《实践唯物论新解》解析费尔巴哈的人的本质

费尔巴哈“人的本质”试析

费尔巴哈人本主义的核心是关于人的本质的学说。恰恰是在这个最关紧要的核心问题上，他表现出最尖锐的思想矛盾。揭示和分析这一矛盾，无论对于说明费尔巴哈哲学思想的实质，还是对于加深对马克思历史唯物主义的理解，都是十分必要的。

一、对黑格尔“人的本质”观点的批判

费尔巴哈关于“人的本质”的学说，首先是从批判黑格尔对人的本质的唯心主义观点中建立起来的。

费尔巴哈与黑格尔哲学的决裂，表现在对黑格尔的主观主义以及理性主义的批判两个方面，但在开始则更着重于用感觉论和直观经验驳斥黑格尔的抽象理性的思辨。在标志着他第一次完全站到唯物主义立场上来的《黑格尔哲学批判》(1839)一文中，他着重揭露了黑格尔的逻辑学与感性直观之间、思辨的“纯存在”与现实的存在之间的尖锐对立，揭露了貌似从“感性确定性”出发的“精神现象学”也不过是“现象学上的逻辑学”，即不过是同样的抽象概念体系。从时间上说，费尔巴哈对黑格尔抽象思辨的批判要早于他对基督教神学的批判;从逻辑上说，建立自然主义的人的本质的学说也正是费尔巴哈揭示基督教的本质的前提，因为在他看来，基督教的本质无非是异化了的人的本质。因此，费尔巴哈人本主义的最初出发点只能是感觉论，是对黑格尔抽象思辨的批判。正因为费尔巴哈唯物主义的这种感觉论的背景，他对黑格尔的“人的本质”的批判便带上强烈的感性直观色彩。他认为自我意识是一个“凭借抽象为媒介的实体，因为是一个可以怀疑的实体。只有感觉的对象，直观的对象，知觉的对象，才是无可怀疑地、直接地确实存在着的”^[1]。黑格尔的抽象假定了“人以外的人的本质”，它“缺少直接的统一性，直接的确定性，直接的真理”^[2]。在黑格尔那里，自我意识是人的一切精神活动的最高抽象，它能动地“异化”出一切内容，自身却是一个没有具体内容的纯粹独立的“主体”。费尔巴哈则指出，“自我意识”不是别的，正是感性的人的属性，决不能把“人”这个名称翻译为“自我意识”，“因为旧哲学的自我意识是与人分离的，乃是一种无实在性的抽象”。

然而，也恰恰由于费尔巴哈在根本出发点上这种感觉论和直观的色彩，他在批判黑格尔的唯心主义时，对黑格尔的“作为推动原则和创造原则的否定辩证法”的“伟大之处”视而不见;他只看到“黑格尔哲学使人与自己异化，从而在这种抽象活动的基础上建立起他的整个体系”^[3]，却没有看到这种“异化”所包含的现实的活生生的内容，没有看到它“抓住了劳动的本质”，没有看到“人使自身作为现实的类的存在物、亦即作为属人的存在物表现出来……首先仍然只有通过异化这种形式才是可能的”^[4]。通过批判黑格尔的“人”的观点而建立起来的费尔巴哈关于人的本质的学说，不可避免地具有一切狭隘的感觉论者和经验主义者所共有的缺陷。费尔巴哈在“人的本质”问题上所遇到的麻烦，清楚地说明感觉论和感性直观的陈旧武器对于批判地改造黑格尔、建立真正唯物主义的“人的科学”，即建立唯物史观这一历史重任的无能为力。

二、自然的人

费尔巴哈的人本主义，归根结底是建立在自然主义的基础之上的。正是从这里可以看出18世纪法国唯物论的深刻影响。费尔巴哈认为:“人在世界上之最初的出现……只归功于感性的自然界。”^[5]“完全与动植物一样，人也是一个自然本质。”^[6]

