中国佛教哲学简史-佛教哲学

第二节　中国佛教哲学略史

中国佛教哲学是随着印度佛教的传入而后形成的一种宗教哲学。佛教传入中国后，和中国固有的传统思想，主要是儒家的思想，再是道家、玄学家的思想以及原有的迷信观念等，相接触、击撞、斗争、融合，导致自身的不断改造、不断变化、不断发展，从而形成了独具特质的新学说、新体系。这就是说，中国佛教哲学是既吸收了印度佛教理论，又摄取了中国固有的传统思想，并对其加以融合改铸而形成的新思想。它既有别于印度的佛教思想，也不同于中国的儒、道等固有思想；同时它又作为中国化的佛教哲学而注入于中国哲学思想洪流之中，从而又成为中国传统哲学思想的一部分。

中国佛教哲学的发展是中国佛教发展的一个方面。中国佛教的发展可分为三个阶段：一是汉三国两晋南北朝阶段，这是佛教由传入到日趋兴盛的阶段；二是隋唐阶段，这是中国佛教的鼎盛时期，也是中国佛教哲学最为繁荣的时期；三是宋元明清阶段，这是佛教日趋衰落的时期，也是佛教哲学被吸收于理学之中，与儒家伦理道德学说等融会的时期。下面我们按照上述三大阶段，略述一下中国佛教哲学的历史演变。

一、汉三国两晋南北朝佛教的哲学思想

佛教约在两汉之际传入中国，此后直至整个三国时代，佛教的流传都还是微弱的、缓慢的。它起初只在皇室宫廷的狭小天地内获得信奉，到西晋时才逐渐推及于民间。此时佛教的主要活动是译经，着重译出的是禅经和般若经。相应地流传的佛教主要是两派：一派是以安世高为代表的小乘禅学；一派是以支谶（支娄迦谶）、支谦为代表的大乘般若学，即空宗学说。前者偏重于宗教修持，标榜默坐专念，构成所谓“心专一境”的精神境界。后者则偏重于教义的研究和宣传，以论证现实世界是虚幻的。由于汉代黄老之学和神仙方术流行，中国人往往视佛教和黄老之学为同类，禅学被看作学道成仙的方术之一。如东汉光武帝刘秀的儿子楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”（《后汉书·光武十王列传·楚王英传》），就是把黄老学说和佛教学说等量齐观。东汉时期佛教是在与道术方士思想相结合的过程中发展起来的。

东晋十六国时代，南北分立，长期战乱，社会动荡不安，这就为佛教的滋长提供了肥沃的土壤。与以往的缓慢发展情况不同，此时佛教得到了空前的发展：佛典的大量翻译，中国僧侣佛学论著的纷纷问世，般若学不同学派的相继出现，民间信仰的日益广泛和深入，由此而汇合成中国佛教的第一个高潮。

东晋十六国时代，在佛教哲学上有着不同程度建树的主要是道安和慧远、鸠摩罗什和僧肇。最重要的佛教哲学思潮，一是般若学的“空”论——这样那样否认事物的真实性的思想，二是因果报应论和神不灭论。

般若学“空”论思潮，集中地表现为“六家七宗”的形成和僧肇“不真空论”的建立。自东汉末年支谶传译《道行般若经》以来，西晋东晋的佛学理论的主潮是般若性空学说。由于《道行》、《放光》、《光赞》诸本般若经的文义并不十分畅达，而魏晋又盛行有无（空）之辩的玄学，以至于佛教学者往往以玄学的观点去理解和阐释《般若经》的思想，对《般若经》所谓“空”的意义理解不一形成了“六家七宗”：（1）本无家——道安主张无在万化之前，空为众形之始；竺法深、法汰也说从无生有，万物出于无。（2）即色家——支道林主张即色空，“色”指物质现象。就是说，物质现象没有自体，本性是空的。（3）心无家——主张对外物不起执著有无之心。（4）识含家——于法开谓世界万物都是妄惑的心识所变现。（5）幻化家——道壹认为世界万物都如幻如化，是不真实的。（6）缘会宗——于道邃认为世界万物都由因缘和合而生，都无实体。又因在以上六家之外，本无家分化出竺法深的本无异家，故还合称为“七宗”。“六家七宗”就其基本观点来说，主要是本无、即色和心无三家。从一定意义上说，这些般若学流派实际上是魏晋玄学不同流派的变相。般若学正是在与玄学的结合中得到广泛传播的。

