韵》鱼羁切，音宜，仪也。郑司农云：“献，读为仪，仪，酌有威仪多也。”^[53]而“仪”字，释为“象也，法也”。^[54]又“献”字，在金文作“奏报”解，如《史鼎》“史献工于尹”。^[55]如此，由于“献吉梦于王（隐匿主语）”句式结构与金文相同，且又与金文的时代性大略相同，则文中“献”字作“奏报”解更符合时代意义。结合“献吉梦”的仪礼语境来看，“梦”是一种非物质的形态，则文中“献”字，应该结合“仪”与“奏报”两方面来释义，可解释为“以某类法器作为‘威仪’象征，向王‘奏报’”。“拜”为“拜祭”，即在酬神的意义，对来自“祖先灵魂”假托“使者（占梦）”“奏报”的“吉梦”，以“拜祭”求福的仪礼“受之”，则符合本文的语境内涵。

这里有一点值得注意，“占梦”作为“祖先灵魂（上帝）”的“使者（代言体）”进行“献吉梦”的过程。借鉴一下自上古流传下来的“萨满”“占梦”的具体方法，“萨满最高明的占卜方法就是梦兆”，“在入睡前要向自己的舍文进行祷告，祈求舍文神灵，为某某人探病，并托梦给他。如果真有神灵托梦，也会是一种朦胧的、暗示性的方式，所以，萨满还得具备解梦的能力才行”。^[56]则大致可以推论，“占梦”职官作为“使者”获得“王梦”，在“朦胧”和“暗示”性的意象中即代表（模拟）“祖先灵魂（上帝）”进行“虚拟表演”（或有歌舞形态），表演的核心内容就是象征“王权天授”般的“威仪”，把“吉梦”以“法器”形态（或“酌”）呈示给“王”，“王”先是以“拜祭”礼仪进行“酬神”，按殷商“拜祭”习俗“用牲”传统，这个环节也涉及“血祭”内容，即以“血”沟通“上帝”且作为一种特殊的“盟约”，而的“拜祭”之后，“王”才象征性地“受之”来自“上帝”的“吉梦”，这个过程或许如郑司农所言“酌”语，即象征性地“酌”饮一下酒（或许酒中有象征“盟约”的“血”），表示接受“吉梦”，包括接受来自“使者（占梦）”传递的与“上帝”吉祥的“盟约”。这一过程中的“虚拟表演”，结合巫祝歌舞降神及祷祝的本质特点，则有类似“哑剧”形态的发生，或“歌舞演故事”的初级形态发生。

另一点需要注意的是，西周时期的“献吉梦”的地点，已设在“明堂”（即殷人的宗庙），如《逸周书》载：“文王去商在程，正月既生魄，太姒梦见商之庭产棘，小子发……占之于明堂……拜吉梦……”^[57]“拜吉梦”明确的记载，可证实“拜祭”主要用于西周时期的“献吉梦”活动体系，且以“月”为表征进行“星占”的内涵，以及“占之于明堂”的直接记录。于“明堂”进行“占梦”活动，为后文“索室驱疫”的“室”提供重要证据，《周礼》中有“冬堂赠”的“驱疫”礼仪内容，“堂”也是指“明堂”。进一步说明周礼的“傩”所“索”之“室”即“明堂”。

5.“乃舍萌于四方”：“乃”，本文中可作“于是”或“就”解，表示对上文的承续，有承接上句“王拜而受之”的意义，并向下句“舍萌于四方”的递进。“舍萌”句与下句“以赠”句，其实是一个句子，属连动句式，构成“舍……赠……”句式。这两个动宾词组之间构成条件关系，前者“舍萌”是后者“赠恶梦”的必要条件，前者是手段和方法，后者是目的和意义，两者构成一个完整意义的句子，“于四方”为状语后置，“赠恶梦”后实际上包含着“于四方”的潜在意义。“舍……赠”连动句，又与再后的“遂令”句，构成递进关系复句式，因为有“舍萌”第一层意思作基础，所以才可能出现“遂令”句的第二层意思的递进。但这种句式关系，在孙氏的《周礼正义》中被后人割裂开来，整理者在“王拜而受之”句后用“分号”，割裂这个原本属于同一语境的承接关系，主要考虑前者“献吉梦”与后者“赠恶梦”的两种截然不同的内容，但却疏忽了“王”在“拜祭”之后紧接着“御祭”活动的关联性，更主要的是对“舍萌”一词的误解。

