真如缘起论，揭示宇宙真如的不变性及其对现象的统摄

第一节　真如缘起论

真如缘起论，也称如来藏缘起论，系佛典《大乘起信论》提出的缘起理论。它认为世界万有是宇宙的心（称一如真心，也称心真如）的生起和显现，宣扬三界唯心的观点。这是佛教史上一种颇具新异色彩的缘起理论。^[1]《大乘起信论》的内容，是在融合地论师和摄论师的不同说法的基础上，讲论止观的教程。它的理论已接触到佛学的根本原理“心净尘染”，但由于受魏译《楞伽经》误解的影响，却构成了“真心本觉”说。它认为众生的心原是离开妄念而有其体的，可谓“真心”。真心是大智慧光明的、遍照世界的、真实识知的，甚至是具足了超过恒河沙数的不可思议功德的。这个真心就是宇宙的心。《大乘起信论》如此夸张描绘真心的性质和作用，给当时佛教各派的思想以很大的影响。尤其是在修为方面，当时一些派别都循着它的途径去把握真心，把真心作为总源头，将修为方法看作是可以取之于己，不待外求的，即走上了返本还源的道路。从一个方面来说，这是和印度传统佛教的主张背道而驰的。印度传统佛教认为，众生的心原本就没有清净过，如何由不净改变为清净，这要经过持久的修持，逐渐地改变，才能达到解脱目的。自《大乘起信论》以来，中国佛教学者还将宇宙发生的原理，笼统地联系到真心上面，而有如来藏缘起之说，宣扬如来藏为宇宙万物的本体，从而更加深了中国佛教的唯心主义的色彩。

一、一心二门

《大乘起信论》的总纲是一心二门说。一心的心是本，是天地之本。一心就是宇宙之心。它是世间和出世间的、物质和精神的一切现象的本质，也是众生本来具有的成佛的主体和依据。一心既是世界的本原，又是包括一切境界的世界的整体。这样，对一心就可以从实体和缘起、静和动两个方面观察、分析，即分为二门——心真如门和心生灭门。

所谓“心真如门”，是说心是宇宙一切现象的本体，具有无量的本有的功德，能产生世间和出世间的善因果。它是“绝相”的，也就是非生非灭，非染非净，无差别相，不动不转，真实如常的。要之，是绝对的本体。所谓“心生灭门”，与心真如门不同，具有体（体性）、相（相状）、用（作用）“三大”。心生灭门包括世间和出世间的一切现象，是真如本体的相和用。一心之中，为什么具有正反相对的两个方面呢？《大乘起信论》提出真如不变随缘的重要论点来说明，它说，虽然真如是非生非灭、断绝言象的，但是因“无明”之风忽起，使心现出生、住、异、灭四相，随任因缘而生灭，生起内外、染净的森罗万象。心真如门显示心的本体、绝对、无差别的一面，心生灭门则是显示心变现生灭现象、相对、有差别的一面。虽然一切现象随任染净的因缘条件而生起，但是真如本体仍然恒静不动。反过来说，虽然真如湛然不动，但是一切现象仍然生灭不已。生灭不碍真如，真如不碍生灭。没有真如就没有现象，现象不离真如。真如虽显现为现象，但仍保持自身的不变性。真如显现现象，并不是直接生起现象，现象是由外在的无明所生的。

二、真如与无明

“真如”，梵文意译，其意义是真正如实的、常住不变的存在，一切事物的真实性质、真实相状。佛教各派一般用以指无生灭、无变化的永恒真理、最高原理、世界本体。《大乘起信论》把所谓先天具有全部佛教功德而又永恒不变的真心当作真如，认为是宇宙一切现象的本原、本体，也是众生得以成佛的主体、依据。宇宙一切属于真如，真如统摄一切。