般若学“六家七宗”的形成，反映了中国佛教哲学前进的足迹，但它并不完全符合印度大乘佛教中观学派的正统观点。鸠摩罗什系统地译出了《中论》、《十二门论》和《百论》等般若佛典后，他的高足僧肇（384—414）在充分理解、把握般若学经论原义的基础上撰写了《不真空论》等文，准确地阐发了空宗的要义。僧肇集中批评心无、即色和本无三家，指出心无家是“得在于神静，失在于物虚”（《肇论·不真空论》），就是说，心无家正确的方面是主张主观精神（心）的清静空寂，错误的方面是在外物虚无的问题上，没有懂得“不真空”的道理，没有真正否认外物的存在。他批评即色家说：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”（《肇论·不真空论》）意思是说，所谓物质现象，应当自身就是有物质性的，何尝是把物质性的自体赋予物质现象后才算是物质现象呢？即色家只说物质现象没有自体，而没有认识到物质现象本身就是非物质性的。僧肇对本无家的批评是：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？”（同上）这是说，本无家过于偏重无，在言论上抬高无的地位，非有是无，非无的无还是无，寻求佛教圣者立言的本旨，是讲非有不是真有，非无不是真无，何必说非有就没有这个有，非无就没有那个无呢？僧肇认为本无家把有和无的相即关系变成相离关系，进而过于强调无，是错误的。他以为正确的说法应该是“非有非真有，非无非真无”，也就是“非有非无”，或者说“非真有非真无”，这便叫做“不真空”。所谓“不真空”，就是说万物没有真实性，但不是不存在，万物是虚妄不真而空，是不真的存在。僧肇的“非有非无”的“不真空”论，既是对佛教般若学六家七宗的批判总结，也是对魏晋玄学的有无之辩的批判总结。此外，僧肇还针对人们通常认为万物不断运动的观点，撰写了《物不迁论》，阐述了动静观，强调“动静未始异”，主张“即动而求静”。他还作《般若无知论》，指出有两种本质截然不同的智慧：一种是“圣智”，即圣人（佛）的智慧认识，叫做“般若”；一种是“惑智”，是一般人迷惑于事物的本性而产生的荒诞认识。所谓般若无知就是无“惑智”，就是洞照无相的真理而无所不知。实际上就是非通常认识的神秘主义直观。由于僧肇的文章在自然观、动静观和认识论方面蕴涵深邃精巧的唯心主义思辨，因此也就把当时的般若学中观学说推向了新的高峰。

宣扬因果报应论和神不灭论的典型代表人物是道安的高足慧远（334—416）。慧远是东晋后期的佛教领袖，他隐居江西庐山30多年，聚徒讲学，撰写文章，阐发佛教哲学思想。他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》和《三报论》，是几篇比较重要的佛教哲学论文，着重论证和发挥了佛教教义的基本问题——因果报应论和神不灭论。

慧远根据印度佛教的业报轮回的学说，吸取我国原有的信仰观念，但又和我国古代由上帝司善惩恶，从外面主宰人的命运的说法不同，直接从人自身的主体活动中建立因果报应说。他说：“三业体殊，自同有定报。”（《三报论》）“业”，指身、口、意三方面的活动。“三业”就是指人的行为、言语和思想活动。三业的性质不同，有善、恶和无记三种。无记是指不善不恶、无所谓善恶的活动，可见三业的性质主要是善、恶两种。慧远强调有因必有果，业发生后不会消除，不同性质的业必有不同的报应：“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。”（同上）所谓现报就是今生作业，今生便受报应；生报是今生作业，下一世受报应；后报是今生作业，经数生乃至千百生，然后受报应。由于人们要受报应，人死后就要依据生时所作业的善恶而转生为较高于或较低于今生的东西，这也就是轮回。这样，人的生命就不只是限于现在这一生，还有所谓前生和后生，后生不止是一次而是无数次，所以就有“三生”或“三世”。人有三业，业有三报，生有三世，这就是因果报应说和轮回转生说。慧远宣扬，因果报应和轮回转生是人生的最大痛苦，人应当信仰佛教，努力修持，以超出报应和轮回，求得永远的解脱，获得永恒的幸福。