用自然科学的、生物学的观点看待人的本质，固然是费尔巴哈关于人的本质的学说的出发点和基础，但也不能把费尔巴哈的观点等同于18世纪法国唯物论的观点。实际上，费尔巴哈对把人与自然界其他事物、把人与机器混为一谈的观点也是不满的，他责难这种人“忘了最主要的、最基本的感觉对象乃是人本身，忘了意识和理智的光辉只在人注视人的视线中才呈现出来”。^[7]这里他强调了人与自然界其他事物的区别，突出了人本身的特殊性，在这种意义上，人又并非“完全与动植物一样”了。可见，自然主义的因素只是在唯物主义的意义上，而不是在机械论的意义上被吸收进他的学说中来的。宗教和哲学唯心主义把人的自然存在和人的本质相割裂，把后者看作脱离肉体和大脑的独立实体，为了与这种谬见作针锋相对的斗争，费尔巴哈却又把人的本质和人的存在混为一谈，把肉体存在当作人的本质，与机械唯物论一样，在人类社会领域陷入了唯心史观。虽然费尔巴哈也说过:“‘能够把人从自然界抽出来吗?’不能!但直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品，是文化、历史的产物。”^[8]但他并不知道怎样才能从“纯粹自然的本质”过渡到真正人的本质。在别的地方，正是他自己竭力把人的本质归结为“纯粹自然的本质”。

三、感性的人

在理论上，费尔巴哈的自然主义是他的人本主义的基础，反之，在实际的理解上，他恰恰是从人本学、从人的感受力或感性、从直接呈现在人感觉中的形象来看待自然界和人的。费尔巴哈唯物论的这个主要特点——直观性，既是他的优点，也正是他的弱点。因为它否认了人的感官对客观事物的反映的相对性和表面性，否认了人的理性思维和科学抽象对于认识客观事物内在本质的必要。

在自然主义基础中费尔巴哈遇到的麻烦是必须把人和自然界其他事物、把生命和无生命相区别;而在感觉论这里，他遇到的最大的困难便是把人的感觉和动物的感觉相区别。在这个问题上，他改换了种种说法，最终却还是没有把两者区别开来。他说:“人作为人而具有那些动物作为动物而具有的东西，动物的感觉是动物的，人的感觉是人的。”^[9]但什么才是“人的”感觉呢?他说:“人……是世界上最感性的、最敏感的生物，而有别于动物”^[10];但他又明明说过:“动物的感官虽然比人的感官更敏锐”^[11]，因此，他改口说:“感官是人和动物共通的，但只有在人身上，感官的感觉从相对的、从属于较低的生活目的的本质成为绝对的本质、自我目的、自我享受。”^[12]他看到，之所以有这样的区别，正在于人的感觉有“思想性”:人的感觉“不是感觉本身，不是没有头脑、没有理性和思想的感觉，因为甚至纯粹的视觉都需要思想”^[13]。对这一惟一正确的结论的解释已显然超出狭隘的感觉论本身的范畴，甚至超出单纯心理学的范畴了。但费尔巴哈却力图站在心理学的立场上，用狭隘的感觉本身来说明感觉的这种差别，来把思维、理性变成感性的东西。虽然他也承认，“精神不局限于任何固定的领域之中，它纯然是普遍的;精神是感觉的综合、统一，一切实在的总和，但感觉只是固定的、特殊的实在的总和。因此精神是超于感觉的割据性和局限性，并且把感性的地方精神熔于全体精神之中;就这点而论，精神是既非感性又超感性的”^[14]。但他所理解的“普遍”、“联系”、“综合、统一”和“超感性”，又只不过是一大堆通过回忆和想象而堆积起来的感性，但仍然只是感性。

这样一来，费尔巴哈的一切努力便成为徒劳了。如他所说:“但人和牲畜真的只有感觉是共通的吗?记忆、想像力、辨别力，从而悟性不也是共通的吗?”“假如人在感觉中和牲畜没有区别，那么人在思维中和牲畜也不能有所区别。”^[15]这样，他解释人和动物的区别的“他作为人而具有那些动物作为动物而具有的东西”这句话，便成了真正的同语反复。

在费尔巴哈把感觉当成人的本质、甚至人的“绝对本质”的时候，他自然就很容易把这个本质归结到他的自然物质基础——肉体感官之上，从而与他的自然主义观点挂上了钩。精神和肉体的对立被归结为“头同身体、躯干、腹部之间的对立”^[16]，这就把心理学又还原为生理学，把心与物的关系还原为物与物的关系，与他极其厌恶的庸俗唯物主义划不清界线了。