《大乘起信论》分真如为“离言真如”和“依言真如”两种。所谓“离言真如”，是说远离妄念，没有各种相状，没有一切差别，无言可说，无名可附，即离“言说相”、离“名字相”的。离言真如是真如的本来面目、本来状态。所谓“依言真如”，是说真如虽不可说、不可念，但为了向人们解释真如究竟是什么，使人们产生信解，勉强用名言来诠显其性质，称为“依言真如”。依言真如又有两种意义：一是“如实空”。这是指真如的空性——清净本然的空，也就是真实的真如自体。真如没有虚妄分别的心念，因此也没有虚妄的境界。一切妄念、妄境都空无，从而显示出真如自体的真实。二是“如实不空”，真如自体清净本然，具足无量无边清净本然的功德，所以说如实不空。真如如实不空，就是含藏清净功德，由此又称“如来藏”。如来藏，“藏”是胎藏的意思，有如矿中的金，是矿中的原有的真实含藏。众生具有无量功德，众生本来具有清净的如来法身，为如来藏。实际上也就是指的佛性，即成佛的根据。《大乘起信论》对真如的自体即如来藏作了如下的描绘：

从本已来，性自满足一切功德。所谓自体，有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。……名为如来藏。

这是说，真如的根本特征是“自性满足一切功德”，即不由修行而有一切善德。真如的具体特性共有六条，即真如所具有的一切善德展现为六个方面：（1）具有伟大的智慧之德和伟大的光明之相；（2）普遍地广照一切地方；（3）没有妄知，也没有分别识，而有智慧的真实识知；（4）脱离一切染污，没有无明，没有烦恼，自性清净；（5）具有常、乐、我、净四德，即永恒常在，充满欢乐，身具一切佛法，断除一切烦恼；（6）没有妄惑的热恼，没有果报的生灭，清凉不变，圆满自在。由此看来，《大乘起信论》所讲的真如是完满具有佛教一切功德的实体，是一种极高的境界。真如作为佛教道德、智慧的集中体现，被认为是宇宙万物的本原、本体。真如不是神灵，不是造物主，不是一般意义上的绝对精神，而是一切众生普遍具有的道德与智慧相结合的精神性实体，是独具特色的神秘实体。

前面讲到，真如湛然不变同时又随各种因缘条件而生起一切现象。随缘也有两种意义：一是“违自顺他”，即隐藏真如自体，显现出种种虚妄现象；二是“违他顺自”，和违自顺他的意义相反，对治虚妄现象，显现真如自身的一切功德。《大乘起信论》强调，违自顺他，生起一切染污现象，就是无明的作用。无明就是妄念，是于不生不灭平等无差别的真如，起生灭差别的妄见，成为不变真如生起现象的缘，即生起一切现象尤其是染污现象的根源。一切现象无非是妄念、妄见的产物。

三、阿赖耶识

《大乘起信论》依据魏译《楞伽经》提出了一个新见解，不生灭的真如和生灭的无明妄念和合叫做阿赖耶识，说：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。”如来藏即真如。阿黎耶识即阿赖耶识的异译。如来藏是不生不灭的，无明是有生有灭的，两者和合成阿赖耶识。由于如来藏为无明妄念所刺激、影响，举体起动，成阿赖耶识。阿赖耶识是如来藏和无明的混血儿。如来藏是净，是不生不灭，无明是染，是有生有灭。生灭之心，从不生不灭之心起；不生不灭之心，举体起动，不离有生有灭的现象。不生不灭的真如，举体起动为有生有灭的现象。由此可以说，不生不灭的如来藏之外没有生灭变化的现象，又可以说生灭变化的现象之外也没有不生不灭的如来藏。不生不灭的如来藏就是生灭变化的现象；生灭变化的现象就是不生不灭的如来藏，两者不异。同时，如来藏虽起动为生灭的现象，但其真性不变，所以，不生不灭的真如与有生有灭的现象，划然有别，两者不一。总之，如来藏和现象是不一不异的关系。由不生不灭常住真心与有生有灭妄心和合而成的阿赖耶识，是为展示一切现象的源泉。这里形成了如来藏和阿赖耶识的交涉，这也正是《大乘起信论》的思想中心所在。(www.xing528.com)