因果报应理论逻辑地要求阐明一个果报的承受者问题，但是印度早期佛教在这个问题上的观点是含混模糊的。它宣称“人无我”，否定人有一个绝对的永恒的实体，这样，也就逻辑地否认了灵魂的存在。同时，它又宣扬轮回转生的学说，认为人生而复死，死而复生，生生死死轮转不已，这又逻辑地包含了轮回转生的连续性精神实体的存在，从而也等于承认灵魂的存在。佛教传入中国后，由于受中国传统的神不灭思想的影响，一般人都认为灵魂不死不灭是佛教轮回报应说的当然的理论前提。慧远也继承了这种传统观念，进一步论证了神不灭论，为佛教的因果报应三世轮回说充实了理论内容。他说：“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。”（《沙门不敬王者论》）意思是说，所谓神是一种非常精灵的东西，没有形象，也难以穷尽它的奥妙。神的作用是十分神妙而巨大的，它和情欲密切联系着，推动了人生的轮回流转。慧远宣扬情欲是人生流转变化的原因，精神是情欲的根子。情欲能执著融合万物使之流转变化，精神则借这种流转变化而不断地传递延续。这就是说，精神、灵魂是人生死轮回的主体，是不随人的形体的死亡而消灭的。他还援引薪火之喻来论证说：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”（《沙门不敬王者论》）神可以从这一形体传到另一形体，永恒不灭。慧远的神不灭论和印度早期佛教的理论并不完全一致，和中国传统的神不灭论也不完全相同，是一种和幻想成佛的学说直接相联系的灵魂不灭的理论。这既是对印度佛教业报轮回说的重要发展，也是中国神不灭论的新形态。

南北朝时期继东晋十六国的分立状态，又持续分裂169年，此时佛教也获得进一步的发展。和东晋十六国时代主要是出现般若学学派不同，此时随着各类佛典的纷至沓来，专攻某一经论之风益盛，独尊一经一论的经师、论师各立门户，相互争鸣。这些经师、论师虽重师承关系，但并没有传宗定祖的世系，他们是基于对不同经论的理解而形成的学派。在南朝，先是涅槃师代般若学派而出，到梁代涅槃学派盛极一时，同时三论师出，并和成实师各立门户，到陈代三论师更受推重。在北朝以涅槃师、毗昙师、成实师、地论师、摄论师最为重要。从佛教风气的转变和佛学潮流的变化来说，此时最重要的是涅槃学。涅槃学主要是阐发佛性学说。“涅槃佛性”的问题是南朝时代佛教理论的中心问题。当时涅槃学流派之多，佛教史载有12家和13家之别。在由般若学转到涅槃学、由谈“空”转到讲“有”的转折时刻，鸠摩罗什的另一高足竺道生（355—434），早年精于般若，后来盛唱涅槃，“真空”“妙有”，契合无间，独立思索，有所突破，历史地成为了上接般若下开涅槃，宣扬佛性说的最著名的代表人物。

道生的学说主要有两方面：涅槃佛性说和顿悟成佛说。佛性是指成佛的原因、根据、可能，是所谓成佛的根本前提。晋宋期间一些佛教学者往往把般若学和涅槃学对立起来，以般若的“空”否定涅槃的“有”，以“人无我”否定“佛性我”；也有的学者根据般若学“识神”（承受果报的精神实体）性空的观点，把佛性常住视为因果报应的神明（灵魂）不灭而加以指责。正是在佛教众说纷纭的情况下，道生把涅槃学和般若学调和起来，强调众生都有“佛性我”。他说：“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”（《注维摩诘经》）意思是说，“理”（佛性、本体）并不因为“我”这个实在自体而空，难道“我”能制止“理”的存在吗？所以，这种实在自体的“我”是不存在的，是“无我”。但是，“无我”是指由“四大”（地、水、火、风）构成的、有生死的人“我”并不真正存在，而不是没有“佛性我”，佛性这种实在自体是有的。进而他又说，“佛性即我”，“本有佛性，即是慈念众生也”（《大般涅槃经集解》）。众生都有佛性，众生都能成佛。“一切众生，皆当作佛。”（《妙法莲华经疏》）道生把佛性真我和般若无我统一起来，强调涅槃和生死不二，众生都能成佛，反映了中国佛教哲学思想的重大变化。

道生在涅槃佛性说的基础上又提出了独创性的顿悟成佛说。“顿悟”是关于所谓成佛的步骤、方法问题。在中国佛学界，对于成佛的步骤、方法问题一直存在分歧。如上面提到的，安世高一派的小乘禅学主张渐悟，而支谶、支谦一派的般若学则接近于顿悟。东晋时代般若学者对于顿悟又有两种不同的说法：一种认为，在渐悟过程中达到一定阶段就获得彻悟，然后再进修就能成佛，这称为小顿悟；另一种认为，在渐悟过程中不能获得彻悟，只有真正悟解佛理、体认本体的时刻，才能成佛。道生正是后一种观点的鼓吹者。这种神秘主义的直观理论、直觉思维，对于尔后的佛教思想和宋明理学都有深刻的影响。

