历代认识孔子的变迁-他想要的全部

二、历代认识孔子有汉、宋、清三变

观秦汉以来对孔子的认识，要而言之，基本有三变。其一为汉代的经学。考“六经”之传，大半出自荀子（前318？—前238？），然荀子上距孔子亦已二百余年，与韩非仅一辈之差。或可认为荀子之说得韩非尊师之心不计入八家之中，然荀子确已认为儒家中如子张、子夏、子游为贱儒，子思、孟子造说五行等等皆非孔子之说，则同门异见其来已久。然何可认定由子弓传于荀子者为是，而由子张、子夏、子游及子思、孟子相传者为非？故专心于经学而不加分辨经义者，未必能传孔子之旨。宜汉之经学碍于今古文之争，迨郑玄（127—200）有综合之志，且亦有其所得，奈旋即崩溃于曹丕之禅（220）。故汉武帝尊孔以治经，由董仲舒（前180—前115）以及许慎（58？—147？），尚未足以见孔子之旨。魏晋南北朝以后，有玄学、佛学的思想日在发展。并观《汉书·艺文志》与《隋书·经籍志》，已增道经与佛经，可见文献的不同。故唐兴而三教并存，乃积魏至隋（220—581）近四百年造成的时代思潮，岂一人之力所成？三教并行不悖，庶见唐代文化之盛。及安史之乱（755—763）而唐室渐衰，三教之间势必有争，亦有以意合之者。经唐末五代之乱而宋兴，孔子乃以第二变的面貌出现，故其二为宋代的理学。观理学家之尊孔，基本有得于孟子（前372？—前289？）。孟子虽早于荀子五十余年，然上距孔子尚有百余年之差，故必须由孟子而上及子思之《中庸》、曾子之《大学》，庶见孔子《论语》之旨。且理学以求孔颜所乐为鹄的，实有二氏之学在其中。孔子岂仅教颜子一人，读颜子“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已”（《子罕》）之叹，可见其专心学习的情状。更求颜子所学与孔子所教，其要有二。一曰：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（《颜渊》）此属内圣之理。二曰：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则《韶》舞，放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。’”（《卫灵公》）此属外王之事。惜颜渊先孔子而卒，外王之事未用，内圣之理尚“末由也已”，虽可誉之为“具体而微”，然孔子本人未卒，仍可观其“具体”者，何必观其“微”者。故理学之境，即使认为已及颜渊，犹未及孔子，其间同异，岂可不辨？况礼乐之实何指，尤属恍惚。且能总观孔子之一生以传其道者，必当卒于孔子后。此意理学家岂不知，乃于颜渊外，又重视曾子之孝及其所著之《大学》。《大学》明内圣外王之次，由汉代编的《礼记》中，重点提出以上及春秋战国之际的儒家思想，未可谓全部无据。奈于《大学》的基础，必须合诸“所见世”之史实，朱熹（1130—1200）为之编次而增补“格物章”，而谓孔子以此传曾子，岂其然哉。由元而明，应时空条件之变而有王守仁（1477—1528）出，乃承陆九渊（1139—1192）之大者以正朱子之失，复古本《大学》，实有所见。进而宜知陆子之所谓大者，当其十三岁（1151）因宇宙之义而笃志圣学。凡“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”，见《淮南子·齐俗训》，于先秦时《庄子·庚桑楚》中，已言“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也”，早于《淮南子》而义更精深。陆子有悟于此，故曰：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也”；“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事”；“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。”此言实能阐明《中庸》之旨。若象山之学，唯有得于此，故一生治学与诲人，多及“宇宙”二字之精义。若曰“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，殊能得天地人三才之结构，实已深体乎孟子“易地则皆然”之理。及明王守仁悟于龙场（1528），此心此理确能同于三百数十年前之陆子，而尤合于孟子之“求放心”与“致良知”。然则理学经程朱与陆王之变，识见超然，所得之孔子，与董仲舒的《春秋》断狱，岂可同日而语？然而得其理而未明其事，仍未可谓已得孔子处于《春秋》所见世之象。且阳明尊经以心，非通贯“六经”之旨者，其何足以知之。由是经一二代之传，已流弊丛生，益以麦哲伦于嘉靖元年（1522）已能绕地一周，可见当时世界之知识水平，乃欧风渐来而世变日亟。明亡而归罪于姚江之学风，既未可谓其为唯一原因，亦不可否定其为原因之一。