为什么阿赖耶识能够统摄、生起一切现象呢？《大乘起信论》进一步展开说：“此识（阿赖耶识）有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。”阿赖耶识因为具有不生不灭的如来藏（真如）和有生有灭的妄心两种属性，从而有觉和不觉两种意义。所谓“觉”，是觉照、觉明，也就是能照见万事万物的真理，觉悟了解真如自体的智慧。所谓“不觉”，是迷妄，是不觉悟了解真如自体的无明。不觉即无明，它由细转粗，千变万化，现出一切妄染的境界。反之，脱离不觉无明，彻底悟证真如自体，就能显现清净的境界。这样，迷和悟，染和净，无一不是阿赖耶识所具有。阿赖耶识是一切现象缘起的总体，宇宙万物的根源。阿赖耶识能统摄一切现象、生起一切现象。

觉又分本觉和始觉两种。所谓“本觉”，是指一切众生本来具有的觉照、觉明的性德，固有的自性清净心，也就是心体。本觉是就烦恼来说，就心生灭门来说的，如就断除烦恼来说，又称为“法身”，如就心真如门来说，又称为“真如”。所谓“始觉”，是说众生本觉的心源，由于无明的刺激、影响而有不觉，处于迷妄状态，后来由于本觉从里面影响妄心，佛法从外面教化妄心，因而逐渐开始有所觉悟，直至完全契合本觉的心源，融为一体，称为“始觉”。

不觉也分根本不觉和枝末不觉两种。所谓“根本不觉”是指无明的体，是对真如迷惑的无明。所谓“枝末不觉”是指无明的相，是执著虚妄现象的无明。《大乘起信论》还把枝末无明分为九相，以说明真如一心随缘起动的形相，也即由阿赖耶识现出的一切世间妄染境界。真如一心随缘起动生成九相，其中有前后、细粗的区别，分为三细、六粗两类。起初无明为因，生三细。因微细难知，故名为“细”。三细后以境界相为缘，生六粗。因粗显易知，故名为“粗”。三细，第一位是业相，也称“无明业相”。业相是指真如初依不觉无明而动作的相状，开始形成生灭，但主客未分，状极微细。又因是真如依不觉无明起动的最初一念，也叫做“业识”。第二位是能见相，也称“见相”，又名“转相”。“见”，见照；“转”，转起。这是说，依前第一位业识的起动，转成能见之相。妄心既起，转而生成了主观的见照分别一切现象的作用，也称“转识”。第三位是境界相，也称“现相”。“现”是能现一切境界的意思。既然有了主观的见照分别作用，那就能映现出种种与之相应的客观境界。因依前转识之见，起此能现之功，又称“现识”。三细相属阿赖耶识。六粗，第一位是智相^[2]，也称“智识”。“智”，分别。主观对于现识所现的客观境界，不明了是自识所妄现的幻影，误以为是心识以外的实有境界，不生起智慧，对境界作染净、善恶、是非、爱憎等种种分别。第二位是相续相，也称“相续识”。这是说，依第一位智相所作的种种分别，于喜爱的境界产生快乐的感觉，于不喜爱的境界产生痛苦的感觉，数数起念，相续于前。第三位是执取相，是说依第二相续相，对于所感受的痛苦快乐的境界，不明了是虚妄不实的，深起取著。第四位是计名字相，是说由于顽固执取苦乐，更在所执取的相上，虚妄计度，立怨亲、美丑、是非、美恶等种种假名。第五位是起业相，是说依前计名字相，寻怨亲、爱憎、苦乐、是非等名，执著更深，从而生起贪、瞋等烦恼，并有言说行动，造种种业。第六位是业系苦相，是说既已造种种相，必招来生的苦果，从而在六道中轮回，生死长缚。这六相属前六识。六相中，前四相是惑因，第五相是业缘，第六相是苦果。