二、隋唐佛教的哲学思想

佛教在中国经过四五个世纪的流传，到了隋唐是为大成时期。此时南北政治统一，国家经济发达，文化交流融合，佛教也随着组织异说求同求通的趋势，走向综合，由南北朝的学派进而形成为若干新的宗派：天台宗、三论宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗。在这些宗派中，哲学色彩比较浓厚的是天台、三论、法相唯识、华严和禅诸宗。三论宗和法相唯识宗的基本理论分别搬自印度大乘中观学派和瑜伽行派，理论创造不多，而天台宗、华严宗和禅宗则是中国化的佛教宗派。所以，下面着重叙述后三宗的哲学思想演变，同时也兼及前两宗的哲学思想演变。

天台宗。天台宗是在隋代形成的，也是最早创立的佛教宗派。因系智凯在天台山（今浙江省天台县境）所开创，故名。又因此宗以《法华经》为教义的根据，也称法华宗。此宗的重要先驱是慧文和慧思，实际创始人是智凯，智凯之后的重要代表人物是灌顶和湛然。天台宗的重要著作有《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》，系由智凯口述弟子灌顶笔录成书，后世称为“天台三大部”。再是湛然的《金刚》和《始终心要》等。

北齐禅师慧文（约6世纪）根据印度中观学派的著作，发挥了“一心三观”的禅法，认为一心可以同时观事物的空、假和中，即同时既看到空无的一面，又看到假有的一面，还能将此两面统一起来而观察到非空非有的中道。慧文将这种方法传给南岳慧思，慧思（515—577）又结合《法华经》的义旨，提出了“十如”实相的学说。认为佛能穷尽的境界，即一切现象的真实相状包括如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟十个方面。慧文和慧思的思想对于智凯后来创立以《法华经》为中心的天台宗学说，产生了决定性的影响。

智凯（538—597）继承和发展了慧文的一心三观的思想，进一步以空、假、中为一切事物的真实相状，称空、假、中为三谛。三谛并不存在于认识的先后过程之中，而是于一心中同时存在的，即空、即假、即中，彼此圆融，互不妨碍，完全统一，是为“三谛圆融”的学说。智凯又继承和发展了慧思的“十如”思想，提出“一念三千”的理论。“一念”，即一心，“三千”，指宇宙的整体。宇宙的整体就存在于心念活动之中，谓之“一念三千”。这两个学说，是天台宗的两大理论支柱，也是天台宗区别于其他宗派的主要哲学思想。

湛然（711—782）对于天台宗的中兴作出了重要的贡献。他对天台宗的基本著作“天台三大部”都作了注解，并加以阐发，使之更加条理化，特别是使“三谛圆融”的学说更加深刻化。他还直接批判其他各宗的学说，为了反对华严宗人的无情之物无佛性的说法，作《金刚》。金刚是印度医治眼翳的工具，他以此喻作需要刮治为无知所蒙蔽的华严宗人。湛然应用《大乘起信论》的真如（本体、本性、佛性）随缘不变说，强调常住的真如和变化的事物是一体，有情众生和无情之物都不在事物之外，那就说明彼此真如同一，即有情和无情的本体、本性是相同的。《金刚》说：“万法（一切事物）是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？”佛性遍于一切事物，不隔有情无情，一草一木、一砾一尘，都有佛性。这是湛然的独特学说，是对佛性说的重大发展。

三论宗。此宗因以印度佛教中观学派的“三论”（《中论》、《十二门论》和《百论》）为主要典据，故名。“三论”由鸠摩罗什译出后，研究者群起。其中，僧肇在罗什门下被称为“解空第一”。僧肇学说原来流行于北方，后来传入江南，出现僧朗、僧诠、法朗依次相传的摄岭相承的学说。法朗的门徒吉藏发扬这一学说而建成一大宗派——三论宗。吉藏（549—623）写了《三论疏》，阐扬“三论”，著作《三论玄义》、《大乘玄论》，树立了自己的宗要。

三论宗和天台宗产生的时代相近，也都创宗于南方，思想渊源也相通，都上承中观学派龙树的阐发事物真实本相的实相学说，以龙树为祖师。但是天台宗依《法华经》，着眼于《中论·观四谛品》的“三是偈”文^[6]和《大智度论》的“三智^[7]一心中得”一语，阐明现象即实体的圆融学说。三论宗吉藏则注重《般若经》，尤重《中论》的八不颂文^[8]，采用否定的方式，以论证“无所得”。由此形成了同源于中观学派而思想相异的两大思潮。