一切感觉论者在强调外部感官作用的同时都必然也要强调人的内部感性即感情、欲望、意愿的作用，费尔巴哈也不例外。在这一方面，他仍然是始终一贯地从他的自然主义观点出发，认为人和一切动物一样，具有一种“自我保持、自我维持”的本能的欲望，“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’命题中，而表现在‘我欲故我在’命题中”^[17]。由这种本能的欲望他直接引出了人的种种特性，如“自爱”、“追求自由”、“追求幸福”，以至于“性爱”、“自私”、“善”、“利己主义”等。但同样的问题又出现了:这个“人的本质”与其他动物的本质有何区别?如果说在“外感觉”中，费尔巴哈还致力于这种区分的话，那么在“内感觉”即欲望中，他就把人与最低等的动物等同起来了。他举例说:“一个幼虫”停息于“它所期望的适宜于它的植物上”，这一活动是由于“意志”，由于“对生命的爱，对自我保存的愿望，对幸福的追求”而引起的，这种追求是一切生物“基本的和原始的追求”^[18]。由这对自己生命的原始的“爱”，费尔巴哈引出了基于种的延续的“愿望”和两性解剖学差异之上的另一种“爱”——性爱。

然而这样一些矛盾并未妨碍费尔巴哈大力宣扬他的“合理利己主义”和“爱的宗教”。在他看来，既然“凡是活着的东西就有爱，即使只爱自己和自己的生命”^[19]，而这“爱”又基于人的自保本能，那么人的本质就表现在“合理利己主义”之上。人对人的友谊是对人自身有利的，人对异性的爱是对自身种的延续有利的，甚至人的自杀和牺牲，归根到底也是为了摆脱痛苦和追求幸福。出于生理学的直观性，费尔巴哈特别重视人由于性别而带来的特点:“没有了性别，人格性就是无了;就本质而言，人格性乃区分成为男性人格性和女性人格性”^[20]，因此，男女性爱被颂扬为最高的道德，“爱的最玄妙、最完善的形式”^[21]，而“道德性之基础，就是性别”^[22]。这种倾向必然把人本主义还原为自然主义，而人本主义本身却消失不见了。

但是也要看到费尔巴哈强调两性的爱，还有另一方面的作用，这就是试图通过爱和性爱而过渡到人的社会性。实际上，两性关系的确是人的自然属性和社会属性的交叉点或集中表现。费尔巴哈虽然有他的一切局限性，但他并不是为了颂扬性爱而颂扬性爱。他指出，“‘我’与‘你’之间的区别——一切人格性、一切意识之基本条件——只是一种比男女之间的区别更为现实、更为活跃、更为激烈的区别”^[23]，两性关系在他看来只不过是“你”、“我”关系的最直接、最完善的形式，最强有力的例子，而“你”、“我”的关系，即人与人的关系，才是“一切人格性、一切意识之基本条件”，他称之为“类”。费尔巴哈的“我”和“你”的区别最终归结为人的身体、气质、性别等方面的自然区别，人与人的关系归结为生物学上生存需要的关系，但不能说他完全没有通过人与人的现实关系来考察人的社会性的尝试和意图。马克思指出费尔巴哈的“伟大功绩”之一，是“为真正的、唯物主义和现实的科学奠定了基础，因为费尔巴哈把‘人与人之间的’社会关系也当作理论的基本原则”^[24]，这并不完全是过甚其词。

四、作为“类”的人

费尔巴哈的“类”和“种”的概念取自经验自然科学，主要是当时的生物分类学。他出于其人本主义的自然主义立场，把“类”重新拉回了自然科学即生物学的理解之上。在费尔巴哈的时代，生物分类学仍然建立在简单归纳法的基础上，这种方法往往把一些偶然的、表面的、与本质漠不相关的外在特性当作分类的依据。

正由于费尔巴哈对“类”的这种感觉论的理解，使他无法看到人的“类”即社会同生物的类的本质区别。他像一个动物分类学家那样来对待人的类，他寻找那些人与动物不同的东西，而这又是些极表面的零碎的特征，如“头盖骨和颜面”，以及可用手触摸到的骨、肌肉、皮肤的“个别性”^[25]。他也承认另外一些早就为人们所强调的无法否认的区别，如思维和语言，但这种特征远不如外表特征那么容易捉摸，因为动物也有极简单的推理能力和特种的“语言”，至于什么是人的思维、语言，这是既不能用视觉触觉决定，也不能用动物学的种、类来说明的。费尔巴哈感到，在动物的类与人的类之间，的确有某种不一般的区别。他最初是这样来进行区分的:“人的形象不再是一个局限的、有限的形象……它是多种多样的动物的类，但是这个类在人中间不再是作为‘属’，而是作为‘类’而存在的。”^[26]也就是说，人的类是一种无限的、普遍的类，“作为类的类”。在《基督教的本质》第一章“概论人的本质”中，他对此作了具体的阐明:

“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是:意识。”但是，“只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格意义上的意识。动物固然将个体当作对象，因此它有自我感，但是，它不能将类当作对象，因此它没有那种由知识得名的意识……只有将自己的类、自己的本质性当作对象来对待的生物，才能够把别的事物或实体各按其本质特性作为对象。所以，动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活。人思维，其实就是人跟自己本人交谈、讲话……思维、讲话是真正的类的职能，人本身，既是‘我’，又是‘你’;他就能够将自己假设成别人。”^[27]

这就是说，只有把自己的类、自己的本质当作对象(即思维对象)的生物，“才具有最严格意义上的意识”;而只有“人的内在生活”，才是“对他的类，他的本质发生关系的生活”，这就是思维，或“人跟自己本人交谈、讲话”，也就是自我意识。因而在费尔巴哈那里，人与动物的本质区别，人的类本质、作为类的类，就是把自己的本质当作对象的意识、类意识，也就是换了一种说法的自我意识。自我意识正是“把自己的本质当作对象来看待”的那种意识;自我意识使人具有了外在的和内在的双重生活;自我意识使人对他的类、他的本质发生了思想关系;只有人能够自言自语，自我咀嚼，能把自己假设为别人——这一切都是唯心主义哲学家(如黑格尔)早已陈述过无数次的关于人的本质的基本观点。

注意到这一点，则费尔巴哈在《基督教的本质》中一反过去那种事事都立即归结到自然主义之上的习惯，而作出和唯心主义一致的对“人的本质”的规定，就不奇怪了。他说:“人自己意识到人的本质究竟是什么呢?或者，在人里面形成类，即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、心。……理性，爱，意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人的绝对本质，就是人生的目的。”^[28]在这里，人作为动物的“自保本能”已被置之不顾，人的这种观念性的“绝对本质”似乎与人的物质生活毫无关系，人完全成了一种超脱物质生存的本质性。费尔巴哈由纯粹感觉论和自然主义的唯物主义出发，却“自然而然”地达到了这样一种对人的本质的历史唯心主义观点。

但费尔巴哈仍然清楚地意识到、或一有机会就要突出自己在理论出发点上的自然主义基础。如他在《基督教的本质》的“结束语”中提到，属人的本质“也包括自然在内，因为，正像人属于自然之本质——庸俗唯物主义就是这样认为……一样，自然也属于人之本质——主观唯心主义就是这样认为。……只有把人与自然结合起来，我们才能克服基督教徒之超自然主义的利己主义”^[29]。可是问题正在于如何填补由人的自然主义基础过渡到人的精神属性，由人的自然本质过渡到自然所体现的人的本质这之间的空白。费尔巴哈陷入了不可解脱的恶性循环:或者是把理性看做不过是感性，这就抹杀了人和动物的本质区别;或者是用理性本身来区别人和动物，这又失去了感觉论唯物主义的基础。费尔巴哈徒劳地想把“庸俗唯物主义”的观点和“主观唯心主义”的观点“结合起来”并超然于两者之上，到头来，自然观上的庸俗唯物主义和历史观上的主观唯心主义反而成了费尔巴哈唯物主义的两个必然归宿。

五、社会的人

虽然费尔巴哈的“类”并不能正确解释人的社会属性和社会本质，但终究接触到了人的社会性问题。他正是试图在对人的存在的这种最初步的唯物主义理解上来考察人与人的关系的。他说:“我之所以是依赖于世界的，就是因为我先就感到自己是依赖于别人的。如果我不需要别人，那我也就不需要世界了。我仅仅借助于别人，才使自己跟世界和解、和睦。”^[30]“人之第一对象，就是人……在他看来，他之所以能够存在着，应归功于自然，而他之所以能够是人，却应当归功于人。没有了别的人，正如他在形体上一无所能一样，在精神上也是一无所能的……人的力量，各自看来是有限的，结合在一起却成了无限的力量。”^[31]

在这些地方，倘若他真正认真研究了人对于别人的“依赖”或“需要”的具体形式、现实关系，考察了人“借助于别人”而“在形体上”所产生的“无限的力量”，他或许就会发现，正是人类共同进行的生产劳动活动，才是这种相互依赖的具体物质形式，才是人类共同体的“无限力量”的物质形式。然而这些宝贵的思想萌芽却被他忽视了。因为他的方法本质上只能从感性的、个别的形式来理解物质及其运动，而人与人之间一切带普遍性的关系，在他看来却只能体现在单个人的主观头脑中，或顶多是体现在两个人(“我”和“你”，“男人”和“女人”)的直接关系中，而不能成为客观存在的普遍的物质关系。这样，现实的、客观存在的“类”在他眼里只不过是无数的“我”和“你”、“男人”和“女人”的堆积，而人与人的普遍性的相互关系的有机纽带便只是存在于人们头脑中的观念性的东西——类意识、静观的思维、道德和“爱”。