自有清入主中国，仍重视固有的历史文化，乃对孔子又成另一面貌，故其三为清代的朴学。观清代的学术亦有多方面，然自乾嘉以来特重朴学，且有所成就，足以代表一代学风，所研究的对象，更重孔子。初有黄宗羲（1610—1695）、顾炎武（1613—1682）、王夫之（1619—1692）三学者，适当明清之际，皆深具民族意识，其学务实而不言玄虚，其要仍有得于理学之长，乃主宋而非明，犹由王陆而朱程。继之者能行以践己之形，知以辨客观之史，故若颜习斋（1635—1704）、李恕谷（1657—1733）之行，能纠正理学之拘，以畅达人类相近之性；胡渭（1633—1714）、阎若璩（1636—1704）之知，由考据而启人之思，可免受“易图”及伪古文《尚书》之欺。乃起自非明之姚江而非宋之理学，非宋之理学而非晋之梅赜，由是步步上出，方能探原先秦。由戴震（1723—1777）之《孟子字义疏证》出，更能直达理学之源以正其流。总观其时代，当康熙（1662—1722在位）经雍正（1723—1735在位）而乾隆（1736—1795在位），逐渐由宋而汉，确立许慎《说文》为治学的基础。故康熙四十五年（1706）陈梦雷纂成《古今图书集成》，刊行于雍正时，不啻在总结宋学；乾隆四十六年（1781）编成《四库全书》，实为专志朴学的工具，纪晓岚（1724—1805）总其事，其思想重汉轻宋，可见当时已形成的学风。然由宋而汉，富于文献，由汉而战国，尚有诸子，由战国而春秋，唯“六经”可据。故朴学家之重视孔子，必当深入考核《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经之旨。然“六经”之中要在礼乐，仅限于以文字入手，既无乐经，自然对孔子在齐闻《韶》三月不知肉味之情，茫然不知所谓。况清之乐用十四律，何能有得于三分损益、隔八相生的先秦乐理。以礼论，汉满的民族隔阂始终未能消失。乃于知，可以朴学探源，而于行，坚执宋礼以自囿。此于清室正宜用之以治汉民，而汉民亦乐于执此以自傲，认为是礼仪之化而与满族不同。唯此上下相欺，终清之世未能相洽，宜颜李之行非但未能进一步发扬，反更多受理学的束缚。此与孔子主张以礼乐治天下的基本点，当认识礼乐的实质，已全部失其意义。宜朴学之所得，仅能得孔子之迹，决不能得迹迹之履。先明乎此，方可分观诸经以论朴学之所长。

其一，《易经》——宋易实结束于康熙李光地编纂的《周易折中》。此书系总结由陈抟（890？—989）开始的易学，文献俱在，乃能以朱义为主而兼程传，选辑适当，足以合数百部宋易为一，研究宋易者正可读此以知其概貌。而汉易者，早为王弼（226—249）所废，清朴学家使之恢复，于文化史上有特殊地位。而其资料什九来源于唐李鼎祚编辑的《周易集解》，此书编成而上于朝，当唐代宗即位日（762），然迄清已近千年，虽有读其书者，绝无一人能深入以研究其易理。自惠士奇（1672—1741）、惠栋（1697—1758）起，始能读此以复明王弼以前的汉易。而乾隆的《周易述义》又起提倡汉易的作用，然其学术价值不高，后经张惠言（1761—1802）等进一步阐明之，汉易的面貌方能轮廓分明。惜为文献所限，清所谓汉易者，实仅及东汉，西汉且未详，遑论先秦。惟汉易的读《易》法，实相近于先秦，与王弼说《易》之理，截然不同。此为朴学于《易经》之所得，有志于学《易》者必宜取其成果而更求其原。以孔子论，当知孔子与《易经》的关系。重视史实的朴学家，对此尚未敢正视，必认为十翼是孔子所作，此乃时代的局限性。既不必苛责清儒，而继其学者何可再蹈覆辙。

其二，《书经》——晋梅赜伪作《古文尚书》，朱熹、吴澄等早已知之，然自阎若璩后，能彻底否定之，乃可上应伏生所传之今文。然汉得孔壁之古文书，其事未可谓伪。即以梅赜本言，亦有据于先秦古说而为之缀文，究非以意而言的小说可比。且时当两晋之际，正中原鼎沸、思想杂乱之时，赜进此古史于元帝（317—323在位）以定民族之气，其情亦有可取。故阎若璩《尚书古文疏证》不可不读，孙星衍（1753—1818）裒集的《尚书今古文注疏》更不可不知。进而言之，伏生所传者，亦何可认为即属孔子所删者。若清朴学所认识《书经》的精义，基本未出郑玄之说，故其成果尚未及《易经》，然资料较多，已能由东汉而西汉。(www.xing528.com)