三论宗的哲学理论中心是，强调一切事物都是因缘和合而生起的，因而是无自性的，即性空的，无所得的；但为引导众生而用假名以说有。这样，不离性空而缘生的一切现象历然可见，但有假名仍是无所得。不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去，破尽迷妄，这“八不”被认为是一切事物的真实本相。吉藏在阐明空无所得道理的过程中，发展了中观学派理论的某些细节。吉藏以后，三论宗的学说没有多大发展。吉藏的再传弟子元康也对“三论”作了注疏。此外，现存的元康《肇论疏》，是理解僧肇学说的重要参考资料。此宗在中国流传时间不长，由于其他宗派兴起，对它或吸收，或批判，它也就失去了存在的意义而逐渐衰微了。

法相唯识宗。因用一系列佛教名相对各种物理现象和心理现象进行概念的分析、解释，宣扬一切事物“唯识”所变的观点，故名。又因创始人玄奘、窥基常住长安（今西安）慈恩寺，窥基后来还被称为慈恩大师，故又名慈恩宗。此宗被看作是最接近于印度大乘佛学的，这是由于玄奘（600—664）曾求学于印度，从当时瑜伽行派大师戒贤学习，回国后译出了大量瑜伽行派的典籍，并将印度十家注释《三十唯识论》的著作，加以统一编纂，糅译为《成唯识论》。后来窥基（632—682）据玄奘的解说为《成唯识论》作《述记》，又作《枢要》以发挥要义，从而奠定了此宗的基础。可见，此宗学说基本上是继承印度瑜伽行学派的。法相唯识宗认为，一切事物都是缘起的，而缘起的“缘”，主要是指人们意识中的种种习气，也就是人们积累的经验。所谓缘起就是一切事物依靠人们的自身经验而生起，一切客观现象都是依存于经验的。这也就是唯心主义的“唯识”缘起说。法相唯识宗还强调心和理的不同。心指心思，理指道理。认为人们只有使心思寄托在道理上，才能得到解脱。这与天台宗以及后来的华严宗、禅宗等都持心与理为一回事的观点不同，由此而形成彼此在理论上的重要分歧。^[9]由于法相唯识宗认为心与理不同，又坚持众生中有一族类的心是没有佛性的，永远不能成佛，也招致了其他宗派的反对和攻击，加之其论述异常烦琐，以致影响到自身难以在中国畅行，仅三数传也就消沉歇绝了。这里顺便指出，玄奘法师是一位严肃、认真的译经大师，他的翻译忠实于原文，是十分值得称道的。但和这种优点相联系的是，思想创造较少。相反，几乎是不识经文的慧能，却大立新说，创立禅宗，使中国佛教发生极大的变化。这种历史现象是值得深思的。

华严宗。因依《华严经》立宗，故名。又因女皇武则天赐号此宗创始人法藏为“贤首”（《华严经》中菩萨名），后人称法藏为“贤首大师”，故也称“贤首宗”。又因此宗发挥“法界缘起”的旨趣，还称为“法界宗”。华严宗的学统传承，一般作杜顺（法顺）、智俨、法藏、澄观、宗密。法藏的师父智俨撰《华严经搜玄记》、《华严一乘十玄门》和《华严孔目章》等，纲要性地阐发《华严经》文，创立教观新说。后来法藏予以详尽的发挥，才成为完整的组织。华严宗的实际立宗者不能不首推法藏。法藏（643—712）立宗的哲学理论是法界缘起说。“法界”，指现象和本质。所谓法界缘起，是说世界一切现象都是互为依持、互为因果、相即相入、圆融无碍的。他还用四法界、六相、十玄等法门（详后）来阐明法界缘起的意义，建立了独具特色的理论体系。(www.xing528.com)

法藏的学说后来一度被上首弟子慧苑所修改，以致未能得到广泛的传播。但是，不久澄观（737—839，一说738—839）以恢复华严的正统为己任，批评了慧苑的说法，重新发扬法藏的教义。他将法藏散见于有关著作中的四法界说，系统地加以组织，使之更加条理化。他还吸取禅宗荷泽一系的说法，即主张人人都具有一种“灵知之心”（先天的智慧），只要在主观上掌握了这一点，经过修持，就能很快成佛。他认为“灵知之心”就是心性，就是《大乘起信论》的“心性本觉”。也就是说，人人都具有先天的智慧。此外，澄观还向天台宗人湛然问学，并采用了天台宗的一念三千说，从而又偏离了法藏的法界缘起论。法界缘起论认为，只有净心才能达到一切现象圆融无碍的境界，即所谓佛的境界，而一念三千说则不同，在佛心中，净染善恶等无所不具。澄观采用天台宗的说法，也就将性恶说引入华严一派理论中来，宣扬佛不断性恶，“一阐提”（通常指断了善根的人）不断性善，并以此论证有情有佛性，无情无佛性的观点。但是，天台宗的一念三千的“三千”是指宇宙的整体，一切有情无情都包括在内，由此又引发出天台宗人湛然对澄观的无情无佛性说的批判。