与这种在人的主观头脑中寻找“类”的纽带的努力同时，费尔巴哈并没有放弃他对于人的“类”的生物学观点。他尽力想把存在于头脑中的类意识归结为肉体状况及其生物学本能的产物，但由于在人的生物学特性与人的精神特性之间缺乏最重要的一环——人的社会性的物质生产劳动，因此，这种归结显得极端牵强。恩格斯指出:费尔巴哈“在每一页上都宣扬感性，宣扬专心研究具体的东西、研究现实，可是这同一个费尔巴哈，一谈到人们之间的纯粹的性关系以外的某种关系，就变成完全抽象的了……就形式讲，他是实在论的，他把人作为出发点;但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人”^[32]。之所以如此，不是别的，正是由于他一方面把道德的存在主体归结为个体的人，另一方面却把道德本身建立在人的静观的意识之上:“对道德律、法、礼尚、真理的意识，本身就仅仅联系于对别人的意识”^[33]，即联系于“类意识”。而类意识既然是生物学的人的本质属性，那么世界上竟然还有不道德、邪恶和不义，就是无法理解的事了，这不过是一种“例外”，一种“不幸事件”，一种理智上的迷误，属于“精神病理学”研究的对象。于是，人以及人类社会的进步最终就被归结为人的“自我完善化意向”，它不过是生物界中“处于此较高级和最高级之中的自我保守意向和自我维持意向”^[34]。但这对于现实的人类发展的历史仍然什么也没有说明。

六、异化的人

尽管费尔巴哈没有对现存社会的一切不合理的“病理现象”作出现实的科学的解释，但却对此作了大量的激烈的批判。作为资产阶级激进民主派的思想代表，他公开站在封建君主制的反面，主张资产阶级民主共和制。而这种激进的政治观点又集中表现于他对待基督教神学的态度之中。

费尔巴哈对宗教(基督教)的批判，是通过他揭示出宗教的本质无非是人的本质、上帝无非是异化了的人这一“神学的秘密”而实现的。他认为，现实世界的罪恶在于人们理性上的迷误，现实的人被异化为上帝了，人把自己的本质，自己的理性、意志和爱交给了上帝之后，人间便失去了理性、意志和爱，人把人类受难史变成上帝的受难史之后，人就意识不到人间苦难了。因此，只要从理论上揭露宗教世界观的现实的、属人的基础，把神归结到人，宗教就会被人们抛弃，异化的人就会被还原为现实的人，人的本质就会被从上帝那里还给人自身，人间就会重新充满着理性、道德意志和普遍的人类之爱，不分一切年龄、性别、民族、阶级地彼此相爱。

正因为费尔巴哈把阶级社会中人的异化都归结为宗教的异化，所以他的历史观也就被归结为宗教史观了:“人类的各个时期的彼此不同，仅仅是由于宗教上的变迁。”^[35]而宗教的起源，在他看来只是原始人在自然界面前所具有的本能的“依赖感”，在幻想的作用下，这种依赖感便产生出“自然宗教”。同样，人对于国家统治者、君主的依赖感则产生出基督教。

从费尔巴哈对异化的人的批判中，我们可以得到对费尔巴哈关于人的本质的学说的一种更为全面的理解。虽然我们说，在逻辑上，费尔巴哈人本主义的最初出发点是他的感觉论和自然主义，是对黑格尔抽象思辨的批判;然而，在理论的倾向性上，费尔巴哈一开始就使自己批判的矛头针对着基督教神学。他在《宗教的本质》(1845)中总结自己的哲学体系时说:“我的著作可以分成两部分。一部分以一般哲学为对象，另一部分则主要地探讨宗教和宗教哲学。……尽管我的著作这样分成两部分，但严格说来它们却都只有一个目的、一个意志和思想、一个主题。这个主题正是宗教和神学，以及与此有关的一切东西。”^[36]的确，哪怕他在与黑格尔哲学决裂的最初一篇宣言《黑格尔哲学批判》中，就已经把黑格尔哲学的根本错误与“上帝化身成人”的错误看成一回事，提出“黑格尔的哲学，是理性化和现代化了的神学”^[37]。尽管他这时还未直接全面地展开对宗教的批判，但他实际上已在通过批判黑格尔哲学的这一“神学的最后避难所和最后的理性支柱”而批判神学了。因此，费尔巴哈认为他的哲学的任务，“就是从绝对哲学中，亦即从神学中将人的哲学的必要性，亦即人本学的必要性推究出来，以及通过神的哲学的批判而建立人的哲学的批判”^[38]。这与他在实际论述中通过用感觉论的自然主义批判黑格尔的“人的哲学”来建立对神的哲学的批判并不矛盾:一个是哲学的目的与任务问题，一个是理论论证的逻辑起点问题。