“舍萌”一词，历来被误解，汉儒注疏家们训诂为“释菜”，如郑玄注：“杜子春读‘萌’为‘明’，明谓驱疫也，谓岁竟逐疫置四方。”玄谓“舍”读为“释”，“舍萌”犹“释采”也。萌，菜始生也。赠，送也，欲以新善送去故恶。^[58]即古代学子入学以蘋蘩之属祭祀先圣先师的仪礼，又称为“舍采”，舍通“释”，而“萌”本义为“草木之芽”，被误以为“菜”或“采”。以“释菜”之礼释疑“舍萌”，则“舍萌”句可解读为“王以学子祭先师之礼，祀于四方”，显然，这种解释有悖于西周礼制且不符合语境，因为“舍”与“赠”作动词，在此语境中皆有一定程度的“强制”意义，代表“王”者的神权意志力和“威仪”。

由于“舍萌”是整条“占梦”文献中的关键词，此词被误解，因此“占梦”体系的“始傩”也就被曲解。“舍”字作动词用，字典上有诸多解释：如《诗·郑风》“舍命不渝”，《笺》云“舍，犹处也”，《释文》云“舍，音赭，王云：受也”；《诗·小雅》“舍彼有罪”，《传》云“舍，除也”；《诗·小雅》“舍矢如破”，《笺》云“舍之言释也”；《书·汤誓》“舍我穑事，而割正夏”，《释文》云“舍，音捨，废也”；《左传·昭四年》“使杜洩舍路”，《注》云“舍，置也”。^[59]笔者曾以为“舍”字与“星占”内容相关，故结合《易·乾卦》“见龙在田，时舍也”句，则“舍”字作“废也，罢也”解合乎语境，则“舍萌”意思为“废除”“萌（通：盟）”。后考虑到“舍萌”一词可能渊薮较久远，而“星占”是“发达于战国秦汉”时期^[60]，如此，则也不通。

今查阅金文得知，西周初期的《令方彝》有云：“舍四方命。”^[61]而金文“舍”字，多作“施予、发布、修筑”等解^[62]。结合《令方彝》铭文“舍四方命”、“舍三事命”以及“王命周公子明保尹三事四方”等语句，“王”者身份与语境及作为西周早期铭文的时间等三者，与《周礼》所载“舍”句相类似，借此类比，才是解开“舍萌”意义的钥匙。如《令方彝》铭文中有“舍”和“四方”等相同的词语，特别是“舍四方命”的句式结构，倘若调整一下位置，也可作“舍命于四方”，则与“舍萌于四方”句式结构完全相同。且“命”与“萌”字的上古音相同，如“盟”字，《释名》云“明也，告其事于神明也”，《字汇补》载“谟耕切，音萌”；“命”字，可通“盟”，指“在神前誓约”，如《左传·襄公十一年》载：“凡我同盟，毋蕴年……或间兹命，司慎、司盟、名川、群神、群祀、先王、先公、七姓十二国之祖，明神殛之。”^[63]则“萌”与“命”字，以“盟”为中介可互转借相通。可见，上古音系中，“命”、“盟”、“明”、“萌”四个字的音相同，字义也相通。所以，“舍萌于四方”可以直接释解为“舍四方命”。而联系《令方彝》铭文上下句语境等，特别是“王命周公子明保尹三事四方”句，可得知，此处的“舍”是“发布”之意，“命”即为“任命书”，如《周礼·春官·大宗伯》“典命”，《注》云：“命，谓迁秩群臣之书。”^[64]综合以上，则“舍萌于四方”在西周前期的意义，即为“任命管理四方的官职”，如“周公子明保尹三事四方”“受卿事寮”。三事：学者王连龙认为“周初的‘三事’泛指管理职事之官、管理司法之官、治民之官”，具体指“任人、准夫、牧”三种职官名，隶属于“卿事寮”职下。^[65]而“牧”职官多与“梦”相关，如“牧人乃梦”、“牧室”等记载。