澄观的高足宗密（780—841），进一步发展了澄观的思想，他除运用《大乘起信论》外，还援引了《圆觉经》。《圆觉经》的要点是以圆觉附会灵知本觉。宗密认为一切众生都有空寂真心，无始以来性自清净，灵知不昧，这种灵知之心就是人的本原。宗密是华严宗的大家，也是禅宗的大师。他以灵知本觉为理论基点，统一了当时的禅与教之说，宣扬禅教一致论，并且进一步会通了儒道两家的学说。

禅宗。因主张以禅定概括佛教的全部修习而得名。还因自称“传佛心印”，以觉悟所谓众生心性的本原（佛性）为主旨，又名“佛心宗”。相传其传法世系是菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍。弘忍的弟子神秀和慧能，前者主张渐悟，后者主张顿悟，并分别在北方和南方两地弘法，形成了“南顿”、“北渐”两派，史称为“南北禅宗”，或“南北宗”。后来慧能（638—713）的南宗取代了北宗，成为中国禅宗的主流。所以说，慧能是禅宗的实际创始人。慧能嗣法的弟子中，南岳怀让和青原行思两支法系到唐末特别繁衍。唐末五代间，南岳一系又分出沩仰、临济两宗，青原一系分出曹洞、云门、法眼三宗，合称禅宗五家，也称五宗。慧能禅宗是中国佛教中流传时间最长、影响最大的宗派。

慧能禅宗的基本著作是《坛经》，此经系慧能在韶州大梵寺为大众说法，后由门人法海整理而成。《坛经》的中心思想是注重净性，强调自悟，提倡顿教。他说：“我于忍（弘忍）和尚处，一闻言下大伍（悟），顿见真如本性。……今学道者顿伍（悟）菩提，各自观心，令自本性顿悟。”（敦煌本《坛经》）又说：“如是一切法，尽在自姓（性）。自姓（性）常清净。日月常名（明），只为云盖覆，上名（明）下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象参罗，一时皆现。世人性净，犹如清天。……忘念浮云盖覆，自姓（性）不能明，遇善知识（善于开导使人悟入佛道者）开真法，吹却名（迷）妄，内外名（明）彻。于自姓（性）中，万法皆见。一切法在自姓（性），名为清净法身。”（同上）这是说，人的本性本来清净，具有先天的智慧，只是因为一向被妄念的浮云所盖覆，所以未能自悟。只要得到善知识的开导，灭除妄念，就能内外明彻，顿见真如本性，自成佛道。所以，慧能又说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”（敦煌本《坛经》）迷悟是一念之差，本性只要一念相应，众生自我认识本心，就能成佛。成佛并非另有佛身，自性就是佛。这就把心外的佛变成心内的佛，把佛变为举目常见的平常人，或者说把平常人提高到与佛相等的地位。这也就是所谓“见性成佛”或“顿悟成佛”的学说。

慧能禅宗主张不立语言文字，教外别传，不仅和包括神秀北宗在内的以往禅学不同，也和中国其他佛教宗派不同，更和印度佛教有别。如此特殊的佛教宗派，却在中国佛教史上扮演了最重要的角色，这显然是和后期中国封建社会的特点以及禅宗自身的宗教哲学思想及其简易明快的方法直接相关的。

三、宋元明清佛教的哲学思想

唐代以后，佛教总的情况是高潮已过，大势已去，开始转向衰落了。在宋元明清时代，佛教的各个宗派以及佛教在不同地区的发展变化并不平衡。在这漫长的历史阶段中，主要是禅宗还在流传，其次是净土宗，此外，天台宗、华严宗曾一度中兴，律宗等也余绪未绝。宋代以来，佛教各宗的界限愈来愈模糊了，佛教学者虽以某某宗相标榜，实际上往往是诸宗思想的融合者。这也是区别于唐代佛教的最大的思想特点。