从费尔巴哈这种哲学批判与宗教批判紧密结合的特点来看，我们还可以进一步深入到费尔巴哈自然主义和人本主义的内在联系。从逻辑上来说，费尔巴哈用自然主义的、感觉论的唯物主义来批判黑格尔哲学，然后用从中建立起来的人本主义来批判宗教;而从思想倾向来说，人本主义和对宗教的批判是他一切原理和一切批判的核心。正如他所说的:“我的‘方法’是什么呢?是借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人。”^[39]其中，自然主义是人本主义的逻辑前提，而人本主义则是自然主义的思想前提，是他整个哲学的出发点、目的和最后归宿。

但费尔巴哈对宗教的批判最终仍然没有超出唯心史观的狭隘眼界之外，因此，他所确立的“人”在他看来仍然是一种新的宗教——“爱的宗教”;和黑格尔一样，费尔巴哈仍然只是在异化的范围之内来克服人的异化，自以为他一旦在自己头脑中揭开了宗教的秘密，也就同时把现实的宗教连同它的现实基础都抛弃了。他的“未来哲学”不过是宗教发展史的最后一个阶段而已，而宗教的整个世俗基础仍然处在他的视野之外。

七、费尔巴哈的方法

使费尔巴哈陷入上述种种不可解救的矛盾的原因，从理论上说就是他的感觉论的、直观的形而上学方法，他不能自觉地运用辩证的思维方法。

这最突出地表现在一般与个别、类与个体的关系上。他完全否认现实中一般或类作为各个体之间普遍性的关系纽带对于个别个体的相对独立性，只把这种相对独立性归之于人的主观思想。他说:“倘若我扬弃了类和个体间的差别，倘若我只承认这个差别存在于思维、判断力、抽象力之中，我绝未因此否定了类概念的意义;我不过断言类只作为个体或作为个体之宾词而存在罢了。”^[40]“类并不意味着抽象，而是意味着那个与那在自己的惟一性中被孤立起来的‘我’正相对立的‘你’，即一般说来一切存在于我以外的其他的个体。”^[41]也就是说，类并不是普遍性或科学抽象，也不是关系，而永远只是个体的宾词和属性，是“单个人所固有的抽象物”，是“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”^[42]可是，既然每个个体、“我”和“你”都“在自己的惟一性中被孤立起来”，除了每一次的“纯粹自然”的联系之外，根本没有普遍性的客观规律可循，那么这个“作为主体之宾词”或属性的“类”又何以表现出来呢?去掉这种关于“类”的主观想象不是更好吗?显然，不仅这样的“类”只存在于“思维、判断力、抽象力”之中，而且这样的“个体”，“抽象的——孤立的——人的个体”(马克思《关于费尔巴哈的提纲》)也只存在于思维的抽象假定之中。

然而，现实的人类社会却并不仅仅存在于哲学家的思维之中，它带着一切罪恶、不平等、冲突和矛盾作用于费尔巴哈的感官。没有一个人是可以孤立地用感性直观来考察的。“在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和感觉相矛盾的东西，这些东西破坏着他所假定的感性世界一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了消灭这个障碍，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。”^[43]“类意识”正是这种“高级的哲学直观”，它已不是普通的感性直观，而是一个普遍性的抽象概念。费尔巴哈硬把它拉回到感性直观、个体意识、对某个“你”的意识的水平，这并未使“类意识”具体化、感性化，反而使感性直观本身抽象化了。