从这个意义上讲，“舍萌”源于西周前期的“册令”之礼仪，即“册告”礼仪内涵，通过“册告”先王而任命“四方”职官，特别是“牧”职。联系上下文，可知，“王”在“拜祭”之后接受来自“使者（占梦）”的“神权”旨意，以“吉梦”为征兆而任命“四方”“牧”职，并授以“四方”的“牧”同等的“神权”，进而使“四方”才有资格“赠”代表“王”等级的“恶梦”。因为“赠”表示“转移”的意思，“王”在任命“四方”的同时，即把“恶梦”的祭祀权（包括恶梦本身）都“转移”给“四方”，因此，“赠恶梦”活动实际包含两部分，一部分是“王”通过“占梦”将它“转移”给“四方”，另一部分是“四方”进行驱逐“恶梦”的活动。又，杨树达先生指出《令方彝》中的这段文字，认为罗振玉以属下舍四方令（命）读，谓舍三事令（命）于内服诸臣，舍四方令（命）长于外服君长，此说是也。而陈梦家先生说：“四方者，王国以外之诸侯也。”^[66]而西周时，多以亡商诸侯居于“四方”，则“舍萌于四方”的主要意义在于，把“恶梦”“转移”到“四方”的“亡商诸侯”身上。

6.“以赠恶梦，遂令始傩驱疫”：“赠”字，《仪礼·既夕礼》“凡赠币无常”，《注》云：“玩好曰赠。”又《仪礼·聘礼》：“公使卿赠，如觌币。”又《正字通》：“借封前人官称曰诰赠，恩颁自朝廷也。”按：“以玩好送死者，亦赠之一端也。”结合上文释解，则“赠恶梦”的“赠”可解释为以“币”为礼器，“借封”“亡商诸侯（居四方）”（即舍萌于四方）的一种仪礼。周礼中有“冬堂赠”“无方无算”句，则可解释为，王任命亡商诸侯于四方，以“玩好送死者”般的礼仪方式将“亡商诸侯”如“恶梦”送走（驱除），所以，在将“亡商诸侯”如“恶梦”送走后，需要命令“方相氏”到“明堂”去“索室驱疫”。

有关“室”释为“明堂”。张一兵先生《明堂制度研究》一书有详论，“明堂”之礼中有“方明之祀”，“其‘祀‘为四尺之坛，用圭璋等六玉，礼天地四方之神，与早期明堂之祭何其相似。其渊源大概与明堂礼相同”。^[67]清沈自南《艺林汇考·栋宇篇卷五·庙室类》：“《汉书》‘祀先王于方明’，意是神主之类，画五方之色于其间，诸侯歃牲于其下。（方明者，木也，方四尺，设六色，上玄下黄。）若是有屋，如何祀天？《书》：‘既底法厥子，乃弗肯堂，矧肯构。’未构已谓之堂，堂元非屋（明堂无屋，只以方明为坛而已）。”最重要的证据，说明“王梦”活动与“明堂”之祀相关，见《逸周书》所载“文王在翟，梦商庭生棘……文王如发于明堂，拜吉梦，受商大命，秋朝士。”^[68]所以，最传统的说法“夏之世室，殷之重屋，周人明堂”。在明堂的诸多别名中，“世室”、“大室”、“太室”、“太庙”、“清庙”等几个名称是互释、互证最多的。夏代“明堂”尚无大室之说，到周之明堂才出现大室。周之明堂，以夏世室推之，大室在中央，大于四角之室。太室是五寝的一部分，功能为祀五帝、献俘礼，象征天象、祭祖、袷祭。明堂功能为祭天神“上帝”、朝礼与盟会。^[69]

再谈“疫”字。这是一个关键词。

显然，在周礼体系中的“恶梦”即是“方相氏”“索室”所要“驱”的“疫”范畴。有关“疫”字释解，历来学术界有两种说法：一是视为“疫疠”或“疫鬼”，如郑玄注云“疫，疠鬼也”，《释名》言“疫，役也，言有鬼行役也”^[70]；二是释为“阴气”，如高诱注《吕氏春秋·季冬纪》云：“大傩，逐尽阴气，以阳导也。”^[71]近世学者多沿革这两种说法，且有偏重“疠鬼”说倾向，如孙作云先生作“叫人生病之鬼”解，以为“时傩”即“按时打鬼”^[72]。又如饶宗颐先生言：“傩肇于殷，本为殷礼，于宫室驱除疫气。”^[73]无论是“疫鬼”，还是“疫气”，均属虚拟的形态，倘若从“占梦”的职责范畴角度来理解，“疫气”则是“天地之会”而产生的“阴阳之气”之一。“天地之会”的“阴阳之气”有多种的表征，以“六梦”情态呈现给“王”，可以通过“日月星辰”的“占卜”预测其“吉凶”，而“季冬”是每年固定的“占梦”时间，有“献吉梦”与“赠恶梦”两种类型的仪礼活动。显然，“疫气”属于“恶梦”类型，需要“舍萌于四方”的仪礼方式来“赠”之。所以，《周礼》“占梦”文献记载的“始傩驱疫”的“疫”，在文中是指“天地之会”而产生“阴阳之气”中的“恶梦”之“气”，即饶氏释为“疫气”显然更符合文献本意。至于“大丧”“驱方良”是否属于“傩”的范畴，值得商榷。从“大丧”句与前句的并列并系句式来看，它仅是“方相氏”的另一个职责内涵，并不能说明它是“傩”行为或礼仪式。