禅宗。慧能禅宗的根据地在南方山区，受当时政治冲击较少，在五代时继续有较大的发展。法眼宗创始人延寿（904—975）主张禅教兼重、性相融合，他曾约集天台、华严、法相唯识诸宗的佛教学者，就佛教的基本问题进行讨论，并以禅宗的观点进行折中。他还广泛征引300多种文献资料，编成长达百卷的巨著《宗镜录》，以肯定禅教一致的主张。宋初，禅宗不同流派发生重大变化，五家中的沩仰宗已不传，曹洞宗和法眼宗也都委靡不振，而临济宗和云门宗却盛行于各地。北宋时临济宗人楚圆门下慧南和方会在江西分别开创了黄龙和杨岐两派，和原来的临济等五家合称为“七宗”。至南宋，黄龙派趋于衰落，杨岐派成了临济宗的正统。杨岐派大慧宗杲提倡“看话禅”，即把前辈祖师用以判断是非迷悟的言论（“公案”）中的某些语句当作“话头”（即题目）来进行内省式的参究，影响久远。云门宗人雪窦重显著《颂古百则》，一度大振宗风。又灵隐契嵩（1007—1072）一反当时禅教一致的常见，重新强调教外别传。同时，又作《辅教篇》，竭力调和佛教和儒家的矛盾。云门宗至南宋时代又趋于衰微。此外，曹洞宗人正觉与宗杲交谊颇深，但因反对“看话禅”，提倡静坐看心的“默照禅”，而引起与宗杲的彼此非难，互不相下。此后，禅宗在学说思想方面也就趋于停滞了。

天台宗。唐会昌灭佛以来，天台宗典籍散失。五代时，吴越王钱弘遣使高丽访求天台宗教典，后得智凯的大部分著述和若干论疏，由此典据大备，推动天台宗在江浙一带呈中兴的气象。宋代天台宗人知礼和庆昭、智圆争论智凯《金光明玄义》广本的真伪问题，而分为山家（本宗）、山外两派。后来知礼一系的山家派影响超过山外派，代表了天台宗，流行于南宋、元代。在明代，智旭为天台最后的一大家。

华严宗。唐会昌灭佛后，华严宗一直比较沉寂。至宋初，长水子璿继承唐代宗密一系的教禅一致的思想，重兴华严学，弟子有净源等。后来高丽王子义天来华师事净源，带来了散失在异域的唐代华严宗人的大量章疏，极大地帮助了华严宗的复兴。到了南宋，华严宗也比较活跃。宋以后，华严宗的典籍仍为一些佛教学者所重视，但此宗流传的势头是愈来愈衰弱了。

中国佛教哲学发展到唐代，已达到了顶峰。但是在宋代，由于当时从海外陆续返流回来已经散失了的天台、华严二家著述，也由于在衰落中图求佛教生存的需要日益迫切，又激发了一些佛教学者研究的兴趣，从而使佛教哲学思想也发生了一些变化。宋元明清时代，佛教哲学思想最可注意者有三：（1）心性问题为哲学理论的核心；（2）各宗的融通趋势；（3）调和儒、道思想的鲜明倾向。

宋代以来，佛教各宗和宋明理学遥相呼应，都重视心性问题，如禅宗讲自性，华严宗讲真心，天台宗重观心等，并且愈来愈用“自心”来统一佛教各派，调和儒佛道三教。入宋以来，佛教内部在理论上的主要争论是真心观妄心观和性善性恶两个问题。前面提到的天台宗山家、山外两派之争，是以智凯的《金光明玄义》广本的真伪为争论的起点，而争论的中心是观境的真心、妄心问题。山家派主妄心观，认为所观的境是妄心，即六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）。因为此派认为真如本体和“无明”（无知）是众生无始以来就具有的，心一定意义上说是妄心，妄心呈现出外境，所以，观心是把所要观的道理集中在心上来观，以求悟解。山外派主真心观，认为所观的境是真心，即真如本体。因为此派认为真如本体随缘而变为各种现象，现象的真实（实相）就是真如，也就是真心，所以要观现象的实相，应当直接观之，不必经过观心。山外派认为，所谓观实相，就是观真心，而山家派离开实相以观心，只能是观妄心而已。山外派的观点接近华严宗的缘起论，山家派批评山外派，反映了捍卫天台一家宗义、贬低华严理论价值的倾向。就哲学思想来说，天台宗两派的分歧，实际上反映了天台宗和华严宗在万物缘起理论上的某些差别。

关于性善性恶问题，唐代天台宗人强调性是先天具有的，有善有恶，佛的心也如此。这种观点影响颇大，不仅天台宗学者，如宋代知礼（960—1028）继续坚持这种观点，认为众生的本体真如本来具有愚痴无知的“无明”，是众生生死轮回的基因，而且一些禅宗学者也赞成这种观点，如五代宋之际禅宗法眼宗人延寿，深受天台宗的影响，把先天具有的性和后天行为的修分为善恶两种，认为佛和一阐提都有善性和恶性，只是后天行为有所不同。他说：“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶，就事即殊；因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。”（《万善同归集》）这种理论和唐代以来儒家的性三品说与灭情复性说，颇有异曲同工之妙，是符合当时思想统治的需要的。同时，这种佛和一阐提都有善性恶性的说法，对于生活在苦难中的广大人民，也确实具有较大的思想吸引力。