费尔巴哈的这种形而上学的思维方法的另一个表现，就是混淆了存在与本质。在他关于“人的本质”的许多规定之中，大部分讲的其实并非人的本质，而是人的存在。例如，人没有自然界、水、空气、食物就不存在;人的身体感官及其感受性就是他的存在;人没有两性关系也不能延续地存在。这些特性都是直接凭感官的观察，通过简单的归纳就可以开列出来的。然而，一个事物的本质，却必须通过分析，通过科学的抽象，通过在运动中找出必然规律才能发现。费尔巴哈忽视理性的抽象作用，把它看作只是产生宗教幻想和一般幻想的“病理学”根源，这就只能停留于事物存在的表面特征上，停留在现象上。一旦他把这些现象都赋予本质的意义，或如他所说:“肉体……在本质上也具有思辨的、形而上学的意义”^[44]，这就不但把现象、感性的本意取消了，而且也把“本质”本来的含义取消了;感性成了抽象的感性，本质则成了一大堆各式各样的“自然本质”、“人的本质”、“抽象本质”、“绝对本质”、“真正本质”、“个体本质”、“类本质”等的繁琐罗列。

八、费尔巴哈的出路

通过上述分析我们看到，费尔巴哈由于哲学方法上的形而上学性，虽然他找到了唯物主义这个正确的出发点，却无法把它贯彻到社会历史领域，而只能在一系列恶性循环的圈子里左冲右突，陷入了绝境。在他那里，偶尔也可以发现一些零星的超出他自己理论局限的观点，但马上又被他的狭隘理论窒息了。费尔巴哈最大的理论矛盾则表现在无法从自然界过渡到人类社会及其历史，而这一步只有通过对人类生产劳动实践的研究才能做到。如果说，黑格尔“只看到劳动的积极的方面，而没有看到它的消极的方面”^[45]，那么，费尔巴哈则恰恰相反，“对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定”(马克思《关于费尔巴哈的提纲》)，在他那里，正是“实践”产生了一系列消极的后果。“如果人仅仅立足于实践的立场，并由此出发来观察世界，而使实践的立场成为理论的立场时，那他就跟自然不睦，使自然成为他的自私自利、他的实践利己主义之最顺从的仆人。”^[46]这正是神学创世说等人的本质异化的祸根。虽然他也说过:“理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决”^[47]，但这里的实践不过是用哲学家的眼光抽象过了、净化过了的饮食男女活动，一旦将它具体化，他从中就只看到荒淫，损人利己和卑鄙无耻。于是，他就退回纯粹理论的立场，“仅仅把理论的活动看作是真正人的活动”了。

费尔巴哈的出路何在?也就是说，怎样才能建立真正的“人的科学”?

必须从费尔巴哈的“感性的对象”上升到“感性的活动”，从哲学家的直观上升到现实的人的实践，从人的生物学的饮食消化等生存本能上升到人类为了自己的生存而对自然界的有意识、有目的的能动的改造，从人的个体上升到人为了实现个体而建立的人与人之间普遍的、物质性的社会关系，从而，在作为自然界产物的人和人在自己头脑中意识到的精神的人之间建立现实的中介——作为社会历史产物的人。

马克思正是在这方面突破了费尔巴哈的局限性。他吸取了费尔巴哈自然主义和人本主义的合理因素，承认个人肉体组织是人类历史的“第一个前提”，但并不停留于此，而是随后就指出:“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来”，“……个人不是他们自己或别人想像中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的……意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人的存在就是他们的实际生活过程。”^[48]

马克思得出上述历史唯物主义的人的本质的观点，是由于他批判地改造了费尔巴哈关于人的“类本质”的学说。要理解这一点，我们必须追溯到马克思的《1844年经济学—哲学手稿》。这时，马克思已经按照自己的观点把费尔巴哈的命题改造成包含真正历史唯物主义开端的命题了。如前所述，费尔巴哈在人的存在中找不到人与动物的本质区别，他只能或者说些“人的感觉是人的”这种空话，或者求助于“作为类的类”，而在这点上除了人的“内在生活”、“类意识”之外又提不出任何客观物质事实作为根据。马克思则指出:“劳动本身，生命活动本身，生产生活本身对人来说不过表现为满足他的一个需要，即维持肉体生存的需要的手段。但生产活动就是类的生活。这是创造生命的生活。生命活动的性质包含着一个物种的全部特性，它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”^[49]至于费尔巴哈所谈到的人所特有的“双重的生活”，也被马克思紧紧抓住并加以发挥，但已不再是“外在生活”和“内在生活”的对立，而是统一于“有意识的生命活动”之上的两面:“劳动对象是人的类生活的对象化，人不仅像在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在实践中，在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身。”^[50]费尔巴哈仅仅满足于这种哲学家书斋的沉思默想:“动物只感受得到生活必要的太阳光，反之，人却连来自最遥远的星球的无关紧要的光线也能感受到。只有人，才具有纯粹的、智能的、无私的喜悦和热情，只有人才会欣赏理论的视觉的观玩之乐。”^[51]马克思则指出:“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物……的自我确证。……动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产。……所以，人也按照美的规律来塑造物体。”^[52]费尔巴哈无法区别动物的感觉和人的感觉，马克思则指出:“一方面为了使人之感觉变成人的感觉，而另一方面为了创造与人的本质和自然本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面来说还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”^[53]这种“人的本质的对象化”在费尔巴哈那里与人的本质的“异化”混为一谈而被看作是宗教的根源，马克思则把人的本质的对象化看作劳动的本质特征和人类本身产生、发展的动力，并把在劳动中发生的劳动的自我异化看作私有制、宗教等一切人的本质的异化现象的最终基础。这样，整个历史归根结底不是宗教的历史，而是物质生产劳动的产生、发展、异化的历史。