由文献本身得出结论，“占梦”“始傩驱疫”的“疫”是指“阴阳之气”，这种“阴阳之气”可生“六梦”，采用“日明星辰”的“星占”方式进行“占卜”其“吉凶”。理解这一点，很重要，对于我们解开“始傩驱疫”的“傩”具体重要意义。

将“梦”特别是“恶梦”理解为“气”的思想，如汉王符《潜夫论》：“百病之梦，或散或集，此谓气之梦也。”^[74]这种思想源于“天地”与“四时”交感而产生于“阴阳之气”，南宋罗泌《论遂人改火》一篇中有言：“夫然，故天地顺而四时成，气不愆伏，国无疵疠而民以宁。”^[75]都是在说这种“气”关乎国泰民安。值得注意的是，周礼“占梦”篇中并没有言“鬼神”，所以，“疫”并不代表“疫鬼”，“疫鬼”的观念是汉代以后“阴阳家”衍生的理念，如《汉书·艺文志》“阴阳家”条载：“阴阳者，顺时而发（兵），推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神为助者也。”^[76]因此，所谓“辨阴阳之气”，实际上只是辨“六梦”之“气”，即天地顺四时而生之“气”，所谓“恶梦”即“国”之“疵疠”（灾祸）。

综上所述，周礼从殷商“卜梦”中衍生出“始（时）傩”，“血”祭是禳除“不祥”的重要仪礼形式，其中包含有“盟约”意义，即以“血”约的形式进行誓言（诅咒）。周礼所谓“乃舍萌于四方，以赠恶梦，遂令始难驱疫”的原理，即源于此。而“舍萌”即“任命”“亡商诸侯”，且与他们“血约”将“恶梦”转移至“四方”。由于“恶梦”作为“疫气”形态，且以“灾星妖云”为表征，在“星占”体系中，禳除“灾星妖云”的巫术是一种秘密巫术，因此，多秘而不宣。

周礼“始傩”即属于这种问题，傩或为秘术，不能登大雅之堂，故周礼两言“傩”之后，对“傩”之法秘而不宣。

禳除星云的方法有两种，一种是直接驱除灾星妖云，一种是把灾祸转嫁他人或其他事物，即移祸之法术。

移祸之法术的详情，见《吕氏春秋》载：

周文王立国八年，岁六月，文王寝疾，五日而地动，东西南北不出国郊。百吏皆请曰：“臣闻地之动，为人主也。今王寝疾五日而地动，四面不出周郊，群臣皆恐，曰请移之。”文王曰：“若何其移之也？”对曰：“兴事动众以增国城，其可以移之乎？”文王曰：“不可！夫天之见妖也，以罚有罪也。我必有罪，故天以此罚我也。今故兴事动众以增国城，是重吾罪也，不可。”文王曰：“昌也，请改行，重善以移之，其可以免乎！”于是谨其礼秩、皮革以交诸侯；饬其辞令、币帛以礼豪士；颁其爵列、等级、田畴以赏群臣，无几何，疾乃止。^[77]

可见“移祸法术”的主角是周文王，移祸手段有“增修国城”，或“谨以礼秩”等，其中包括“交诸侯”、“礼豪士”、“赏群臣”等“重善”之“转移巫术”之法。联系上文“舍萌于四方”之礼秩，即可释为“交诸侯”之法，可佐证“赠恶梦”中包括“移祸法术”手段。