自唐代后期起，中国佛教各宗派的融通趋势愈来愈显著，大体上先是禅教相互融通，次是各宗分别与净土宗相合一，再是以禅净合一为中心的各派大融合。率先大力消除禅教对立的是唐代宗密，他强调佛内心的意向（“禅”）和佛言说的教义（“教”）是完全一致的。宋代延寿对于禅宗学人空疏不通教理、指鹿为马的现象深感不安，强调“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。”（《宗镜录》）他为统一各宗学说而编定的巨著《宗镜录》，对尔后影响颇大。“明代四高僧”即佛教四大师袾宏、真可、德清和智旭，也都是兼修各宗学说于一身的人物。如智旭（1599—1655）说：“禅者佛心，教者佛语，律者佛行……不于心外别觅禅、教、律，又岂于禅、教、律外别觅自心？如此则终日参禅，看教，学律，皆与大事大心正法眼藏相应于一念间矣。”（《灵峰宗论·法语三》）把禅、教、律三学融通并归于一念，正是后期佛教趋于诸宗合一的历史演变的典型表现。

佛教传入中国以后，大体上一直处于中国固有思想文化的附庸地位。随着历史的发展，它的调和儒道思想的倾向也愈来愈明显了。北宋天台宗学者智圆（976—1022）自号“中庸子”。他宣称自己晚年所作是“以宗儒为本”，因为“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安”，而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”（《中庸子传·上》）这里包含了把儒置于释之上的倾向。又如契嵩作《辅教篇》，宣扬“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也”（《辅教篇·中》）。孔子和释迦牟尼都是圣人，儒和佛都是为了使人向善，因而是一致的。他作《孝论》十二章（《辅教篇·下》），系统地论证了佛教和儒家孝道的关系，竟说佛教最重孝，“孝为戒先”。他撰《中庸解》五篇，盛赞儒家的中庸之道。契嵩认为许多道理“皆造其端于儒，而广推效于佛”（《上仁宗皇帝万言书》），实际上是把佛家理论归结为儒家学说。明代佛教四大师也都提倡儒佛道融合。袾宏（1535—1615）宣扬“儒主治世，佛主出世”（《云栖法汇·手著》），并认为佛教可以“阴助王化之所不及”，儒教可以“显助佛法之所不及”，儒和佛可相互辅助，相得益彰。真可（1543—1603）认为儒佛道三家是“门墙虽异本相同”。德清（1546—1623）撰有阐发儒与道的思想的多种著作，竭力调和儒道佛三教，说：“为学有三要：所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”（《憨山大师梦游全集·说·学要》）他宣扬“孔、老即佛之化身”，实是以儒和道代佛。智旭也著《四书蕅益解》、《孝闻说》、《广孝序》等文，大力赞扬儒家思想。他还提出三教同源在于“自心”的观点，说：“自心者，三教之源，三教皆从此心施设。”（《灵峰宗论·金陵三教祠重劝施棺疏》）“三教圣人，不昧本心而已。”（《灵峰宗论·法语三》）“自心”即“本心”，是三教的共同的根本。智旭就这样把三教安置在“自心”基础上而使三者统一起来了。这些都生动地反映了中国佛教后期哲学思想的重要特点。

【注释】

[1]当时流行的宗教哲学观点，据佛教的传说，有62种或90余种；据耆那教的传说，有300余种。

[2]关于部派佛教，另据南传佛教史书载为18部，即去掉北传佛教所说的西山部和北山部。此外，部派名称和传承关系也有些差异。

[3]唐义净著《南海寄归内法传》对印度流行的部派和大乘空、有两宗有明确的介绍。

[4]小乘佛教中也有不同观点，如《成实论》不仅认为人是空的，还主张法也是空的。

[5]密宗通常用“耮、嘛、呢、叭、咪、吽”六字真言，这是祈求往生极乐世界所唱念的六个字。密宗宣传信徒常念此六字真言可以超脱生死轮回。六字中的“耮”字，被视为真言中最为神圣、魔力最大的一种，密宗说此字最能与佛相应、相通。

[6]“三是偈”文是：“因缘所生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”

[7]“三智”，指道种智、一切智和一切种智。

[8]“八不颂文”，即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）。”（《中论·观因缘品第一》）

[9]参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，189页，北京，中华书局，1979。