上述三细、六粗，即九相，涵盖一切妄染的境界。《大乘起信论》认为，这一切妄染境界的本原，就是根本无明，根本不觉。一切妄染境界都是根本无明次第生起的差别相。前面说过，阿赖耶识生起一切现象，这里说根本无明生起一切妄染境界，那么，阿赖耶识和根本无明是什么关系呢？两者在生起一切妄染境界方面各起什么作用呢？《大乘起信论》说，阿赖耶识是因缘和合而成的，随缘真如是因，根本无明是缘，两者和合转成阿赖耶识。同时，根本无明作为一切妄染境界的根本，又是生灭的因，色、声、香、味、触等妄染境界诱发起种种妄念，是生灭的缘，因缘和合，生起一切现象。由此看来，根本无明是阿赖耶识的一个方面，两者是不同层次的东西，一切现象的生起，根源于阿赖耶识，而更直接的根源是阿赖耶识中的根本无明。这两个根源是一致的。归根到底，一切现象都是心识的产物，所以《大乘起信论》又说：“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。”又说：“一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”

由此《大乘起信论》又宣扬众生要通过修持，使本来具有的真如去熏习、影响无明，即以“本觉熏不觉”，从而根除妄念烦恼，灭绝无明，不起妄心，也不起妄境。妄境是无明生起一切现象的缘。无明已灭，妄境缘也灭，这样主客观也都空；同时，由生灭还归不生灭，“从染入净”，也就返归真如，显现真如的本来面目，证得涅槃。

心外的一切现象，一切境界，由妄心（无明）而起，又由净心（真如）而灭，这其间细密而烦琐的论证，体现出极富思辨的佛教唯心主义的特征。

四、真如缘起论的重大影响

《大乘起信论》的真如缘起论（如来藏缘起论）对中国佛教哲学思想的影响很大，其中又以将如来藏和阿赖耶识分为两截的观点影响最大。这个观点与印度佛教不同，是根据魏译《楞伽经》发展起来的中国化的佛教哲学思想。