又载：

宋景公之时，荧惑在心，公惧，召子韦而问焉，曰：“荧惑在心，何也？”子韦曰：“荧惑者，天罚也。心者，宋之分野也。祸当于君。虽然，可移于宰相。”公曰：“宰相，所与治国家也，而移死焉，不祥。”子韦曰：“可移于民。”公曰：“民死，寡人将谁为君乎？宁独死。”子韦曰：“可移于岁。”公曰：“岁害则民饥，民饥必死，为人君而杀其民以自活也，其谁以我为君乎？是寡人之命固尽已，子无复言矣。”子韦还走，北面载拜曰：“臣敢贺君。天之处高而听卑，君有至德之言三，天比三赏君。今夕荧惑其徙三舍，君延年二十一岁。”公曰：“子何以知之？”对曰：“有三善言必有三赏，荧惑必三徙舍，舍行七星，星一徙当一年，三七二十一，臣故曰君延年二十一岁矣。……是夕，荧惑果徙三舍。”^[78]

这则记录也详细说明“移祸法术”的具体内容，移祸的对象依顺序为“宰相”、“民”、“岁”，可见自原始移祸巫术以来即有移祸于“民”与“岁”的思想。

总结一下这两则“移祸法术”的思想与手段，可见移祸法术广泛流于上古时代，或移祸于诸侯、豪士、群臣、民众，或移祸于国城、周郊，或移祸于岁时等。值得注意的是“岁”，则“占梦”掌“岁时”也必然包含这一层内容，而“方相氏”“率百隶而时傩”的“傩”仪礼，“占梦”、“方相氏”与“百隶”等参与“傩”仪活动中的角色，实际上是充当“移祸法术”的对象。赵容俊先生说：“祝诅的施术例子，尚有‘祝移’之术，此术乃巫者将罹祸人之灾难，转移至肇祸人身上的巫术，并使其人罹祸。”^[79]但“占梦”与“方相氏”等均具有巫色彩的角色，他们通过“率百隶”的击鼓呼嚷、疾驰奔跑、持火与涂血等方式，将从“王”身上转移而来的“祟”送到四野（郊外），这便是后汉大傩仪的“埋祟”仪礼由来。(www.xing528.com)

所以，周礼之“傩”在本质上有“挪”之义，即“转移”巫术的禳除“恶梦”之法，其中“赠”的“玩好”方式，即为后世“傩”的“狂欢”方式的本源，与“占梦”和“方相氏”本质的“巫狂”身份是分不开的。不足之处，请方家批评。

【注释】

[1]此为教育部人文社科项目《中国傩戏史》（编号：10YJA760073）的阶段性成果。

[2]丁进《周礼考论——周礼与中国文学》，上海人民出版社，2008年，第11、19页。

[3]张一兵《明堂制度研究》，中华书局，2005年，第200页。

[4]（清）孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校《周礼正义》卷四十八，中华书局，1987年，第1968—1976页。