其三，《诗经》——读《诗经》之观点，要在对诗序有不同的认识。以经学论，更宜重视郑玄《诗谱》及全书之结构。若戴震《毛郑诗考证》以及马瑞辰（1782—1853）《毛诗传笺通释》、陈奂（1786—1861）《毛诗传疏》等，时代亦由东汉而西汉。取魏源（1794—1857）而及王先谦（1842—1917）之说，既以破诗序，而三家诗之理亦有所显。然诗固无达诂乎？“起予者商”可谓非“雅颂得所”之旨乎？三家之前如何说诗，乃文献不足。此见朴学家之于《诗》、《书》，同以汉代的史迹为主，其功未可没，而谓由之可得孔子处于《春秋》所见世之礼乐，实有所不可到达之境。颜渊且然，何况清之朴学。因以高一层次观之，《书》犹礼，《诗》犹乐，当孔子之时，已不可不知文字，然决非仅以文字能得《书》、《诗》礼乐之象。且观清代朴学之认识孔子，实继承郑玄而未能信其所合一的今古文。由是本诸《诗》、《书》以究今古文分裂的焦点，乃在《春秋》。

其四，《春秋》——《春秋》为鲁史，有三传传之，即《公羊》、《穀梁》与《左传》。朱熹称《公》、《穀》为经学，《左传》为史学。以史事明其理，固为《春秋》之大义，故传可偏于经或史，而读《春秋》者何可执于一端。西汉之时，《公》、《穀》先出为今文，《左传》后出为古文。或视今古文为水火不相容之矛盾，则仅可阐明三传之说，何可谓其有见于《春秋》之旨。且董仲舒首以《春秋》断狱，明《公》、《穀》之理，正拟发挥孔子外王之事。然复出《左传》以详《春秋》之史，则《公》、《穀》的微言大义，难免有其破绽，不求其本而逐事论其褒贬，势必穿凿。若三世之分、绝笔之穷，固有其情，当然未可忽视。清儒之非宋复汉，于宋理之精微处，必当化诸《公》、《穀》之《春秋》大义。初有庄存与（1719—1788）《春秋正辞》当之，尚能以《春秋》经义为主，又取及《周礼》，并未严分今古文。洪亮吉（1746—1809）兼通三传，亦能深入考核《春秋》之事。及庄存与之外孙刘逢禄（1776—1829），其时已须严辨今古文，故仅发挥张三世之说，犹进一步法董仲舒以《公羊》断狱。狱以一事，三世以改制，有得乎孔子之外王则一，故以《公羊》而切于时政言，则由龚自珍（1792—1841）、魏源（1794—1857）而王闿运（1833—1916）、廖平（1852—1932）、康有为（1858—1927），因时为甚。然何与于《春秋》所见世之孔子，此亦何异于“六经”注我。

其五，《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《大戴礼记》——“礼”属具体的行动，有关“礼”的文献，基本为当时所通行的仪式，由之可了解当时的风俗习惯、社会组织及礼制的含义。凡《仪礼》记述礼的具体仪式，当时必有行之者，自然是周代的部分礼制；《周礼》是王者用以治天下的官制；《礼记》则综述由上及下一般应用的礼制，亦有说明礼乐及“六经”的意义等，更可了解当时的社会情况。至于清朴学家之读此，更能由文字以深入考核当时的制度。若朱彬（1753—1834）《礼记训纂》、王聘珍（？—1821）《大戴礼记解诂》、胡培翚（1782—1849）《仪礼正义》、孙诒让（1848—1908）《周礼正义》等，皆积数十年之精力以成书，宜成果可贵。古无录音录像，犹能重见当时社会的风貌，此见文字之功。虽然，客观对应的时代，尚有上下数百年的差别，故合礼于孔子，何可贸然而言。西周之周礼如何？在鲁之周礼如何？由战国下及西汉之周礼又如何？或非清之朴学家所可辨知。

以上略述清代治经的成绩，可云已能与汉人并驾，且后来居上有过之之势。奈徒执其迹者，难免又为文字所囿，故朴学家之由治经以治子，虽曰由春秋而战国，实仅能由西汉而战国。故于孔子的形象，因未能正视“六经”与孔子之关系，则何能有确切的认识。《汉志》所谓：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐。故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”然清之朴学家仍有失于此，且更过之，令人浩叹。司马谈论儒家之失，“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰博而寡要，劳而少功”，诚未可忽视。而孔子本人固如是乎，亦不可不知。故于二千五百余年后的今天，孔子既经汉宋清三变，仍有必要直探荀、孟以前的情况。此论旨在阐明孔子本人史实及与“六经”之关系，尤要者宜重视《春秋》所见世的时代。