《大乘起信论》将如来藏和阿赖耶识分为两截的观点，涉及佛学的根本问题，它的形成有着长期的深刻的历史背景。佛学的根本问题是众生如何成佛，这个问题的理论前提是众生成佛的根据在什么地方。印度大乘佛教的重要经典实际上都是围绕这些问题展开的。最早流行的《般若经》就根据佛教的“心性本净，客尘所染”的基本原理，提出了一切现象自性空，即“法性本净”的观点，以阐明众生如何由染转净，达到成佛境界的问题。但是，这种说法抽象空洞，很不具体，又只侧重于对外界事物即向外的认识，这样又出现了《涅槃经》，此经以“佛性如来藏”为主题，宣扬一切众生都有佛性和佛身常在的思想，也就是转而侧重于向内的认识了。后来又有《胜餯经》，以宣扬大乘佛教的“一乘真实”和“如来藏法身”为主题。此经把《般若经》和《涅槃经》两种不同说法综合起来，对《般若经》来讲，提出“如来藏智就是空性智”，对《涅槃经》来讲，提出“如来藏本身就是自性清净心”，用如来藏把两经沟通起来，兼顾向外和向内的认识，在思想上又向前发展了一步。但是，这种思想只讲众生如何成佛，如何由染转净，而没有同时着重讲众生的痛苦是怎样形成，妄染境界是如何生成的问题，也就是所谓只讲“还灭”，没有详论“流转”。这样又要求有能够解释流转的原理的佛典问世。于是又有《解深密经》出，此经没有讲如来藏，而是讲阿赖耶识和阿陀那识。“阿陀那”是执持的意思，表示有保持的作用。“阿赖耶”则是收藏的意思。阿陀那比阿赖耶具有更加能动的性质。《解深密经》提出阿陀那识是对阿赖耶识的补充，实际上阿陀那识和阿赖耶识是一个东西。以往佛典所讲的如来藏是众生具有的自性清净心，只是为烦恼隐覆不显，其本质是清净的，由此一切理论都是围绕“净法”、“还灭”来讲，而阿赖耶识或阿陀那识不同，是以杂染为本，由此一切理论都围绕“染法”、“生灭”来讲了。这样又出现了相异的立说。后来又出现《楞伽经》，对上述异说采取调和的立场，作出更高度的综合，提出了新的命题：“如来藏名识藏，与生识俱生”。这里的“如来藏”、“识藏”，与七识不同，都是指阿赖耶识，是同一个意义，说佛性用如来藏，说人心用识藏。也就是说，阿赖耶识和如来藏只是名称的不同，两者的体性、本质是一样的，都不仅有杂染，而且有清净，即有意把染净二说加以沟通，用来解释“心性本净，客尘所染”的原理，从中指出众生成佛的根据。经文指出，众生的流转生死，不得解脱，原因在于如来藏积集虚妄的习气。积集虚妄习气的如来藏识，也名“阿黎耶”（阿赖耶识）。同时，众生的流转现象也并非不能改变，众生能够成佛，这是由于阿赖耶识的自性即本质是清净的，这种清净自性就是成佛的根据。也惟其如此，阿赖耶识又可称为“如来藏”。众生的解脱道，不在于消灭如来藏或识藏，而在于使它日益清净，将它所有的虚妄习气涤除干净。但是，魏译《楞伽经》完全曲解了这一层意思，把连在一起的如来藏和阿黎耶分成了两截，改译为：“如来藏识不在阿黎耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。”这里，最重要的是，本来只说有一心，即一种自性清净的心，魏译本却说成为二心，即净心和染心了。《大乘起信论》正是继承了这种思想，也将如来藏和阿赖耶识分了家，即完全用染净二心之说来组织其理论体系，根本上改变了一心说。也就是将如来藏看成是阿赖耶识的“觉”的一方面而另立一个自体，强调离开妄念而自有其体。这样也就在生灭流转的根源问题上，以为生灭和如来藏无关，从而形成了与印度传统佛教迥然不同的新说。

《大乘起信论》的真如缘起论，在中国佛教的缘起学说中，蔚为壮观，影响深广。唐代许多宗派的学说，都和这种思想有关。天台宗和华严宗都是以真如缘起论为理论基础来建筑自身的哲学体系的。净土宗和密宗也含有真如缘起论的成分。至于禅宗的神秀一系（“息妄修心宗”）和洪州、荷泽等宗（“直显心性宗”）与真如缘起论也有极为密切的关系。唐代的天台、华严和禅诸宗都重视把握人本有的“真心”，提倡返本还源，这也是后来中国佛教思想发展的基本路子，并且深刻地影响了中国哲学的思想发展。华严宗兼禅宗学者宗密依据《大乘起信论》本觉是心体的观点，引申出了以知为心体的观念，心体就是心性，所谓以知为心体，就是心性本来是觉悟的，本觉真心，昭昭不昧，了了常知，是具足无量清净功德的。这个灵知不昧的观念也正是后来宋明理学和心学吸取佛教思想的最主要之点。

《大乘起信论》对于不变随缘的“心真如”的含义讲得并不十分清楚明确。从道理方面，它可以说是一种单纯的“理”性，从主观方面，又可以说是“心”体、心的本身。这样就真如和真如门、生灭门的关系来说，不仅真如门中有真如，生灭门中也有真如，真如和生灭究竟什么关系，也就是如来藏和无明乃至阿赖耶识究竟什么关系，都没有作出明确的解说。这也给后来中国佛教各派的思想发展带来了某些混乱、矛盾和分歧。