总之，马克思对费尔巴哈的“人的本质”的改造，集中于对人的感性活动的实践的、能动的理解之上。这种理解，得益于被费尔巴哈当作脏水泼掉了的黑格尔关于对象化和异化的自身否定的辩证法。借助于在劳动中人的本质的对象化和自然界作为人的劳动对象的人化这一深刻思想，马克思把整个人类历史放在真正唯物主义的基础上来进行考察，从而发现了人类历史中人的本质对象化的异化形式，发现了由劳动异化而来的整个阶级社会历史中人的本质的异化史，发现了各种不同的人、人的各种历史形态，即相互更迭着、矛盾着的社会阶级。从此，对人的本质的这种现实的理解便成为历史唯物主义的牢固的出发点，关于人的科学第一次成了真正意义上关于社会的科学，关于历史的科学。

在这种历史唯物主义基础上，从来被唯心主义当作人的本质，甚至也被费尔巴哈称为人的“绝对本质”的人的“理性、意志、心”，人的意识或自我意识，也就得到了合理的解释。不是别的，正是劳动，才使人能够“将自己的类、自己的本质性当作对象来看待”，能够“实现双重的生活”，能够“将自己假设成别人”，总之，能够具有自我意识。

马克思指出:“费尔巴哈在关于人与人之间的关系问题上的全部推论无非是要证明:人们是相互需要的，并且过去一直是互相需要的。他希望加强对这一事实的理解，也就是说，和其他理论家一样，只是希望达到对现存事实的理解。然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。不过，我们完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般可能达到的地步，但他还是一位理论家和哲学家。”^[54]这里，包含着对费尔巴哈的历史功绩的肯定，同时也包含着对他的哲学的扬弃。马克思主义的历史唯物主义及其必然导致的实践后果——指导旨在“推翻现存的存在”的德国工人运动，是费尔巴哈关于人的本质的学说的终结和出路。

(原载于《湖南师范大学社会科学学报》2001年3月号)

【注释】

[1]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第170页。

[2]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第105页。(www.xing528.com)

[3]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第105页。

[4]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第116页。

[5]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第214页。

[6]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第312页。

[7]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店959年版，第173页。1

[8]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第247页。

[9]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第212页。

[10]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第212页。

[11]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第183页。

[12]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第212页。

[13]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第252页。

[14]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第216页。

[15]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第212页。

[16]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第211页。

[17]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第591页。

[18]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第535～536页。

[19]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第535页。

[20]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第122页。

[21]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第435页。

[22]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第123页。

[23]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第122页。

[24]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第111页。

[25]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第205～207页。

[26]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第83页。

[27]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第26～27页。

[28]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第28页。

[29]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第315页。

[30]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第112页。

[31]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第113页。

[32]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1995年版，第236页。

[33]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第194页。

[34]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第339页。

[35]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第95页。

[36]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第507页。

[37]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第11页。

[38]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第134页。

[39]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第249页。

[40]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第626页。

[41]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第428页。

[42]马克思:《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。

[43]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第48页。

[44]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第93页。

[45]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第116页。

[46]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第145页。

[47]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第248页。

[48]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第24、29页。

[49]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50页，译文有改动。

[50]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第51页。

[51]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，荣震华等译，三联书店1959年版，第30页。

[52]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50～51页。

[53]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第80页。

[54]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第47页。