[5]《周礼正义》卷五十九，第2493—2495页。

[6]《太平御览》卷第五百三十，“傩”条，其中无“占梦”记录，四部丛刊本。

[7]黎国韬《古代乐官与古代戏剧》，广东高校教育出版社，2004年，第263页。

[8]参见饶宗颐《饶宗颐二十世纪学术文集》第二卷，（台湾）新文丰出版股份有限公司，2003年，第1631页。

[9]李零《中国方术正考》，中华书局，2006年，第52页。

[10]路英编《中国式解梦》，团结出版社，2010年，第3页。

[11]李零《中国方术正考》，第53页。

[12]姚伟钧《神秘的占梦》，广西人民出版社，1991年，第166页。

[13]李零《中国方术正考》，第68页。

[14]王小盾《原始信仰和中国古神》，上海古籍出版社，1989年，第132页。

[15]〔瑞士〕卡尔·古斯塔夫·荣格著，储昭华等译《象征生活》，国际文化出版公司，2011年，第151页。

[16]〔英〕凯文·奥顿奈尔著，宋作艳、胡斌译《从神创到虚拟：观念的历史》，北京大学出版社，2004年，第9页。

[17]姚伟钧《神秘的占梦》，第6页。

[18]陈梦家《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，第35页。

[19]《饶宗颐二十世纪学术文集》第二卷，第113页。

[20]晁福林《夏商西周的社会变迁》，中国人民大学出版社，2010年，第14页。

[21]陈梦家《商代的神话与巫术》，《燕京学报》，1936年第20期，第68页。

[22]姚伟钧《神秘的占梦》，第15页。

[23]宋镇豪《商代社会生活与礼俗》，中国社科院出版社，2010年，第562—563页。

[24]姜亮夫《古史学论文集》，上海古籍出版社，1996年，第208页。

[25]宋镇豪《商代社会生活与礼俗》，第55页。

[26]《饶宗颐二十世纪学术文集》第二卷，第111—112页。

[27]《独断》卷上，常熟瞿氏藏明弘治癸亥刊本。

[28]汉语大词典编纂处整理《康熙字典》（标点整理本），世纪出版集团，2002年，第1334页。

[29]中国社会科学院考古研究所编辑《甲骨文编》，中华书局，1965年，第321页。

[30]连劭名《甲骨刻辞中的血祭》，载《甲骨文献集成》第三十册，四川大学出版社，2001年，第445页。

[31]〔法〕马塞尔·莫斯、昂利·于贝尔著，杨渝东等译《巫术的一般理论：献祭的性质与功能》，广西师范大学出版社，2007年，第209—210页。

[32]韩高年《礼俗仪式与先秦诗歌演变》，中华书局，2006年，第327页。

[33]《古史学论文集》，上海古籍出版社，1996年，第215页。

[34]《饶宗颐二十世纪学术文集》，第266页。

[35]杨树达《积微居甲文说·卜辞琐记》，上海古籍出版社，1986年，第186页。

[36]详见拙文《傩与日祭——从乡人禓说起》，《江西社会科学》，2012年第8期。

[37]《饶宗颐二十世纪学术文集》第二卷，第345页。

[38]同上，第445页。

[39]同上，第520页。

[40]同上，第889页。

[41]《甲骨刻辞中的血祭》，载《甲骨文献集成》第三十册，第445页。

[42]宋镇豪《商代社会生活与礼俗》，第564页。

[43]连劭名《商代的拜祭与御祭》，《考古学报》，2011年第1期，第23页。

[44]连劭名《商代的拜祭与御祭》，《考古学报》，2011年第1期，第50页。

[45]陈克明《群经要义》，中国人民出版社，2009年，第114页。

[46]连劭名《商代的拜祭与御祭》，《考古学报》，2011年第1期，第45页。

[47]许进雄《古文谐声字根》，（台湾）商务印书馆，1995年，第80页。

[48]（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年，第717页。

[49]《康熙字典》（标点整理本），第526页。

[50]夏曾佑《中国古代史》，商务印书馆出版，1933年，第15页。

[51]葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，2001年，第37—38页。

[52]《康熙字典》（标点整理本），第933页。

[53]《康熙字典》（标点整理本），第668页。

[54]同上，第43页。

[55]王文耀编著《简明金文词典》，上海辞书出版社，1998年，第485页。

[56]何秀芝、杜拉尔·梅《我的先人是萨满》，民族出版社，2009年，第51页。

[57]黄怀信等《逸周书汇校集注》（修订本），上海古籍出版社，2007年，第183页。

[58]《饶宗颐二十世纪学术文集》第二卷，第1631页。

[59]《康熙字典》（标点整理本），世纪出版集团，2002年，第381页。

[60]李零《中国方术正考》，第69页。

[61]王文耀编著《简明金文词典》，第90页。

[62]同上，第201页。

[63]《康熙字典》（标点整理本），第752页。

[64]《康熙字典》（标点整理本），第111页。

[65]王连龙《“三事”考》，《史学集刊》，2005年第2期，第93页。

[66]杨树达《积微居金文说》（增订本），中华书局，1997年，第7页。

[67]张一兵《明堂制度研究》，中华书局，2005年，第58—59页。

[68]转引自张一兵《明堂制度研究》，第59—60页。

[69]参见张一兵《明堂制度研究》，第116、132—133、200页。

[70]《康熙字典》（标点整理本），第724页。

[71]（战国）吕不韦编，（汉）高诱注，毕沅校正《吕氏春秋新校正》卷十二，收入《诸子集成》六册，上海书店，1986年，第114页。

[72]孙作云《诗经与周代社会研究》，中华书局，1966年，第11页。

[73]《饶宗颐二十世纪学术文集》，第1635页。

[74]（汉）王符著，（清）汪继培笺，彭铎校正《潜夫论笺校正》，中华书局，1985年，第315页。

[75]转引自裘锡圭《文史丛稿：上古思想、民俗与古文字学史》，远东出版社，1996年，第104页。

[76]《汉书》卷三《艺文志》，中华书局，1964年，第1760页。

[77]《吕氏春秋》卷六，四库全书本。

[78]同上。

[79]赵容俊《殷商甲骨卜辞所见之巫术》（References to shamanism in the Shang Dynasty Oracle Bones），（台北）文津出版社有限公司，2003年，第155页。